張 元

(1. 淮海工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 連云港 222005； 2. 大連理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 遼寧 大連 116023)

論桐城文化中的教育思想

張 元1，2

(1. 淮海工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 連云港 222005； 2. 大連理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 遼寧 大連 116023)

桐城文化中的教民思想集中體現(xiàn)在批判科舉，吁求改制；致力于文化教育的改革，督學(xué)教諭，革新創(chuàng)制。興辦教育，澤及斯民，在全國各地創(chuàng)建書院、授徒。書院是適宜桐城派學(xué)人講學(xué)傳道、傳承學(xué)術(shù)的場所。在書院里授徒講學(xué)既能擴(kuò)大桐城派的影響，也可踐履以民為本、澤及斯民、有教無類的教學(xué)思想主張，且能影響年輕學(xué)子，這些學(xué)子今后或出仕、或教學(xué)，遂將澤及斯民的民本思想擴(kuò)展傳播至全國。通過桐城學(xué)人主講書院、任縣學(xué)教諭和創(chuàng)建書院等途徑將教民思想傳播到全國各地，通過到民間走教書育人的下層路線以實現(xiàn)桐城文化中的教民、化民和移風(fēng)易俗的民本思想理念。在桐城先賢看來，若只依靠政令、刑罰等具有強(qiáng)制性的措施來治理國家，民眾雖然會服從統(tǒng)治，但不會心悅誠服，只有用具有普適意義的倫理道德去教化、引導(dǎo)民眾，將這些倫理道德內(nèi)化為廣大民眾自身的情感意志，使民眾懂得禮義、廉恥及各種社會規(guī)范，他們才會自覺自愿地服從統(tǒng)治，成為君主的忠臣與順民，政權(quán)才能真正地得以穩(wěn)固。

桐城文化； 教民思想； 郅治化民

教化百姓是歷代民本思想家看重的有利于君主統(tǒng)治的重要手段，他們認(rèn)為統(tǒng)治者可通過教化手段宣揚自己統(tǒng)治的合法性，宣傳政策、法規(guī)，讓百姓知禮明恥，以達(dá)到塑造良好社會風(fēng)氣、穩(wěn)定統(tǒng)治秩序之目的。所謂教民，就是使民眾成為儒家思想所需要的民，在道德規(guī)范和生活方式上合乎儒家倫理道德規(guī)范。“桐城文化是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化歷經(jīng)千年衍變沉淀而成的豐富多彩的區(qū)域文化之一，是明清時期出現(xiàn)在安徽省桐城縣境內(nèi)的具有典型性、獨特性及很高學(xué)術(shù)價值的文化現(xiàn)象的總和。桐城傳統(tǒng)士大夫，承儒學(xué)之教養(yǎng)，以淑世為志節(jié)，志在匡世安民，獻(xiàn)身家國，則一切吏治政術(shù)之典章，民生疾苦之因由，國家處境之實況，均須詳加考察，洞悉原委，故桐城文人士大夫于儒家經(jīng)典之外，又須在世俗踐履中獲取閱歷及充分知識與深刻理解，于是上自朝政典制，下至小民生計，無不究心考察，審計得失。率其出于司徒之官，以化民郅治為天職，或出為官師，以親民治事，既已為民興利除害，又為國報效辛勞。行有余力則專心學(xué)文，以從政施治之余力助文教之推廣?！盵1]桐城文人士大夫較為清醒地認(rèn)識到民眾力量的強(qiáng)大，從而滋生敬畏民眾、教化民眾之心，他們極為強(qiáng)調(diào)教民的重要性，許多的桐城仕宦在政治上無所作為之時，便退而任教。誠如余英時先生所說：“明清有濟(jì)世之志的的儒家已放棄了‘得君行道’的上行路線，轉(zhuǎn)而采取了‘移風(fēng)易俗’的下行路線。惟有如此轉(zhuǎn)變，他們才能繞過專制的鋒芒，從民間社會方面去開辟新天地”[2]。

一、批判科舉，吁求改制

科舉制度源于漢，始于隋，后經(jīng)唐代的發(fā)展、宋代的完備、明清的定型，一直到公元1905年才最終廢止。作為一種為國家和社會選拔官員的考試制度，科舉制曾為我國古代社會的教育和政治發(fā)展有過重要作用。然自明清之后，科舉開始實行八股取士，嚴(yán)重束縛了讀書人的思想，堵塞了考生的言路，同時，由于八股考試內(nèi)容僵化落后，導(dǎo)致選拔機(jī)制弱效，嚴(yán)重阻礙其時的社會發(fā)展。

