張光紅

摘要：維持群體生存、發(fā)展和延續(xù)的地方性規(guī)則是持有群體于具體生境中利用文化作用的結(jié)果，其根植于地方土壤，具有深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。有清一代的清水江流域存在著濃厚的“民治”色彩，這為鳴神用于解決廣泛而內(nèi)容紛雜的社會(huì)糾紛提供了社會(huì)基礎(chǔ)。然而，隨著國(guó)家政權(quán)的進(jìn)入和林業(yè)貿(mào)易的日漸繁榮，社會(huì)糾紛因涉事主體和內(nèi)容變更使其更加復(fù)雜化和多樣化，具有民治色彩的鳴神難以解決因林業(yè)貿(mào)易而產(chǎn)生的各種新糾紛。此時(shí)，由于國(guó)家司法延伸至社會(huì)基層，因而鳴官成為人們選擇的方式，形成了民間糾紛二元解決機(jī)制——民治與法制，即與之相對(duì)應(yīng)的鳴神與鳴官。解決清水江流域居住民糾紛的鳴神與鳴官，自有其存在的生境根基，二者在具體的歷史時(shí)期依據(jù)生境相互調(diào)適，以對(duì)其所在社會(huì)進(jìn)行整合。

關(guān)鍵詞：清水江流域；民間糾紛；解決機(jī)制；整合

中圖分類號(hào)：D927 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-5099（2017）02-0025-10

國(guó)際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.02.04

一、鳴神與鳴官：存在于清水江流域的社會(huì)基礎(chǔ)

“清水江者，沅江上游也，下通湖廣，上達(dá)黔、粵，生苗居其上，曰九股河，曰大小丹江，沿岸數(shù)百里，皆其巢窟” [1]，其生態(tài)地理環(huán)境呈現(xiàn)為“地勢(shì)險(xiǎn)阻，崗巒錯(cuò)接，硅步皆山”[2]，加之作為晚近開(kāi)發(fā)的邊疆之地，明清時(shí)期的黔東南地區(qū)，“自古不通聲教”[3]，“椎髻短衣，不冠不履，刀耕火種，樵獵為生，殺斗為業(yè)”[4]，因而，明清時(shí)期的貴州清水江流域常被視為“國(guó)家法不入之地”[5]。

明清時(shí)期客籍貴州的文人，對(duì)清水江流域苗侗民族處理糾紛不法事而以理講和鳴神等方式私自處理的記載不計(jì)其數(shù)。如嘉靖《貴州通志》詳細(xì)記載了“民治”狀態(tài)下地方群體處理糾紛的現(xiàn)象：

苗俗有爭(zhēng)，則用行頭媒講，以其能言語(yǔ)者講斷是非。凡講事時(shí)皆用籌記之，每舉一籌則曰，某事云云； 其人不服則棄之，又舉一籌，則曰云云，其人服則收之，令其賠償。講殺人謂之籌頭，講偷盜牛馬者曰犯瓦，蓋苗以一火為

一瓦也。謂之媒講者，如婚姻用媒以通兩家情好之意。凡請(qǐng)行頭講事，先用銀、布以納之，名曰縛行頭，使不二心也。大概苗易生釁，凡事因媒講，亦息爭(zhēng)端，此乃御邊之一術(shù)矣。[6]

由材料可知：（1）行頭媒講是苗疆民治的主要構(gòu)成部分；（2）由“不服則棄之，又舉一籌，則曰云云，其人服則收之，令其賠償”可知，行頭媒講講理性較強(qiáng)，試圖以理服人；（3）其運(yùn)用廣泛，可處理多種類型的糾紛。從通志可知，苗地解決糾紛的方式獲得中央王朝一定程度的認(rèn)可，將其定位為“御邊之一術(shù)矣”。至康熙年間，中央王朝派遣至地方的官員楊茂勛對(duì)黔地苗侗居住民的認(rèn)識(shí)依然為：

貴州一省，在萬(wàn)山之中，苗蠻穴處，言語(yǔ)不通，不知理義，以睚眥為喜怒，以仇殺為尋常，治之之道，不得不與中土異。凡有嘯聚劫殺侵犯當(dāng)?shù)卣?，自?dāng)發(fā)兵剿除。其余苗蠻在山菁之中自相仇殺，未嘗侵犯地方，止須照舊例，令該管頭目講明曲直，或愿抵命，或愿意賠償牛羊、人□，處罰輸服，申報(bào)存案。[7]

據(jù)此可知，從明代至清代前期，“民治”于貴州苗疆地區(qū)極為盛行，仍被視為解決社會(huì)糾紛、處理社會(huì)關(guān)系的主要途徑。與理講同為民治主要構(gòu)成部分的鳴神，也是清水江流域解決民間糾紛的主要方式。截至清代中期，使用鳴神對(duì)社會(huì)糾紛的解決方式仍在清水江流域占有極為重要的地位。日本學(xué)者武內(nèi)房司以苗族的民間林業(yè)契約為討論依據(jù)，洞悉鳴神與鳴官于其中扮演的角色，得出鳴神是地方群體解決林業(yè)糾紛的主要方式，涉事者只有在萬(wàn)不得已的情況下才鳴官并與國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)發(fā)生聯(lián)系。

參閱武內(nèi)房司：《鳴神と鳴官のめぃだ——清代貴州苗族林業(yè)契約文書(shū)に見(jiàn)る苗族の習(xí)俗紛爭(zhēng)處理》，載唐立，楊有賡，武內(nèi)房司主編：《貴州苗族林業(yè)契約文書(shū)匯編（1736—1950 年》第三卷《研究篇》，東京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)出版社，2003年版，第 83-120頁(yè)。

鳴神成為清水江流域解決民間糾紛的主要方式，有其深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。

鳴神就是把糾紛的處理訴諸一種當(dāng)事人都認(rèn)為是正義源泉的超自然的神的意志力，使嫌疑人或當(dāng)事人雙方處于一種現(xiàn)實(shí)的或潛在的危險(xiǎn)狀態(tài)之中，并進(jìn)而以為他是受神意的眷顧而安然無(wú)恙作為其有罪無(wú)罪的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的一種裁判方法。[8]鳴神得以發(fā)生的前提是，涉事者雙方都有共同的神靈或宗教信仰，彼此篤信向神靈發(fā)誓的某一行為能夠產(chǎn)生相應(yīng)地裁判。著名宗教學(xué)者楊慶堃曾指出：“在中國(guó)廣袤的土地上，幾乎每個(gè)角落都有寺廟、祠堂、神壇和拜佛的地方。寺院、神壇散落于各地，比比皆是，表明宗教在中國(guó)社會(huì)強(qiáng)大的、無(wú)所不在的影響力?！盵9]黔地歷來(lái)為中央王朝經(jīng)略之地，頗受異文化影響，加之地方群體以生境為根基，發(fā)展出具有地方性的族群文化。通過(guò)歷史文獻(xiàn)、地方主體已有文化可知，在清水江流域存在著廣泛的民間信仰，為鳴神提供了堅(jiān)實(shí)的神判基礎(chǔ)。鳴神是神判的基礎(chǔ)，神判是鳴神的延伸和發(fā)展。神判法是各民族原始時(shí)代所通用的一種辦法，當(dāng)一嫌疑犯不能以人類的智慧斷定他是否真實(shí)犯罪時(shí)，便不得不乞助于神靈。[10]明清以來(lái)鬼神信仰普遍的存在于苗疆地區(qū)，每一象征意義都與地方群體現(xiàn)實(shí)生活中所經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)事物相聯(lián)系，民眾信仰種類繁多、千變?nèi)f化，囊括社會(huì)主體日常生活的各個(gè)方面。清水江流域也不列外，舉凡祖宗先賢、廟宇神佛、路橋井塘、石刻碑銘、樹(shù)精鬼怪、山洞鳥(niǎo)窩……都可以成為民眾膜拜的對(duì)象，并且數(shù)量眾多，比如鬼的信仰，丹寨廳就有9大主要鬼系，101種鬼。