戴名世對當(dāng)時的科舉制度恨之入骨，他清醒地認(rèn)識到由于統(tǒng)治者將科舉與功名富貴聯(lián)系在一起，這就使天下之士莫不奔走而艷羨之，而不問是否有適于天下之用的真才實學(xué)，從而造成其丟棄者，未必皆不才；其錄用者，未必其皆才的混雜不堪的局面，再由于封建統(tǒng)治階級的腐朽，必然造成考官貪黷昏庸而不能真正識才、重才、取才。他還進(jìn)一步指出，現(xiàn)行的科舉制度存在著足以使國家滅亡的巨大風(fēng)險，且以明亡的教訓(xùn)告誡統(tǒng)治者：二百余年以來，皇帝之所以恩寵進(jìn)士，與進(jìn)士光榮而自得相關(guān)聯(lián)，“然而卒亡明者進(jìn)士也。”[3]58因為經(jīng)科舉取士的這些進(jìn)士多是不學(xué)無術(shù)、結(jié)黨營私、敗壞朝綱的國家蛀蟲。

戴名世對統(tǒng)治階級提出的用以應(yīng)付科舉考試的時文更是大加批判，他認(rèn)為主司之所重者不在經(jīng)義，而士之應(yīng)試者大都茍且以順應(yīng)之，擇其可以命題者，而為雷同腐爛之文，彼此抄襲，以為不如是者不足以入格。“士風(fēng)之茍且至于如此，而《五經(jīng)》之不蕪沒也幾希?！盵3]35科舉時代是以時文為衡量應(yīng)試者學(xué)問和取得功名的標(biāo)準(zhǔn)，而戴名世卻針鋒相對地指出：“時文之外有學(xué)，而時文非學(xué)也?！盵3]75因為他們對時文的用功只是以從事于場屋之文為讀書，以科第富貴為功名的價值取向，而非追求真正能治國平天下的學(xué)問和為國為民建立功業(yè)的功名，從而揭示出了時文使學(xué)問與功名皆真假錯位、是非顛倒的真相。

清王朝的科舉考試，要求必須以闡述欽定的《四書》、《五經(jīng)》為內(nèi)容，而劉大櫆對此卻一針見血地指出，這只會使人相與為臭腐之辭，以求其速售，而不可能有天下豪俊出于其間。劉大櫆不僅將考官罵成不分黑白是非的聾子、瞎子，而且還進(jìn)一步斥責(zé)他們蓄意“毀白以為黑，譽濁以為清”[5]609。對科舉考試弊端的揭露之深刻，令人拍案叫絕。

方苞認(rèn)為科舉時文之盛使諸多文人只熱衷追名逐利，且易于廢置學(xué)業(yè)，對個人及國家的發(fā)展事業(yè)皆為不利。他指出時文是科舉之士所用以牟榮利的工具。他認(rèn)為害教化敗人才者，無過于科舉?！安钭钥婆e興，而出入于其間者，非汲汲于利則汲汲于名者也”，方苞也曾多次批評那些汲汲于仕進(jìn)的利祿之徒，斥責(zé)他們“功利辭章之習(xí)成，學(xué)者之身蕩然而無所守，且自科舉之法行，士登甲科，則父母、國人皆曰：‘其名成矣，所謂顯揚莫大于是矣?！诵谋蜗萦诖苏撸w千有余年?！盵5]205方苞對科舉持有否定、批判的態(tài)度，但他又不得不為稻梁之謀藉仕進(jìn)以改變生活的困頓和地位的低微。

清朝統(tǒng)治者大力提倡科舉時文，名為選拔人才，實為用以鉗制知識分子思想的一種策略手段，意在使“讀書者有出仕之望，而從逆之念自息。”[6]方苞認(rèn)為：“科舉之弊使士子醉迷于辭章之學(xué)、制藝之文而無益于內(nèi)以事其身心，而外以備天下國家之用。蓋自束發(fā)受書，故天地之大，萬物之多，而惟科舉自知，及其既得，則以為學(xué)之事終，學(xué)至于此，而世安得不以儒為詬病乎？”[5]200-201他還將古文之學(xué)的不幸歸因于科舉，認(rèn)為三百年以來，古文之學(xué)，弛廢頹衰而不振之因，“皆由科舉之士力分功淺，末由窮其途徑也”[5]670。

方苞在揭露批判科舉時文種種危害的同時，也提出了選拔賢才的正確主張。他認(rèn)為求得真賢必于山林草野。對于如何辨別官吏清濁，方苞提出當(dāng)觀其所由的察人用人思想，即通過考察其動機(jī)和思想品格來區(qū)分三種人：“以為義之所宜，心之所不安而然者，必能明政恤民，久而不變；其怵于功令，謹(jǐn)身寡過者次之；別有文深躁競之吏，假此以速進(jìn)取，則其終，不至于寇虐詭隨而忍為大惡不止。凡善伺上官指意，而操下如束濕薪者，皆此類也?！盵5]671在《蜀漢后主論》一文中，方苞提出了任賢勿疑的看法，他認(rèn)為用人不疑，疑人不用。既然選擇任用了賢人，就應(yīng)信任他并由他放手去處理政務(wù)，而不為旁人掣肘。在如何判斷一個人是否有才能的問題上，方苞認(rèn)為須訪之鄰境，訪之輿論，互相參照比較，且勿聽從小人先入為主之言，這樣才可能引進(jìn)對國家對人民有益的賢能之人。

吳汝綸雖出身進(jìn)士，但他對科舉的弊端早已有了清醒的認(rèn)識，常于文中表達(dá)對科舉制度不能順應(yīng)時勢、振興人才的不滿。如1896年，他在與友人的書信中認(rèn)為胡中壓“變通書院，并開天算、格致等學(xué)，為當(dāng)今之切務(wù)。然不改科舉，則書院勢難變通”[7]129。已明確要求改革科舉，為書院的發(fā)展掃清障礙。1898年“戊戌變法”之后，吳汝綸對科舉方面的改革十分贊同，主張甚至更為激進(jìn)：“竊謂廢去時文，直應(yīng)廢去科舉?！盵7]194由此可見吳汝綸對科舉的態(tài)度已由不滿到要求徹底廢除。然“戊戌政變”失敗后朝局一歸其舊，無人再敢提廢除科舉，但吳汝綸卻始終堅持己見，在政變流產(chǎn)后僅一個月之際，吳汝綸就極為沉痛地指斥舊政盡復(fù)，時文最為虐政，后生朝夕學(xué)習(xí)此業(yè)，無暇讀有用之書，乃國之巨患也，誰為國家籌劃此等復(fù)辟事宜，“其將不得善終乎!”[7]215且大膽直言“愚意當(dāng)徑廢科舉?！盵7]365這種徑廢科舉信念在吳的思想中可以說是已經(jīng)根深蒂固了。1905年，清廷終于廢除了已經(jīng)延續(xù)一千余年的科舉制度，歷史證明，吳汝綸在這一問題上的看法是極富遠(yuǎn)見的。

吳汝綸不僅大膽直言徑廢科舉，他還極力支持洋務(wù)運動，尤其致力于文化教育的改革，是我國近代教育的開創(chuàng)者之一，他強(qiáng)調(diào)“學(xué)有三要：學(xué)為立身，學(xué)為世用，學(xué)為文詞。三者不能兼養(yǎng)，則非通才”[7]300。正是基于這種“學(xué)為世用”的經(jīng)世致用的觀念，吳汝綸的思想比同時期的人物都更為開放，他主張學(xué)習(xí)西方，竭力追求變法改良，他較為清醒地認(rèn)識到不求新變、不學(xué)西方、不知外事，是一種固步自封、于時于世無益的通弊，而他極力主張向西方學(xué)習(xí)的目的是為了探尋出一條強(qiáng)國富民之路，是一個先知先覺者在晚清的風(fēng)云變幻中反對帝國主義入侵，但又要學(xué)習(xí)外夷長處以制夷的大聲疾呼和吶喊。為此，他高度評價并贊賞嚴(yán)復(fù)的譯著《天演論》、《原富》等，并特地為之作序，從而使《天演論》在晚清思想界得以廣泛傳播并產(chǎn)生了巨大的影響，他認(rèn)為“后日西學(xué)盛行，六經(jīng)不必盡讀”[7]186。為此，他在其所主持的學(xué)堂里，專門設(shè)崗位特聘英文、日文教員，開設(shè)并教授西學(xué)課程，這種積極地倡導(dǎo)研究學(xué)習(xí)西學(xué)的熱情，對于推動中國思想界和教育界的近代化與科學(xué)化，無疑具有極大的引導(dǎo)作用和進(jìn)步意義。

“教育救國”一詞在吳汝綸在世之時可能還沒有出現(xiàn)，但綜觀吳氏晚年的教學(xué)主張和教育思想，無疑具有敢于破舊立新的發(fā)展進(jìn)步思想元素，他主張從社會實際出發(fā)，廢科舉、興學(xué)校、學(xué)“西學(xué)”，要求改革教育制度和課程設(shè)置，推廣國語，提倡“省筆字”。此外，他到“日本考察教育，看到日本教育普及和語言統(tǒng)一所收到功效后，回國后即上書給管學(xué)大臣張百熙，極力主張用北京官話‘使天下語音一律?！盵8]這無疑是以“推廣普通話”來達(dá)到維護(hù)祖國統(tǒng)一的進(jìn)步愛國思想的一種經(jīng)世訴求。以達(dá)到不斷提高國民素質(zhì)、強(qiáng)國富民之目的，因此我們“說他是我國近代教育改革的先驅(qū)者和奠基者之一，當(dāng)難有異議”[9]。