王鳳剛于《丹寨苗族鬼巫文化一瞥》一文中有所敘述，見(jiàn)《苗侗文壇》，1990 年第3期；陸群通過(guò)對(duì)黔東、湘西苗族的研究，詳細(xì)羅列了九大鬼系統(tǒng)共計(jì) 103 種鬼，參見(jiàn)陸群《民間思想的村落：苗族巫文化的宗教透視》，貴州民族出版社，2000年，第75-80頁(yè)。

自明清以來(lái)，鳴神作為處理民間糾紛、維護(hù)地方秩序的手段常被使用，官方文獻(xiàn)、地方文書(shū)和民間契約均有記載。如萬(wàn)歷《黔記》中一祭文載有：

凡我一府境內(nèi)人民，倘有忤逆，不孝、不敬六親者，有奸盜詐偽、不畏公法者，有扭曲作直、欺壓良善者，有躲避差徭、靠損貧戶者，似此頑惡奸邪不良之徒，神必報(bào)與城隍，發(fā)露其事，使遭官府……若事不發(fā)露，必遭陰譴，使舉家并染瘟疫，六畜田蟬不利。如有孝順父母、和睦親族、畏懼官府、遵守禮法、不作非為、良善正直之人，神必達(dá)之城隍，陰加護(hù)佑，使其家道安和，農(nóng)事順序。[11]

由材料可知：（1）作惡和違法（如逃稅、奸盜）之徒必將遭受神靈懲罰；（2）向善和守法之民必將受到神靈護(hù)佑；（3）官府將監(jiān)督民眾日常生活的權(quán)力賦予城隍，這意味著鳴神不僅得到持有主體的支持也獲得官方的許可。民間信仰的持續(xù)性和多樣性，使神判嵌入群體生活的各方面，如以鳴神闡釋遭受疾病的人們。嘉慶《黃平州志》記載：“苗病不服藥，惟聽(tīng)巫卜，或以草、或以雞子、或以木梳、草鞋、雞骨等物卜之，卜之鬼與祭鬼之物甚夥，病愈則歸功于巫卜之甚靈，死則歸咎于祭鬼之未遍?！盵12]又如同治光緒年間，漢族人祥記苗疆地區(qū)苗民“其俗信鬼尚巫，有病不用醫(yī)藥，輒延巫宰牛禳之，多費(fèi)不惜也”[13]。鳴神根植于民間信仰，而后者覆蓋清水江流域社會(huì)生活的各方面。鳴神是社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)中民間主體衍生出來(lái)的一套自我調(diào)解的糾紛解決機(jī)制，有其存在的社會(huì)根基。

在王朝力量沒(méi)有進(jìn)入清水江流域民族聚居區(qū)之前，依靠“民治”實(shí)現(xiàn)地方社會(huì)的整合可能是存在的。但要注意，民治色彩最為濃厚的地方多是苗侗民族和其它少數(shù)民族居住地。而在軍屯和所謂的客民群體中，因其受儒家文化熏陶和直接被納入中央王朝的統(tǒng)治之下，或許早有鳴官的可能。清水江流域于明代實(shí)行衛(wèi)所制度后，所屯之兵多來(lái)自受漢文化影響較深的內(nèi)地。由于該地區(qū)土壤肥沃、氣候濕潤(rùn)，非常適合杉木和其它林業(yè)作物生長(zhǎng)，所以從明末開(kāi)始， 在朝廷“皇木”征派和民間林木貿(mào)易中處于得天獨(dú)厚的有利地位。軍事屯兵、木材貿(mào)易、移民制度等使該地社會(huì)關(guān)系更加復(fù)雜化，原有的淳樸之風(fēng)日漸衰敗，逐漸進(jìn)入爭(zhēng)訟時(shí)代，如明代黃平守御千戶所中的士卒就已經(jīng)“頗尚爭(zhēng)訟”[14]。

有清一代中央政權(quán)進(jìn)一步加強(qiáng)了對(duì)苗疆少數(shù)民族的控制，《大清律例》的推行、改土歸流的實(shí)施、木材貿(mào)易的盛行逐漸地加強(qiáng)了中央王朝對(duì)清水江流域的干預(yù)。明清處于一種“橫逆”的社會(huì)變遷之中，無(wú)訟只是一種理想的境界，好訟才是社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。[15]因而，鳴官成為一種社會(huì)常態(tài)是主流社會(huì)操縱之下的必然結(jié)果。依據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)、民間契約和已有研究成果，徐曉光把清代對(duì)苗疆的立法分為四個(gè)階段：第一階段為順治、康熙時(shí)期，清朝開(kāi)始對(duì)苗民“伏草捉人”等嚴(yán)重危害清朝統(tǒng)治秩序的刑事案件，要依法制裁，不得折贖；第二階段為雍正時(shí)期，清朝對(duì)苗疆的法律調(diào)整明顯加強(qiáng)，對(duì)殺人、搶劫、帶刀、私藏違禁物等要按清律治罪，不準(zhǔn)再按苗疆習(xí)慣法以牛馬銀兩抵罪，這是清朝在民族地區(qū)統(tǒng)一適用國(guó)家法律的重要步驟；第三階段為乾隆時(shí)期，既進(jìn)一步完善了立法，同時(shí)也認(rèn)可使用“苗例”；第四階段為嘉慶、道光時(shí)期，苗地的劫盜斗毆案件及爭(zhēng)執(zhí)戶婚田土等事一律由官府審理。[16]由此可知，從順治時(shí)期清朝加強(qiáng)苗疆地區(qū)的立法進(jìn)程，立法內(nèi)容愈加廣泛，從最初具有嚴(yán)重危害性的刑事案件，到婚姻田土等皆被納入國(guó)家立法程序?！洞笄迓衫酚休d：“凡典買田宅，不稅契者，笞五十；仍追契內(nèi)田宅價(jià)錢一半入官。”[17]這一律法的推行，折射出鳴官在清水江流域已成為常態(tài)。吳才茂指出，紅契可透視出國(guó)家對(duì)苗疆地區(qū)的干預(yù)程度，為此他以苗疆民間文書(shū)為依據(jù)，通過(guò)對(duì)乾嘉道三朝紅契的統(tǒng)計(jì)，以其數(shù)量的多少作為國(guó)家對(duì)該地區(qū)干預(yù)程度的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)之一，如表1所示：

由上表可知，從乾隆年間到道光時(shí)期，紅契數(shù)量成遞增狀態(tài)，紅契記載內(nèi)容多為與持有者密切相關(guān)的生活資料，如土地買賣和稅收。紅契數(shù)量的增加，從某種程度上講，國(guó)家逐漸強(qiáng)化對(duì)苗疆地區(qū)的管理和生活干預(yù)，使人們更為徹底的感受到國(guó)家在場(chǎng)。明清以來(lái)，長(zhǎng)期被視為“化為”的清水江流域，在王朝所實(shí)行的“王化”策略之下，逐漸地被納入到國(guó)家體系中來(lái)，這給民眾提供了鳴官的政治資源。同時(shí)，由于主流社會(huì)的強(qiáng)制干預(yù)，使清水江流域已有的民治（如理講、鳴神）遭到破壞，而鳴官的進(jìn)入使新環(huán)境下難以解決的社會(huì)糾紛得以消弭。截至清朝中期，鳴神與鳴官已成為解決清水江流域社會(huì)糾紛的兩大主要途徑。