桐城文人士大夫在揭露和抨擊封建社會科舉制度害民的同時，也開出了他們認(rèn)為能局部改善文教事業(yè)發(fā)展的有效藥方。這些改善范式主要集中體現(xiàn)在桐城學(xué)人對待其他學(xué)術(shù)文化之態(tài)度及主張方面，針對清廷高壓專制的文化政策，其時的文人士大夫大都鉆故紙堆，研究一些于國于民無大益的考據(jù)、訓(xùn)詁之類的文字活動而竭力反對學(xué)界提出不同的聲音和意見，否則群起而攻之。而桐城文人士大夫則大都主張兼容并蓄，倡導(dǎo)包容異端，宣揚摒棄偏守一家的門戶之見的思想共同發(fā)展教民事業(yè)。

桐城文派的劉大櫆就強(qiáng)烈主張兼容并蓄，大力倡導(dǎo)包容異端，他雖是桐城文派學(xué)人，然不為程朱理學(xué)所拘，且不滿儒家普遍存在的門戶之見，同時他也明確提出了對各種學(xué)術(shù)觀點應(yīng)當(dāng)采取包容的態(tài)度，對于孟子拒絕楊墨之學(xué)，韓愈的辟佛、老易及宋儒的洛蜀之爭、朱陸之辯，他甚覺無謂。他在其《息爭》一文中說到：“天地之氣化，萬變不窮，天下之理亦不可以一端盡?！惫A(yù)衡認(rèn)為劉大櫆此言等于說不可排斥異端，主張只有去異求同，才能包羅萬象。劉大櫆指責(zé)那種“未嘗深究其言，見有稍異于己者，則眾起而排之”，等同于“此不足以論人也。人貌之不齊，稍有巨細(xì)長短之異，遂斥之以為非人，豈不過哉！”[4]卷1他非常贊同那種對各種物無所不包的觀點，認(rèn)為此乃孔子之所以大而無外之原因。他對于不同學(xué)派的人則全部給予了肯定和贊賞而非攻擊和排斥。如在《祭吏部待郎尹公文》中，他對“醇儒不作，異學(xué)披猖，雜糅老、佛，入陰出陽”[4]卷10的尹公極為贊賞，此外，他還能以其他學(xué)派之所長，來反省彌補自己之所短，如在《如意寺記》中他就說：“今釋化之徒，乃能興復(fù)其七百余年已隳之業(yè)，加宏壯焉，求之吾儒未有也。豈堯、舜、禹三代圣人之道，比之釋氏猶易失而難守邪！”[4]卷10

劉大櫆這種要求“包容”異端的論學(xué)思想對于康乾盛世而言本身就是一種異端，這種異端的實質(zhì)就是要求統(tǒng)治者允許多種思想文化在當(dāng)時清王朝統(tǒng)一的背景下共同發(fā)展、和諧共存，切不可對思想稍異的文章或?qū)W人興文字獄打擊報復(fù)，以達(dá)到撲殺思想文化上之異端來鞏固大清王朝一統(tǒng)局面之險惡目的。更難能可貴的是，他于六經(jīng)之外，還能貫穿諸子百家，他肯定人欲的正當(dāng)性而不能完全茍同程朱所宣揚的存天理、滅人欲的理論，因此，他的思想亦逸出了程朱思想框架之外。正是由于具有這種主張“包容”的學(xué)術(shù)文化思想，才使得他的辭章之學(xué)擁有了集古代文論、詩論、畫論之大成的非凡成就，才使得他的文學(xué)理論不僅具有總結(jié)性，且頗富開創(chuàng)性。連嚴(yán)把漢學(xué)門戶反對桐城文派的劉師培也說：“凡桐城古文家無不治宋儒之學(xué)以欺世盜名。唯海峰稍有思想?！盵10]劉大櫆的這種包容萬端的學(xué)術(shù)文化思想，引起了當(dāng)時及后世眾學(xué)人的喝彩，無疑他的這種主張亦是當(dāng)下建設(shè)我國和諧社會所需要的。

劉大櫆的學(xué)生姚鼐明確指出：“守一家之偏，蔽而不通?！盵11]92他認(rèn)為在明時經(jīng)生只聞聽宋儒之說，而舉漢、唐箋注摒棄不觀，其病誠隘。他不贊成古文家將朱子奉若圭臬而排斥諸如元及明初的諸多賢士。強(qiáng)調(diào)要兼收古人學(xué)說之具美，融合于胸中，則下筆時思維無所凝滯，自不會有得此遺彼之病。且天之生才，雖美卻不能無偏，故以能兼長者最為貴。為此，他又著重提出了以“義理、考據(jù)、辭章”三者兼長相濟(jì)的作家創(chuàng)作理論，“余嘗論學(xué)問之事，有三端焉，曰：義理也，考證也，文章也。是三者，茍善用之，則皆足以相濟(jì)?！盵11]61他認(rèn)為義理、考證、文章是學(xué)問的三個組成部分，其中以義理作主干，文章才有所依附并表現(xiàn)出義理，但又必須有考證的求實精神，唯有如此，義理才不會流于空疏，文章才不致流于淺陋。姚鼐的這一調(diào)和萬端的包容思想顯然受到劉大櫆包容思想的積極影響，因其時“漢學(xué)以考證見長，宋學(xué)以義理見長，而桐城文派人物以文章見長，故而姚鼐提出義理、考證、辭章三者兼收并美的主張，無疑既具有調(diào)和漢、宋之爭的傾向，又有對學(xué)術(shù)研究最高境界的自覺追求的意向。但兼收眾美只是姚鼐的學(xué)術(shù)理想和他自覺追求的目標(biāo)，并不等于說他已經(jīng)達(dá)到了這一目標(biāo)”[12]47。在這點上，姚鼐頗有自知之明：“若鼐之才，雖一家之長，猶未有足稱，亦何以言其兼者?天下之大，要必有豪杰興焉，盡收具美，能祛末士一偏之蔽，為群材大成之宗者?！盵11]109

曾國藩對此就曾說：“當(dāng)乾隆中葉，海內(nèi)魁儒畸士，崇尚鴻博，繁稱旁證，考核一字，累數(shù)千言不能休，別立幟志，名曰‘漢學(xué)’。深摒有宋諸子義理之說，以為不足復(fù)存。其為文尤蕪雜寡要。姚先生(姚鼐)獨排眾議，以為義理、考據(jù)、辭章，三者不可偏廢。必義理為質(zhì)，而后文有所附，考據(jù)有所歸，一編之內(nèi)，惟此尤兢兢。當(dāng)時孤立無助，傳之五六十年，近世學(xué)子，稍稍誦其文，承用其說。道之廢興，亦各有時，其命也歟哉?”[13]王先謙也說：“本朝糾正漢學(xué)者，姚姬傳氏最為平允。其時掊擊宋儒之風(fēng)過盛，故姚氏非之以救時也，非為名也。至其論學(xué)，以義理、考據(jù)并重，無偏而不舉之病。道咸以降，兩家議論漸平，界域漸泯，為學(xué)者各隨其材質(zhì)好尚定趨向，以蘄于成而已?！盵14]著名學(xué)者余英時也指陳了漢學(xué)之弊：“清儒的考證之學(xué)雖然發(fā)揚了儒家的致知精神，但是同時也不免使‘道問學(xué)’和‘尊德性’分得越來越遠(yuǎn)。和‘尊德性’疏離之后的‘道問學(xué)’當(dāng)然不可能直接關(guān)系到‘世道人心’，也不足以保證個人的‘成德’”[15]。

姚鼐對其時漢學(xué)之批評不為無因，而他提出的眾美兼收理論在當(dāng)時無疑起到了糾正漢學(xué)家注重?zé)┈嵖紦?jù)而為文繳繞之陋弊，又扭轉(zhuǎn)了理學(xué)家重道非文、以語錄為文之偏向，亦彌補了為文者疏于考證而使文章流于空洞之缺陷，從而把散文導(dǎo)向了雅潔清真又經(jīng)世致用的“至美”之境。姚鼐的這種學(xué)術(shù)文化理念既撥正了我國古文發(fā)展的航向，促進(jìn)了我國古文持續(xù)而健康的發(fā)展，又使當(dāng)時學(xué)術(shù)界曠日持久的漢宋學(xué)派之爭處于一種和諧包容之境，與姚鼐同時的漢學(xué)界代表段玉裁也藉推揚其師戴學(xué)之機(jī)而回應(yīng)姚鼐，說他充分認(rèn)同姚鼐在尊崇人格品節(jié)之前提下兼收“義理、考據(jù)、辭章”三者之長的學(xué)術(shù)文化理念。姚鼐所創(chuàng)的這種學(xué)術(shù)思想亦被后世一代代學(xué)人所尊崇向往，且在這種追求崇拜及向往之過程中，其人之人格名節(jié)與學(xué)術(shù)品格皆得以升華，這不能不說是姚鼐對于中國學(xué)術(shù)史所做出的又一重大貢獻(xiàn)。另一方面，由于乾嘉漢學(xué)的繁榮是與清廷的文化政策、政治思想緊密相聯(lián)，而敢于與之分庭抗禮、堅守程朱理學(xué)者屈指可數(shù)，姚鼐乃其中之一。為此，梁啟超贊其“奮然與抗，可謂有勇”[16]。即是對姚鼐可貴的學(xué)術(shù)品格的最佳肯定。姚鼐這種包容兼收、容納異端思想和熱烈贊頌?zāi)切┳非笞杂?、自行其志者且?zhí)著追求自我的主體性和個性自由，除了由于受封建腐朽統(tǒng)治的現(xiàn)實教育等外部原因影響以外，其內(nèi)在的動因，則緣于他一貫所接受的儒家理想人格的教育和熏陶，力求將把自我改造成不同于愚庸之輩的君子。恰如梁啟超所言：“平心論之，桐城開派諸人，本狷潔自好。不能以其末流墮落而歸罪于始?！盵17]