二、民間糾紛多元解決機(jī)制——鳴神與鳴官

從現(xiàn)有清水江文書(shū)可知，不同種類的民間糾紛文書(shū)解紛途徑大致可劃分為——鳴神和鳴官（理

講也是其主要構(gòu)成部分，但本文不對(duì)此進(jìn)行探討）。

鳴神是根植于清水江固有文化發(fā)展而來(lái)，是寨民為適應(yīng)生境而進(jìn)行調(diào)適和整合的結(jié)果，具有濃厚的地方性知識(shí)色彩，其文化特性與民族作息和生存環(huán)境密切相關(guān)，有利于地方秩序的穩(wěn)定和主體的延續(xù)和發(fā)展，加之具有使失序的社會(huì)回歸到理想狀態(tài)的功能，并能使生活在其中的能動(dòng)體按照已有的設(shè)想活動(dòng)，個(gè)別研究者將具有濃厚民族特色的鳴神視為民治的主要構(gòu)成部分，而由中央王朝自上而下形成的一套地方管理體系，則被稱為鳴官。通常情況下鳴神被視為清水江流域的民間習(xí)慣法，而鳴官則成為國(guó)家法的象征。前者的執(zhí)行權(quán)力掌握在寨民的手中，雖然只是少部分人具有這一可能，但這并沒(méi)有否認(rèn)每個(gè)成員都可能成為“執(zhí)法”之人，即每個(gè)人都有可能成為治理所在社會(huì)的一份子，這是寨民自我治理的方式，因而又被人們稱之為民治。鳴官的執(zhí)法主體是國(guó)家派往地方的代言人，象征著國(guó)家在執(zhí)法，而被治理的對(duì)象是當(dāng)?shù)厝嘶蛏钤诋?dāng)?shù)氐耐鈦?lái)人。

通觀清朝至民國(guó)的清水江文書(shū)可知，清中期以后民間糾紛的解決對(duì)鳴官的依賴性逐漸地增強(qiáng)，而以往在糾紛解決中扮演重要角色的民治——鳴神，其適用范圍和解紛功能有所衰退。在任何文化中有些價(jià)值觀念是出于人類集體生活的基礎(chǔ)上，只要人類社會(huì)存在一日，這些價(jià)值觀念的效用也在一日。但是在任何文化中也必然有一些價(jià)值觀念是用來(lái)位育潘光旦將“位育”翻譯成英文的adaptation，通常也翻譯作“適應(yīng)”，意思是指人和自然的相互遷就就可以達(dá)到生活的目的。鄧昭華在這一理念之下進(jìn)一步對(duì)其進(jìn)行闡釋，位育是指?jìng)€(gè)人、群體和民族如何正確處理我、他、群己、動(dòng)靜的關(guān)系，適應(yīng)、利用和改造內(nèi)外環(huán)境，尋求其恰當(dāng)?shù)亩ㄎ缓妥钸m宜的發(fā)展道路，以求得不斷的創(chuàng)新和發(fā)展的狀態(tài)。

暫時(shí)性的處境的，處境有變，這些價(jià)值也會(huì)失去其效用。[18]雖然鳴神并未失去效用，但與最初相比其功能有所弱化。過(guò)去的農(nóng)耕社會(huì)，特別是血緣關(guān)系比較濃厚的苗族侗族村寨， 資源、信息、社會(huì)評(píng)價(jià)和一切生活、生產(chǎn)都在村落內(nèi)進(jìn)行，每個(gè)家庭中遇到困難通過(guò)互助解決，如建房、婚喪嫁娶儀式的張羅等，遇到自己解決不了的大事小情都需要熟人幫助。加之地理環(huán)境的制約，嚴(yán)重地阻礙了村民的遷移和流動(dòng)，在這樣的傳統(tǒng)社會(huì)中，人與人之間的關(guān)系相互勾連和交織，每個(gè)人都被一層層的人倫關(guān)系所籠罩，成為關(guān)系中的人。這樣的生境中，一旦產(chǎn)生民間信仰和倫理體系，社會(huì)主體對(duì)其具有極強(qiáng)的認(rèn)同性。在國(guó)家對(duì)清水江影響較弱時(shí)、木材貿(mào)易未興盛之前，理講與鳴神是民間糾紛解決的主要途徑。

作為民治組成部分的理講是生者對(duì)所在社會(huì)有效運(yùn)行的手段，發(fā)揮效用的是在世之人，這一手段產(chǎn)生效用的前提是所解決之事需有相應(yīng)的文化機(jī)制對(duì)其建構(gòu)。否則社會(huì)糾紛將處于難解之中，此時(shí)已逝的祖先和固有的神靈用于解決世俗中未解的糾紛，使累積的矛盾通過(guò)鳴神的方式得以緩解，由此可知理講是活著的人依靠文化所賦予的意義解決民間糾紛，鳴神則依靠超自然力量消弭難以解決的糾紛，在民治的過(guò)程中理講是鳴神的重要補(bǔ)充。即使隨著清水江社會(huì)的變遷，但苗侗等少數(shù)民族固有文化依然存在，民治依然發(fā)揮著重要作用。木材貿(mào)易的興起，使清水江流域成為一個(gè)向外開(kāi)放的區(qū)域，社會(huì)各部分的逐漸多元化，使原有的文化機(jī)制難以應(yīng)付社會(huì)的正常運(yùn)行，此時(shí)國(guó)家力量的介入勢(shì)在必行，鳴官的出現(xiàn)給民間糾紛的解決提供了一條新的途徑，使在變遷中的社會(huì)所產(chǎn)生的新問(wèn)題得以解決。純粹的外來(lái)制度不僅是一種保守的力量（法律本質(zhì)上是一種保守的力量），這種外來(lái)制度沒(méi)有傳統(tǒng)支撐時(shí)其供給成本必然高昂。這樣的制度在村莊治理中是可以發(fā)揮作用的，但其發(fā)揮的作用往往不是設(shè)計(jì)者所希望的作用，而是被制度使用者刻意歪曲后發(fā)揮的作用。[19]因而，當(dāng)王朝政府在推行鳴官政策時(shí)，也極力的倡導(dǎo)理講與鳴神，使鳴官的實(shí)施建立在使用地的傳統(tǒng)之上，為此形成清水江流域理講、鳴神、鳴官的多元民間糾紛解決機(jī)制。

1.民治的重要構(gòu)成——鳴神

雖然理講在鄉(xiāng)村社會(huì)糾紛中具有巨大解紛效用，但這并不意味著它能解決一切民間糾紛。有的糾紛即使經(jīng)中人多次調(diào)節(jié)，但涉事雙方仍難以達(dá)成和解；有的案件錯(cuò)綜復(fù)雜，多種關(guān)系交織，固有的理講機(jī)制難以解決；極少糾紛當(dāng)事人因擔(dān)心有損在鄉(xiāng)村社會(huì)中的社會(huì)聲望，而不贊成使用理講這種公眾處理糾紛的解決方式。而鳴神的出現(xiàn)和使用使這一問(wèn)題得以化解。清水江流域有著濃厚的民間信仰，一定生境范圍內(nèi)的社會(huì)主體自有一套神靈信仰或宗教文化?！吧朴猩茍?bào)、惡有惡報(bào)”“舉頭三尺有神明”“人在做、天在看”“神靈自有判斷標(biāo)準(zhǔn)，并給予相應(yīng)懲罰”等觀念充斥于該地的神靈信仰中。因而，對(duì)于難以解決的民間糾紛，或當(dāng)事人不滿解決結(jié)果的糾紛，他們常會(huì)鳴神，使用神判的方式確定誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，以此化解因糾紛而產(chǎn)生的社會(huì)矛盾。

人們認(rèn)為神靈時(shí)刻地監(jiān)督著社會(huì)群體的行為，他們擁有一套與“自我”相同的評(píng)判體系，一切事件的糾紛始末神靈了如指掌，因此，涉事者篤信神靈能給出公正而又正確的評(píng)判，他們會(huì)事先預(yù)設(shè)自鳴神之日起截至一定的日期，發(fā)生一些對(duì)神判有指示性的事件，以此為依據(jù)解決糾紛，在這過(guò)程中需求助神靈的力量。用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)來(lái)表述，鳴神就是把糾紛的處理訴諸一種當(dāng)事人都認(rèn)為是正義源泉的超自然的神的意志力，使嫌疑人或當(dāng)事人雙方處于一種現(xiàn)實(shí)的或潛在的危險(xiǎn)狀態(tài)之中，并進(jìn)而以他是否受神意的眷顧而安然無(wú)恙作為其有罪無(wú)罪的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的一種裁判方法。 [8]104通過(guò)清水江文書(shū)可知，不少民間糾紛經(jīng)過(guò)理講難以解決，最后是使用鳴神這一途徑使社會(huì)矛盾得以消弭，如：

立請(qǐng)字人姜明偉、之林、之濱、之謨、之正、起口、起爵、起謨、起平、起華等，為因有杉山乙所，地名小電尾溪，上登頂，下抵水沖，左憑黃草坡屋場(chǎng)，右憑大嶺潘紹華所栽分界。緣與姜文榮、文召、文學(xué)、老明、起運(yùn)等混爭(zhēng)界限，上爭(zhēng)至黃草坡乙小嶺，以下至橋伊坎新厄?yàn)榻?。二比?qǐng)中姜興文、建周、文煌、昌學(xué)等理究，未分真?zhèn)?。兩家自愿憑中鳴神，請(qǐng)伽藍(lán)一尊，皇經(jīng)一部，雞狗六付， 二比至南岳大王臺(tái)前拈鬮。倘明偉等得鬮，照依左邊憑黃草坡屋場(chǎng)、右邊憑大嶺潘紹華所栽分界管業(yè)。二比不敢妄言，所立此請(qǐng)字是實(shí)。

一付：官祥、老宇、文佐、明偉

二付：明偉、老明

三付：之林、文榮、起周

四付：文學(xué)、文正、三祥、文召

五付：二比地主與賣主，二比栽主與賣主。

六付

嘉慶十五年十月二十九日起華筆立[20]

由文書(shū)可知，（1）涉事雙方因山林界線劃分未果而起糾紛；（2）試圖請(qǐng)中人以理講方式解決山林糾紛，但“未分真?zhèn)巍?，糾紛未解；（3）雙方采用神判方式確定山林界線，并請(qǐng)神靈南岳大王監(jiān)察，以抓鬮方式解決糾紛。鳴神在一定程度上與理講形成互補(bǔ)，解決理講難以處理或不愿通過(guò)理講處理的民間糾紛。理講與鳴神構(gòu)成了地方習(xí)慣法的主要內(nèi)容，二者也是清水江流域長(zhǎng)期得以“民治”的根基。

2國(guó)家視域下民間糾紛的解決方式——鳴官

隨著木材貿(mào)易的盛行及國(guó)家對(duì)清水江流域控制的加強(qiáng)，以時(shí)間為先后順序?qū)η逅m紛文書(shū)進(jìn)行解讀，將發(fā)現(xiàn)自清朝至民國(guó)，國(guó)家對(duì)該地區(qū)的影響和干預(yù)逐漸加強(qiáng)，隨著時(shí)間的晚近，契約文書(shū)中開(kāi)始頻繁地出現(xiàn)“赴官”“送官”“稟官”等現(xiàn)象，也即常說(shuō)的“鳴官”，所謂“執(zhí)字鳴官”“鳴官提究”，正是此意。清初以來(lái)，中央王朝逐漸加強(qiáng)對(duì)清水江流域的控制，試圖擴(kuò)大在當(dāng)?shù)氐挠绊懀虼藰O力推行國(guó)家司法在當(dāng)?shù)氐膶?shí)施。如現(xiàn)存錦屏平鰲“安民告示碑”記載 ，康熙三十六年三月十五日黎平知府下發(fā)平鰲寨曉喻：“爾等既歸版圖，傾心向化，亦皆朝廷赤子，每年輸火煙錢糧，務(wù)宜親身赴府完解。每逢朔望，宣傳圣諭，則孝悌日生，禮法稍知矣。今爾等愿歸府轄，凡一切斗毆、婚姻、田地事件，俱令親身赴府控告，不得擅行仇殺，倘故違，責(zé)有所得。各宜遵府示”。

該碑現(xiàn)存錦屏縣偶里鄉(xiāng)平鰲寨，收入錦屏縣政協(xié)文史資料委員會(huì)、縣志編纂委員會(huì)編和姚熾昌選輯點(diǎn)校的《錦屏縣碑文選輯》，1994年第109頁(yè)。

由碑文可知，清王朝不僅把人們?nèi)粘Ｉ罴{入司法管理體系，生活中產(chǎn)生的民間糾紛也必須“親身赴府控告”，以王朝規(guī)則進(jìn)行解紛，與此同時(shí)并在該地推行禮教、漢化政策，以此實(shí)現(xiàn)“歸化”。

林業(yè)經(jīng)濟(jì)興起以后，面臨新出現(xiàn)的一些涉及內(nèi)部外部各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及由此產(chǎn)生的糾紛，傳統(tǒng)的習(xí)慣法對(duì)此已經(jīng)軟弱無(wú)力。林業(yè)糾紛所涉及的經(jīng)濟(jì)利益遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出原來(lái)村內(nèi)“無(wú)賴地痞”、夫妻不和、偷雞摸狗等自然經(jīng)濟(jì)下常見(jiàn)的問(wèn)題。對(duì)各種新的糾紛，寨老也無(wú)法用傳統(tǒng)的習(xí)慣法經(jīng)驗(yàn)解決。特別是村里的一些因木材致富的人，已經(jīng)不是像過(guò)去那樣脫離村寨生活就無(wú)法生存，反過(guò)來(lái)很多人要依靠他們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)得以生存，他們?cè)诹謽I(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中與外界結(jié)成了各種聯(lián)系，已經(jīng)不是過(guò)去那種單純的“村民”。 [21]此時(shí)理講與鳴官已不能完全解決在新的生境下而產(chǎn)生的各類復(fù)雜的民間糾紛，村民對(duì)解決糾紛新途徑的探求和國(guó)家試圖加大對(duì)清水江流域的影響和控制，促使鳴官這一糾紛解決方式被鄉(xiāng)村社會(huì)認(rèn)可和國(guó)家推行。使其適用內(nèi)容逐漸擴(kuò)大，解決對(duì)象包括由林業(yè)貿(mào)易、刑事犯罪、財(cái)產(chǎn)繼承、田土分配、家庭紛爭(zhēng)等引起的糾紛，如：

為私吞公業(yè)，公賣私翻。告懇提究事。緣生等祖繼周生父兄弟九人，公業(yè)均屬九股分占， 生祖暨伯父玉坤兄弟于先年二次公賣姜姓地名半黨東杉山土股三股，父輩將杉木砍盡。公契先祖概交三房伯父玉坤收管。伯故，仍將契傳坤子堂兄廷煊收?qǐng)?zhí)。煊為九房之長(zhǎng)，公業(yè)山場(chǎng)或買或賣，或栽或砍，均由廷煊主事。