桐城先賢在譴責(zé)科舉制度禍害士子的同時，也極為重視舉賢薦能，為國選士。明天啟初年，左光斗擔(dān)任京城主考官，史可法赴考應(yīng)試，左光斗細(xì)閱史可法的試卷后，即提筆直批為第一名，還將他帶回宅中，拜見自己的夫人，并稱贊史可法日后定能成為國家柱梁。后史可法在治理軍政、抵御清兵入侵中，屢建功勛，足見左公識才慧眼。桐城先賢為國薦賢的事件不僅明代有，清代亦多之。如身為宰輔的張英，雖為皇帝近臣，然其素來不列密事，不論人過失，常汲引人才唯恐不及，但凡他向皇帝所舉薦的人才，終不使其知曉。康熙四十四年，69歲的張英已功成身退家居桐城四年，仍時時縈懷朝廷，關(guān)注地方政務(wù)。時逢康熙帝第五次南巡，張英迎駕淮安。兩江總督阿山欲加地方錢糧耗銀供應(yīng)南巡以邀功取寵，不料竟遭江寧知府陳鵬年的極力反對，阿山大怒并借故令人在外造陳之流言蜚語欲置陳于死地。當(dāng)康熙帝問張英江南廉史有幾時，張英首舉之人即是陳鵬年，帝復(fù)問陳鵬年為人，張英曰：“吏畏其威而不怨，民懷其德而不玩，士式其教而不欺，廉其末也?！盵18]康熙對陳之疑慮頓解，由是鵬年以此受知于皇上而成為名臣。

二、興辦教育，澤及斯民

有清一代，桐城許多有識之士秉承“窮不丟書”的優(yōu)良傳統(tǒng)，雖身在異鄉(xiāng)，卻努力為當(dāng)?shù)氐奈幕逃聵I(yè)作出了積極貢獻(xiàn)，他們或為官，或授徒，先后在全國各地創(chuàng)建起為數(shù)眾多的書院。如方宗誠在任棗陽縣令時創(chuàng)辦了棗陽書院，方正璦在任潼商道時創(chuàng)辦了關(guān)西書院等。桐城本邑也建起了旨在壯大桐城文教事業(yè)的書院，如培文書院、天城書院、豐樂書院、毓秀書院和白鶴峰書院。另外，吳汝綸曾在北京創(chuàng)辦了東文學(xué)社和在桐城創(chuàng)辦了桐城學(xué)堂，戴均衡在孔城創(chuàng)辦了桐鄉(xiāng)書院。

在創(chuàng)建書院以澤及斯民者中，吳汝綸無疑是個舉足輕重的人物。1900年，吳汝綸赴京協(xié)助李鴻章與八國聯(lián)軍進(jìn)行談判工作期間看到北京的教育機(jī)構(gòu)大多處于癱瘓狀態(tài)，他便產(chǎn)生了將保定的東文學(xué)堂移植到北京的辦學(xué)想法并得到了李鴻章的支持，經(jīng)過他們的協(xié)作努力，學(xué)堂遂于1901年3月正式建成并取名為東文學(xué)社。在《創(chuàng)立東文學(xué)社章程》中，吳汝綸表達(dá)其辦學(xué)目的，是為“欲求振興中國，則非振興文教事業(yè)不可”，而欲求振興文教，則非整頓學(xué)校不可，學(xué)校振興與否關(guān)乎國家發(fā)展的長久大計，因此，他欲求今與志同道合之士議定，創(chuàng)設(shè)東文學(xué)社……“以定維新之基?！盵19]他寄希望于創(chuàng)辦新式學(xué)堂，以改變我國其時愚昧落后、不思進(jìn)取的社會風(fēng)氣。而東文學(xué)社在吳汝綸等人的苦心經(jīng)營下得以正常運轉(zhuǎn)，達(dá)到了移風(fēng)易俗、培養(yǎng)人才之目的。對此，吳汝綸興奮不已地斷定自學(xué)堂開成，其后英文學(xué)堂、工藝學(xué)堂等接跡并起，是開新風(fēng)氣之兆也。這所被日本學(xué)者譽為是日本教習(xí)在中國所主辦的最好的學(xué)堂之一的東文學(xué)社直到1906年才告關(guān)閉，其在清末的新式教育史上具有一定的積極影響。