于光緒年間將公地半黨東招佃栽植茶樹(shù)。廷煊欺死瞞生， 私約佃戶分立合同， 聲言為三房私業(yè)。因得每年撿茶作為伊房六股均分。迨前年廷煊病篤， 慮公契無(wú)人承管， 面囑堂侄紹襄等概將公契移交生管?！酢酢酢酢跚宀椋贾朦h東山土股系九家公業(yè)，將契并祖父老簿□□□□紹襄等驗(yàn)看，伊橫言抵塘，捏稱此山土股是伊祖玉坤私業(yè)。生請(qǐng)地方鄉(xiāng)團(tuán)再四追契無(wú)契。生于去歲撿茶時(shí)，又請(qǐng)地方將茶子公撿公分，無(wú)吳（誤）后，乃公同照契股分，出賣與姜業(yè)黼管業(yè)，價(jià)糧十八兩八錢，房房在場(chǎng)。三房紹襄等著伊胞叔廷揚(yáng)之子巖林當(dāng)面書(shū)字畫(huà)押領(lǐng)銀。公賣公分，并無(wú)異論。突今年本月內(nèi)，紹襄、福保率帶伊房婦女將此茶子搶撿，買主當(dāng)請(qǐng)?jiān)凶飞砺?，生亦?qǐng)?jiān)凶菲醭鲑|(zhì)。紹襄不特恃橫無(wú)契， 且要將油樹(shù)砍盡等語(yǔ)。似此橫行，生亦無(wú)奈伊何，只得俯乞大公祖臺(tái)前賞準(zhǔn)差提訊究施行。

文書(shū)資料多為民間尋得，并將之收集整理。該資料參見(jiàn)2003 年第1期《貴州檔案史料》，王宗勛選編：《錦屏縣范正魁等控告姚百萬(wàn)狀詞輯選》。

由稟稿可知，這是一份因家族財(cái)產(chǎn)析分不明而產(chǎn)生的民間糾紛，試圖以地方習(xí)慣法對(duì)其進(jìn)行解決，然無(wú)果，最后只得控告至縣府請(qǐng)求提訊姚紹襄追究其企圖私吞公業(yè)，并蠻橫鬧事的責(zé)任，通過(guò)鳴官才將此糾紛解決。

值得注意的是，雖然鳴官延伸至清水江流域，但須區(qū)分它在漢族聚居區(qū)（如屯兵、移民、生計(jì)需求等形成的住所）和苗侗民族地區(qū)的使用情況。另外，中央王朝為減輕行政壓力和加強(qiáng)地方控制，依據(jù)清水江流域的具體生境提出了相應(yīng)的行政措施。如“□士民有便利欲陳疾苦欲達(dá) ，凡一切詞訟冤抑欲伸者，皆省用白呈。向收入文所投遞不拘格式，不限□，不準(zhǔn)差弁書(shū)役受文規(guī)費(fèi)。但各士民等，除地方利病外，凡一切詞訟，非萬(wàn)不得已者，不準(zhǔn)控告?！?/p>

資料于2013年夏季凱里學(xué)院師生于錦屏田野調(diào)查期間通過(guò)摘抄碑文所得，同時(shí)該碑文被編入《錦屏碑文選輯》一書(shū)。

這表明，在保證地方有一定“自治權(quán)力”的過(guò)程中，國(guó)家依然試圖加強(qiáng)續(xù)對(duì)該地的影響。

有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)是有著中央集權(quán)和地方自治的兩層；中央所做的事是極有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治團(tuán)體管理。自治團(tuán)體是由當(dāng)?shù)厝嗣窬唧w需要中發(fā)生的，而且享受著地方人民所授予的權(quán)力。在清水江流域，雖然其“民治”已有衰弱跡象，但其民間信仰和傳統(tǒng)文化依然被延續(xù)和發(fā)展，這為鳴神與理講解決民間糾紛提供了沃土。清水江流域民間糾紛多元（理講、鳴神和鳴官）解決機(jī)制，是地方習(xí)慣法與國(guó)家司法于生境流變下地方主體適應(yīng)社會(huì)環(huán)境相互耦合的結(jié)果。

三、鳴神與鳴官于清水江流域中的調(diào)適和整合

地方性知識(shí)（Local Knowledge）是社會(huì)主體利用已有文化與具體生境耦合的結(jié)果，文化——生境系統(tǒng)決定了地方性知識(shí)的性質(zhì)。人類自其歷史發(fā)端起，就一直在不斷調(diào)適自身文化與周圍環(huán)境之間的關(guān)系。[22]將文化視為人類適應(yīng)生態(tài)環(huán)境的手段，把社會(huì)發(fā)展、文化變遷視為文化與環(huán)境適應(yīng)互動(dòng)的過(guò)程。[23]在文化與生境中形成的地方性知識(shí)，是持有主體為滿足生存需求的結(jié)果。此類文化蘊(yùn)含的功能在其所處社會(huì)具有一定時(shí)長(zhǎng)的延續(xù)性，然而因在具體生境下所產(chǎn)生，隨著環(huán)境的改變其效用將難以應(yīng)付已變更的社會(huì)，因而社會(huì)主體應(yīng)不斷進(jìn)行調(diào)適。不可否認(rèn)的是，地方性知識(shí)的產(chǎn)生在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)吻合社會(huì)主體的需求，即使隨著社會(huì)的流變，原有社會(huì)的文化和生境在新社會(huì)中依然存留遺跡，其固有文化仍發(fā)生著作用，但功效程度卻已不如從前。鳴神，作為清水江流域的地方性知識(shí)，其產(chǎn)生和社會(huì)功能展現(xiàn)了這一過(guò)程。鳴官恰好是生境置換下已有地方性知識(shí)效用不足而產(chǎn)生的結(jié)果。

生境的多樣性和流變性，為種類繁多、內(nèi)容豐富的民間信仰的形成提供了肥沃的土壤。信仰中死去的祖先和祭拜的鬼神在持有主體的文化建構(gòu)下，他們以另一種形式參與到生者的生活中?；钪娜藗兛偸窍嘈?，祖先的神靈，不管是在祖宗墓地還是在天國(guó)，始終和他們?cè)谝黄穑㈥P(guān)注著他們的一舉一動(dòng)。神靈滿意，家庭成員幸福；神靈怨恨，一定會(huì)有災(zāi)禍降臨。[24]人們相信神靈鬼怪對(duì)生者具有監(jiān)督作用，若其行為違反地方規(guī)范，將遭受懲罰，他們通曉一切已發(fā)生事件，并能給出公正的評(píng)判。在此觀念支配下，鳴神成為村民解決糾紛最常用的方式。部分學(xué)者指出，黔東南地區(qū)的神判法可分為兩種情況：一是當(dāng)糾紛發(fā)生之后，雙方爭(zhēng)執(zhí)不下，即齊聚廟宇或者雙方認(rèn)為可稟告神靈之地（如廟宇、土地、橋頭、大樹(shù)下、山頂、河灘等） ，進(jìn)行詛咒式的

訴訟；二是經(jīng)中人調(diào)解，但當(dāng)事人均未滿意，或面對(duì)紛繁復(fù)雜的案件，糾紛當(dāng)事人各執(zhí)一詞，難辨真?zhèn)?，中人亦束手無(wú)策時(shí)，也會(huì)求助于神靈來(lái)栽決。[8]158近年來(lái)，隨著清水江文書(shū)收集數(shù)量的增加，其內(nèi)容涵蓋更加寬泛和細(xì)致。鳴神文書(shū)的不斷出現(xiàn)，折射出鳴神作為一種解決人們糾紛的方式，曾在某一具體生境下被持有主體廣泛使用。通過(guò)對(duì)大量鳴神文書(shū)的整理分析，使用神判解決社會(huì)糾紛通常發(fā)生在四種情況之下。

吳才茂曾通過(guò)對(duì)清水江文書(shū)的整理和分析，于《理講、鳴神與鳴官——民間文獻(xiàn)所見(jiàn)明清黔東南糾紛解決機(jī)制的多元化研究》一文中也將解紛鳴神文書(shū)分為四類，本文鳴神文書(shū)劃分類別有借鑒之處。

第一種，涉事雙方發(fā)生糾紛后，直接選擇訴諸神靈，以求給對(duì)方懲罰，以此作為解決日常糾紛的手段，下面為此方面的一份契約文書(shū)：

立請(qǐng)字人粟勝才，為因先年得買平鰲寨勝之山，地名污茶溪，今與韓世華、譚有信二比爭(zhēng)執(zhí)，自愿請(qǐng)到姜文勛、三今、學(xué)海、宗寬、啟華等，宰雞鳴神，勝才出雞狗，友信當(dāng)南岳大王面載割， 二比心平意愿，并無(wú)逼勒等情，臨場(chǎng)亦不敢瘦嚷多言。今欲有憑，立此請(qǐng)字是實(shí)。

第二種，經(jīng)中人調(diào)解后，糾紛尚未解決，雙方規(guī)定具體日期，通過(guò)鳴神以神判化解矛盾，下面是與此相關(guān)的專門鳴神文書(shū)：

立請(qǐng)字人姜東賢、東才兄弟等。為周有祖遺山場(chǎng)杉木地名沖講蔥，忽被啟略越界強(qiáng)賣盜砍，以致我等混爭(zhēng)，央中理論，未獲清局。今我二比情愿宰牲口鳴神，我等實(shí)請(qǐng)到中人姜宗友、文光以并勸中姜懷義，言定明晨初六日，各帶堂親一體齊至沖講木處，宰牲鳴神，毋許大聲毒罵，更毋許伸手揪扭等情。此乃我二比心平意愿，并非中等強(qiáng)押。照宰牲之后，言定限于四十九日內(nèi)，如神明鑒察，報(bào)應(yīng)昭彰一家者。任將此木大共二十六棵輸以為未受報(bào)之家。復(fù)定各比堂親之名，務(wù)要實(shí)名列案。無(wú)如，以輸為定，決無(wú)異言，立此為據(jù)。

資料參閱唐力、武內(nèi)房司、楊有賡所編《貴州苗族林業(yè)契約文書(shū)匯編（1736—1950）：三卷》一書(shū)，東京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)出版社， 2003年；吳才茂于2013年《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》第2期所刊《清代清水江流域的“民治”與“法治”——以契約文書(shū)為中心》一文也對(duì)該材料進(jìn)行引用分析。

第三種，糾紛涉事雙方，經(jīng)中人理講未果，尋求官方解決，然事件仍未得以妥善處理，雙方當(dāng)事人則選擇鳴神。例如：

自愿書(shū)立杜后清白慮約字。下敖寨龍老喬、老信，于道光十年□□□□請(qǐng)地方頭等，向予龍喬田、邦喬所言，予地名冬領(lǐng)之田，說(shuō)是姑娘之田，聞知駭弄。先年父親乾隆伍十九年用價(jià)得買龍我三之田，現(xiàn)有契據(jù)中證朗然。約至黃姓之店，復(fù)向理論不明。伊反將司主具控一案，即出差提。予到司主訴明，禮法完備，差亦不提油案數(shù)月。予遂邀伊鳴神，以各棗廟神佛一尊接至供養(yǎng)數(shù)月，伊又畏死，一概塘僨，見(jiàn)事有礙，伊哀請(qǐng)地方親朋龍洞巖、彭三尊人等勸合解釋，伊愿燒案。予送菩薩，二比不得異言。地方若勸，以予母氏頭簪、耳環(huán)、頭圈四兩八頭。當(dāng)日一概領(lǐng)清，母氏終亡日后，永遠(yuǎn)不得籍故生端孳事。今憑地方自愿書(shū)立杜后清白慮約一紙為據(jù)。

參閱貴州劍河“盤樂(lè)侗族契約文書(shū)”第054號(hào)，貴州省凱里學(xué)院苗侗民族文化博物館藏。

第四種，“具陰狀”。 即糾紛當(dāng)事人先進(jìn)行協(xié)商調(diào)解，問(wèn)題未得解決，遂尋求中人理講，多次理解無(wú)果的情況下，涉事者中勢(shì)弱的一方獨(dú)自鳴神。

梁聰于《清代清水江下游村寨社會(huì)的契約規(guī)范與秩序》（人民出版社，2008年，第109頁(yè)）一書(shū)中認(rèn)為：神明裁判是遇有糾紛之時(shí)，雙方當(dāng)事人以及中人共同奔赴爭(zhēng)論現(xiàn)場(chǎng)或是南獄廟等處宰殺牲畜；敬獻(xiàn)神靈，解決糾紛。若告神只是一方的片面之訴求，因此并不能歸入鳴神的范疇。為此以一糾紛文書(shū)為例，具體內(nèi)容為：“大清國(guó)貴州鎮(zhèn)遠(yuǎn)府天柱縣屬文斗下寨，居住□□□為冤沉海底，無(wú)處可伸。懇祈訴神鑒察事□□，年間祖用價(jià)得□姜老□山一塊，地名培拜□□上憑屋地基河左憑嶺，右憑沖，四抵朗明，不料□□前姜建酞就□□通□□霸砍吾弟兄之山。伊等□□□□將木放下□?，F(xiàn)請(qǐng)有中人理論，不由中人，今已此山伊□字據(jù)是伊主業(yè)，蠻不耳而。吾弟兄有據(jù)可憑，伊只行□說(shuō)，有味不那天，□□亦不以道理服人，大壞心術(shù)。□等已得告神強(qiáng)霸吾□□山巖不□沒(méi)斷根，強(qiáng)暴得慣橫行，良善之□□□為此誠(chéng)□□。天地菩薩，運(yùn)彰報(bào)應(yīng)，虛□□，以吾弟兄人等誠(chéng)心□□香□同□，祝告南□神大道，虛空過(guò)往一切，執(zhí)印使者，掌簿仙官大顯□靈，如果真實(shí)業(yè)□□□?！?/p>