若論創(chuàng)立東文學(xué)社乃是吳汝綸面對當(dāng)時的形勢而作出的應(yīng)時之舉，則桐城學(xué)堂的創(chuàng)建可謂是吳氏教育救國思想形成后的真正實踐。1902年吳氏在赴日考察學(xué)制歸國后，他并未北上就任京師大學(xué)堂總教習(xí)，而是借道回鄉(xiāng)省親，著手籌備桐城學(xué)堂的創(chuàng)建。他憑藉桐城后輩人才振興與否，其命脈全系在吾輩數(shù)人的責(zé)任感和使命感，親任堂長，對學(xué)堂的建設(shè)可謂嘔心瀝血，不遺余力。他認(rèn)為一邑盛衰，基胎于此。為此他專門聘請了一位叫早川新次的日本教師為桐城學(xué)堂東文和西學(xué)教習(xí)，另外他還為學(xué)堂聘請到桐城知名學(xué)者馬其昶、姚永概等為中文教習(xí)，并親撰楹聯(lián)：“后十百年人才奮興胚胎于此，合東西國學(xué)問精粹陶冶而成”和匾額“勉成國器”?？上鞘弦蚴卤毓H、操勞過甚，終致一病不起，駕鶴西去。然桐城學(xué)堂經(jīng)過多年發(fā)展，終成一方名?！┏侵袑W(xué)，先后培養(yǎng)出像美學(xué)大師朱光潛，一代大哲方東美，將軍外交家黃鎮(zhèn)，農(nóng)工民主黨首任主席、民盟中央副主席、第二屆全國政協(xié)副主席章伯鈞，北平市首任市長何其鞏，古文論家馬茂元，作家方令孺、方瑋德、葉丁易、舒蕪等一大批優(yōu)秀人才，使桐城一邑的向?qū)W風(fēng)氣長盛不衰直至今日，吳汝綸于此可謂功勛甚巨。

回鄉(xiāng)興辦教育澤被鄉(xiāng)里者除吳汝綸外，影響大者莫過戴鈞衡，戴鈞衡不僅關(guān)注桐城文化的發(fā)展進(jìn)步，也極其重視桑梓教育。道光二十年，他與同里名流在桐城孔城古鎮(zhèn)創(chuàng)辦了清代晚期書院中具有典范意義的“桐鄉(xiāng)書院”。書院創(chuàng)辦后，戴鈞衡為了確保辦學(xué)質(zhì)量，明確管理思路，他特撰寫了《桐鄉(xiāng)書院四議》，從選擇書院院長、課程分門別類、教師管理到書院藏書，他都予以細(xì)致論述，從多方面充分闡述自己的辦學(xué)理念和為學(xué)宗旨。他不僅是桐鄉(xiāng)書院的首席主事，還親自主持校政并登堂講學(xué)，未及三年，成績卓著，時主持安徽學(xué)政的羅惇衍也對桐鄉(xiāng)書院贊賞有加，說他們能務(wù)根柢而崇正學(xué)。曾國藩也評價他雖“事植之久，然精力尤過絕人。自以為守其邑先正之法，檀之后進(jìn)，義無所讓也。”[20]近人劉聲木亦贊其“師事方東樹最久，受古文法，銳志文學(xué)，精力絕人，求之宋五子書，以明其理；求之經(jīng)，以裕其學(xué)；求之史，以廣其識。詩文經(jīng)學(xué)，卓然可表見于世，猶自謂其文理不能征諸實，神不能運于空，氣不能渾于內(nèi)，味不能馀于外，自以生方苞、劉大櫆、姚鼐之鄉(xiāng)，不敢不以古文自任。”[21]先生年僅四十多歲就去世了，曾國藩對此甚為惋惜，他有感于戴鈞衡為家鄉(xiāng)教育所作出的卓越貢獻(xiàn)，親為其題墓碑“大清舉人戴君存莊之墓”。

三、主講書院，教書育人

書院對我國古代社會的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、教育等事業(yè)發(fā)展具有積極的推動作用，因其倡導(dǎo)和創(chuàng)辦者或為官府，或為私人，它的管理制度有不同于其他行政機(jī)構(gòu)的特點。因此，“書院可以說是我國古代的文人學(xué)者們研究學(xué)問、探討思想的相對自由的場所，由于有眾多名儒講學(xué)其間，這往往就能吸引眾多的弟子隨其求學(xué)問道，故書院能成為區(qū)域文化的中心與學(xué)術(shù)思想派別的發(fā)源地。清代的書院由于受到政府的強(qiáng)力控制，這使它日益淪為封建科舉制度的附庸。而堅守程朱理學(xué)，善以古文為時文的桐城文派恰好與清代書院的這種變化相協(xié)調(diào)，由此，書院遂成為適宜于桐城文派學(xué)人講學(xué)傳道、傳承學(xué)術(shù)的場所”[1]111。而桐城文派正是得益于借助書院授徒教學(xué)這種傳統(tǒng)教育方式，使其突破區(qū)域限制而傳播其思想。

在“乾隆三十九年秋(1774)，姚鼐就正式?jīng)Q定從京都學(xué)壇四庫全書館和官場告退①，旋即到江南四處云游講學(xué)。在乾隆四十一年(1776)至嘉慶二十年(1815)間姚鼐先后歷主揚州梅花書院、安慶敬敷書院、歙縣紫陽書院、江寧鐘山書院等達(dá)四十余年之久。”[22]對此，姚瑩在《姚惜抱行狀》中敘道：“(姚鼐)既還江南，遼東朱子穎為兩淮運使，延先生主講梅花書院。久之，書紱庭尚書總督兩江，延主鐘山書院。自是，揚州則梅花，徽州則紫陽，安慶則敬敷，主講席者四十年。所至，士以受業(yè)先生為幸，或越千里從學(xué)。四方賢雋，自達(dá)官以至學(xué)人士，過先生所在必求見焉?！盵23]姚鼐在其時講學(xué)的社會影響②之大于此亦可見一斑。