為以勢(shì)欺孤、造契明騙、情迫投神事。緣蟻于同治年間與血叔朱福貴得買八陽(yáng)寨楊嘉太、亨、喜之業(yè)，地名大田腦，此田二十五坵，不計(jì)谷擔(dān)，其田分為三大股。蟻與叔得買嘉太弟兄一大股。先年典價(jià)二十一兩，除典之外，本名捕（補(bǔ)）斷價(jià)錢三千四百文。當(dāng)日去豬一雙，作價(jià)三千八百文，蟻多兌斷價(jià)錢四百文。至于次年，惡叔在萬(wàn)成佑店內(nèi)登捕（補(bǔ)）蟻之田項(xiàng)，歷歷可據(jù)。至光緒十年，家下空乏，蟻央請(qǐng)?zhí)玫苤毂静?，將本名之股送與血叔，不料惡叔堅(jiān)定不捕（樸），蟻無(wú)計(jì)可施，只得又央請(qǐng)蒙老來(lái)登門善勸，堅(jiān)定捕（補(bǔ)）蟻斷價(jià)錢七千。蟻數(shù)十兩之業(yè)，由叔堅(jiān)定，實(shí)不甘心。又于十二年，饑僅之歲，家無(wú)斗筲，萬(wàn)不得，再請(qǐng)賀老四送于血叔，不料不承接，要議尋主一路同賣，惡言抵塞，只言得延續(xù)。迨至臘月，冤遭堂弟本才，挺身抱告嫡弟本清之狀，設(shè)計(jì)害蟻家業(yè)全傾。至于本年三月內(nèi)，無(wú)所出處，只得央請(qǐng)楊炳，請(qǐng)將此田斷賣與白巖塘彭高祥弟兄，奈因得買之約存于血叔之手，彭姓要蟻將約批憑。不料惡叔心生毒計(jì)，縱子行兇，惡言盜賣伊田。蟻聞駭異，無(wú)法無(wú)天，只得央請(qǐng)業(yè)主楊嘉太，鄉(xiāng)正楊通輝、范慶恩等登門理論?；貉逶幱?jì)多端，造契鯨吞，實(shí)難甘件，只得恭迎楊公大王當(dāng)駕盟神，政雞宰狗，祈望南岳忠靖注死侯王、本境土地、過(guò)往神靈為盟作證，大作證盟。若奴虛說(shuō)一言，菩薩鑒蟻絕子滅孫，一七之內(nèi)吐血而亡，墮落地獄，永不轉(zhuǎn)身；若叔以勢(shì)欺孤，造契鯨吞，專望菩薩鑒察血叔絕子滅孫，一七之內(nèi)吐血而亡，墮落地獄，永不轉(zhuǎn)身。為此情迫，哀上上祈。

上述鳴神文書(shū)涉及土地、山林、木材等，綜合四中鳴神發(fā)生的狀況，可知神判已與人們生活密切相關(guān)，折射出鳴神曾作為處理清水江流域居民糾紛的主要方式之一。鳴神文書(shū)之結(jié)果是否應(yīng)驗(yàn)我們難以得知，但神判作為民間糾紛解決的一種方式，在黔東南地區(qū)的少數(shù)民族社會(huì)中卻廣泛地存在著。從生態(tài)人類學(xué)視角而言，鳴神是地方主體為適應(yīng)生境利用已有文化而建構(gòu)的地方性知識(shí)。雖適用范圍受限，但其蘊(yùn)含的倫理體系和神靈信仰，使其成為維護(hù)地方秩序的重要工具。人們長(zhǎng)期處于同一環(huán)境之中，即使彼此相熟，但因財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)、社會(huì)分配、人際關(guān)系等難免產(chǎn)生糾紛。許多糾紛，涉事者可以自行解決，也可以請(qǐng)寨老、威望較高的寨民進(jìn)行評(píng)判，然而有少數(shù)糾紛無(wú)論生者如何處理，涉事雙方都難以滿意。社會(huì)矛盾若不得以妥善處理，倘若長(zhǎng)期積壓，這將給地方帶來(lái)困擾，甚至嚴(yán)重干擾社會(huì)秩序，寨民關(guān)系處于緊張狀態(tài)。與涉事者關(guān)系較近的寨民，因?yàn)榍楦泻屠骊P(guān)系可能與另一方處于對(duì)立關(guān)系，這嚴(yán)重影響了村民的日常生活。苗疆人民歷來(lái)重視村民之間的和諧相處，如苗族理詞中就有：“莫以角相斗，不用頭相碰，兩公牛相斗，總有一頭跑。并非力不足，只因一起吃草（指將來(lái)還要一起生活，要互相忍讓）?！?/p>

可參閱貴州省黃平縣民族事務(wù)委員會(huì)編印之《苗族古歌古詞》（下集）“理詞”，1988年。另見(jiàn)徐曉光2007年刊于《民族研究》第6期《錦屏林業(yè)契約 、文書(shū)研究中的幾個(gè)問(wèn)題》一文，對(duì)其有相應(yīng)闡述。

從理詞中可看出和諧的生活環(huán)境是人們的追求，針對(duì)生者無(wú)法解決的糾紛，生活在清水江流域的先民以鳴神的方式進(jìn)行神判，由于當(dāng)?shù)厝藗儗?duì)神靈鬼怪的信仰，此一方式解決了許多以往難以解決的糾紛，即使涉事者有怨氣，當(dāng)每想到這是神靈的旨意，也會(huì)作罷。這維護(hù)了地方的穩(wěn)定與和平。

鳴神是以地方文化為根基，神判的前提是涉事雙方都必須遵循世代累積的傳統(tǒng)文化。然而，隨著明清中央王朝對(duì)清水江流域影響的日漸加深，加之木材貿(mào)易使該地商業(yè)日漸興盛。政治、經(jīng)濟(jì)和軍事原因，使清水江流域社會(huì)階層日漸復(fù)雜化，已有的本土文化逐漸遭受王朝文化的沖擊，部分居住民的行為方式逐漸脫離原生文化的束縛。神判更多的是以“自我”為中心而建構(gòu)的地方性文化，他者文化未納入建構(gòu)體系之中。當(dāng)清水江流域遭受外界影響持續(xù)加深時(shí)，因復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系、彼此交織的利益往來(lái)、他者文化觀念的支配等影響下產(chǎn)生的民間糾紛，運(yùn)用鳴神方式解決則難以起到固有效果。鳴神實(shí)在特定生境下建構(gòu)成的糾紛處理工具，當(dāng)環(huán)境發(fā)生流變時(shí)，即使它依然能發(fā)生作用，但難以達(dá)到以前的效用，甚至無(wú)法產(chǎn)生效用。在此引用一則道光十六年八月文斗姜光裕等訴姜志遠(yuǎn)、姜吉兆父子吞銀事，其文如下：

具訴狀民文堵寨姜光裕、姜保五、平鰲寨姜烈等為冤遭捏害計(jì)吞騙事。緣道光七年蟻等與姜吉九、吉祥、德盛等合伙向伊父志遠(yuǎn)得買地名九匡杉木一所，兌價(jià)四千零二十兩，議定二大股分，吉兆、吉祥、德盛一大股，蟻等一大股。此木賣獲銀七千四百四十兩，除月利、夫價(jià)共賺銀一千九百八十余兩，中證姜映光、志安活質(zhì)。屢求志遠(yuǎn)派分，而志遠(yuǎn)旋以仍將賺項(xiàng)販木為緩，信以為真；擱至八年三月內(nèi)，向志遠(yuǎn)分用，總以吉兆下京未回搪塞。不料吉兆下京調(diào)任，吉祥隨仕久外未回。蟻等屢討屢延，央中向講支吾了事。竊伊以此項(xiàng)重利生放利過(guò)幾本，蟻等望梅止渴，盡千金。

候至十四年臘月內(nèi)，吉祥始回。十五年三月又邀吉祥同取分用，誰(shuí)知吉祥股早已入己，僅蟻等受伊牢籠，股份久措不給，心實(shí)不甘。又向姜志遠(yuǎn)求分，無(wú)如喪盡天良，反齒分厘不認(rèn)，事出黑天。當(dāng)請(qǐng)鄉(xiāng)約李天星、寨頭姜如玉、姜啟家、啟燦等向講，亦堅(jiān)直不認(rèn)，不已求神鑒察而志遠(yuǎn)昧心稍懼，憑中愿出二十五兩以為送神之費(fèi)，慢作商量，四月志遠(yuǎn)死，適吉兆丁憂回家。蟻等以為受父之欺瞞，子或不肯昧己。葬事畢，請(qǐng)?jiān)邢蚣桌碇v。而吉兆又分厘不認(rèn)。泣思蟻等將本求利，豈有甘受鯨吞，復(fù)抬靈官、伽藍(lán)各一尊、皇經(jīng)一部，與伊鳴神。誰(shuí)丟何憾，奈伊心虛勢(shì)大，反以大言詐鳴神。除非府堂上情迫控，前任縣主程蒙批仰約中查察，未幾卸任。詛知吉兆不思自悔，反以先法害人，捏以蟻等串合一百余匪，聚集文堵坡腳各執(zhí)槍炮標(biāo)桿搶伊木植，大題欲陷蟻等于死地，著伊母舅姜朝弼為報(bào)□。殊不知事可捏而地方難瞞，人可欺而臺(tái)鏡不昧，若任伊恃富恃宦之吉兆冤捏吞騙，雖死不嘎目矣。不已哀訴乞大老爺臺(tái)前作主查明嚴(yán)究，頂祝鴻恩不朽。

訴狀中被指控的姜志遠(yuǎn)父子在光緒《黎平府志》，卷七下中有所記載，姜志遠(yuǎn)勤儉節(jié)約、善于經(jīng)商，其長(zhǎng)子姜吉兆因長(zhǎng)期接受漢文化教育，后因中舉而到四川人知縣。由訴狀可知：（1）由于理講無(wú)果，狀告人姜光裕等人要求與姜志遠(yuǎn)宰牲鳴神，而后者因畏懼，答應(yīng)和解，但不久去世；（2）姜吉兆因父親去世丁憂回家，拒絕和解，并以勾結(jié)匪徒強(qiáng)搶木材為名控告姜光裕等人；（3）由于長(zhǎng)期受王朝文化影響，加之在外做官，使其觀念與父輩一代大為不同，以自我建構(gòu)的社會(huì)關(guān)系早已超出出生地，對(duì)于姜光裕等人再次抬出神靈，要求鳴神時(shí)，他卻無(wú)所畏懼。鳴神的前提是雙方有共同的信仰和價(jià)值體系，深受他者文化影響的姜吉兆已不再受鳴神的束縛，因?yàn)樗膬r(jià)值認(rèn)同已發(fā)生流變。清代以來(lái)，隨著木材貿(mào)易的盛行，圍繞林木山場(chǎng)的糾紛也愈演愈烈，糾紛利益愈來(lái)愈巨，傳統(tǒng)的鳴神規(guī)念也難再束縛人們的手腳，人們發(fā)現(xiàn)神判在處理復(fù)雜的社會(huì)糾紛時(shí)已難以發(fā)生以往作用。為了維護(hù)自己的財(cái)富和利益，不少村民開(kāi)始采用鳴官方式解決糾紛，利用國(guó)家司法職能代替鳴神在某些方面的“失能”。

隨著清水江流域與外界聯(lián)系的日益密切，人□流動(dòng)、遷移日漸頻繁，受不同文化影響的主體因不同的目的而頻繁來(lái)往各地。外來(lái)價(jià)值觀念和文化體系的輸入給當(dāng)?shù)厣鐣?huì)造成了極大的影響。在不同文化影響下，當(dāng)?shù)鼐用裨跇O速變遷的生境中與“和我一樣的人”和他者頻繁地發(fā)生往來(lái)，與此同時(shí)由于中央王朝在該地行政結(jié)構(gòu)和司法體系的不斷完善，這為交往中產(chǎn)生的糾紛用鳴官方式進(jìn)行解決提供了可能。鳴官糾紛解決方式的興起是鳴神職能衰弱的情況下，當(dāng)?shù)鼐用裼诰唧w生境中而采用的方法。但這并不這意味鳴神在清水江流域已喪失其效用。

鳴官的興起雖然使鳴神的廣泛使用遭受了極大的影響。但其在鄉(xiāng)村社會(huì)仍有生存的土壤。鳴神的前提是涉事者雙方具有共同信仰和價(jià)值體系，而在清水江流域，不少寨民具備這一條件，其中不少常年生活在寨中，聲望、財(cái)富、社會(huì)職位皆來(lái)于此地，與外界聯(lián)系相對(duì)較少，許多村民社會(huì)關(guān)系皆在村中，這為使用鳴神解決社會(huì)糾紛提供了肥土。另一方面，中央王朝對(duì)苗疆地區(qū)的行政法令也為鳴神的使用提供了可能。錦屏縣大同鄉(xiāng)大同村沙壩河邊現(xiàn)今還有一塊“申明條約”碑， 這是曾任貴州布政使銜署貴州分巡貴東道兵備總辦兼下游（清水江）游擊易佩紳在自己工作范圍內(nèi)就一些約束事項(xiàng)訂立的申明條約。其中就案件受理問(wèn)題規(guī)定：“□士民有便利欲陳疾苦欲達(dá)，凡一切詞訟冤抑欲伸者，皆省用白呈。向收入文所投遞不拘格式，不限□，不準(zhǔn)差弁書(shū)役受文規(guī)費(fèi)。但各士民等，除地方利病外，凡一切詞訟，非萬(wàn)不得已者，不準(zhǔn)控告”；（訴狀）“□□務(wù)須整潔并留有余尾，以便批粘，其敘事但取明白，不準(zhǔn)拖踏粉飾。凡投呈詞訟者，須先尋歇戶？送收文，所收文者驗(yàn)明，仍投詞人交歇戶，俟批示發(fā)落，其歇戶并所呈之詞，或自敘，或系何人代作，皆于詞后注明?！?/p>

引文源自《錦屏縣碑文選輯》，1994年，第 113-114頁(yè)。該書(shū)由錦屏縣政協(xié)文史資料委員會(huì)、縣志編纂委員會(huì)編，姚熾昌點(diǎn)校。

“限訴”是清代官府的司法取向，防止民間的“細(xì)枝末節(jié)”的小事來(lái)糾纏兼行政與司法于一身的地方官，將“小事”留在民間解決，既能減少官府的工作量， 又能體現(xiàn)“教化”到位，民風(fēng)淳樸。但事實(shí)上，由于中國(guó)民間人口基數(shù)大、事件多，仍有大量的民事性糾紛被提到國(guó)家法庭上了。[23]101限訟的制定意味著，王朝政府并非插手一切民間糾紛。它讓不少“小事”留在民間讓事發(fā)地自行解決，而這為鳴神的使用提供了可能。留在民間的糾紛，有不少的解決結(jié)果是難以讓涉事者滿意的，而鳴神為其提供了解決途徑。處理民間糾紛主要方式的鳴神與鳴官，因生境和主體需求的不同各在不同的時(shí)期發(fā)揮著作用。在不同環(huán)境下，社會(huì)主體對(duì)兩者的調(diào)適，進(jìn)一步的加強(qiáng)了社會(huì)的整合。

由上述可知，隨著清代木材貿(mào)易的繁榮和流官體制的建立，原來(lái)“自成天地”相對(duì)獨(dú)立的清水江流域受到主流社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的沖擊。來(lái)自不同區(qū)域位屬各階層的社會(huì)群體，在不同目的的驅(qū)使下于清水江流域相互交織，從而形成了錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系。外來(lái)文化的沖擊、經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使、社會(huì)聲望的追逐，加之深受他者文化模塑的群體在此地的集合，使固有的相對(duì)穩(wěn)定的地方性知識(shí)未能及時(shí)因社會(huì)的迅速流變而進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)適，即文化的調(diào)整未能與生境相切合，這使該地處于短暫的“失序”狀態(tài)——社會(huì)矛盾叢生、民間糾紛不斷。依據(jù)固有問(wèn)題地方主體以具體生境為基礎(chǔ)，創(chuàng)造性地使用解紛文書(shū)確定糾紛類型并使其以群體認(rèn)可的固有方式保存下來(lái)，以待用多種方式對(duì)其解決。這一方式制止了無(wú)序狀態(tài)，避免糾紛的進(jìn)一步升級(jí)，使一時(shí)異常的秩序回歸穩(wěn)定。

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