發(fā)達(dá)的桐城文化對桐城地方文教的興盛，及周邊地區(qū)文化教育發(fā)展都具有重要的影響作用，以方苞、戴名世、劉大櫆、姚鼐、方東樹、劉開、吳汝綸、戴鈞衡、王灼、朱雅、李雅、馬宗璉、江有蘭、姚永概、姚永樸等為代表的桐城籍作家學(xué)者，先后在南京、揚州、安慶、徽州、廬州、亳州、宿松、廉州、韶州、黟縣、東流、崇文、金壇、合肥、河北保定等地的書院講學(xué)，為全國各地培養(yǎng)了一大批優(yōu)秀的才俊學(xué)人。如劉大櫆輾轉(zhuǎn)講學(xué)于敬敷、新安、問政書院，晚年任黟縣教諭；姚鼐先后歷主揚州梅花書院、江寧鐘山書院、歙縣紫陽書院、安慶敬敷書院等處主講席達(dá)四十余年之久；方東樹歷主海門、韶陽、廬陽、亳州、宿州、泖湖、松滋、東山書院；張裕釗、吳汝綸主講蓮池書院；呂璜主講桂林秀峰書院等。主講書院的益處就在于學(xué)人能夠發(fā)現(xiàn)人才、啟迪后進(jìn)，如在清朝久負(fù)盛名的“姚門四大弟子”，姚瑩問學(xué)于安慶敬敷書院，方東樹、梅曾亮、管同學(xué)于南京鐘山書院。

“在劉聲木編撰的《桐城文學(xué)撰述淵源考》中載有先后曾在各地書院講學(xué)的桐城派人士達(dá)83人之多。桐城派人士先后講學(xué)的書院遍布各地，如廣西的榕湖書院、秀峰書院，廣東的韓山書院，浙江的杭州書院，福建的廈門書院、安瀾書院，湖南的岳麓書院、城南書院，安徽的亳州書院、徽州書院，河北的蓮池書院，湖北的江漢書院?！盵12]87在書院里授徒講學(xué)既利其擴(kuò)大桐城派的影響，也可踐履以民為本、澤及斯民的思想主張，且能夠以其思想理論影響前來求學(xué)的年輕學(xué)子，這些學(xué)子今后或出仕、或教學(xué)，遂將桐城文化中的這種澤及斯民的民本思想擴(kuò)展和傳播到全國，從而產(chǎn)生了意義深遠(yuǎn)和規(guī)模宏大的影響。桐城文化中的此種教民思想主要是通過桐城學(xué)人主講書院、任縣學(xué)教諭和創(chuàng)建書院等途徑傳播到全國各地，通過到民間走教書育人的下層路線以實現(xiàn)桐城文化中的教民、化民和移風(fēng)易俗的民本思想理念。

四、督學(xué)教諭，革新創(chuàng)制

桐城文人士大夫為其教育理念得以踐行，多走下層路線，去地方任縣學(xué)教諭，踐履其革新創(chuàng)制之教育理念。劉大櫆、王灼、朱雅、李雅、馬宗璉、江有蘭、姚永概就先后擔(dān)任黟縣、東流、崇文、金壇、合肥、休寧、太平等縣教諭，尤為值得一提的是桐城張氏接連出任四世江蘇學(xué)政、六代翰林。方式濟(jì)之子方觀承官直隸總督時，對書院的建設(shè)和發(fā)展也極為重視，其本人又經(jīng)常主持書院的考試。因此，他傳播桐城文化中的文教思想的條件也是得天獨厚的，這與桐城古文學(xué)派能在蓮池書院扎根發(fā)展應(yīng)該是有一定因果關(guān)系的。

吳汝綸在1881年出任直隸冀州知州時銳意興學(xué)，他就憑借私交聘請到當(dāng)時的著名學(xué)者如范當(dāng)世、賀濤等主講冀州信都書院，使冀州以及此前當(dāng)任州官的深州在他的有力推動下，文教事業(yè)發(fā)展斐然。為了實現(xiàn)他革新創(chuàng)制的督學(xué)目標(biāo)，吳汝綸于1889年2月正式辭去冀州知州之職，出任蓮池書院山長。蓮池書院自1733年創(chuàng)辦伊始就受到清廷的重視，僅乾隆皇帝就曾三次駕臨書院親視學(xué)生課業(yè)，而眾多名流學(xué)者亦因吳汝綸之盛請薈萃于此，這使得蓮池成為清代的著名書院。而吳汝綸督學(xué)蓮池，亦有找到了歸宿之感，他感嘆此間書院園亭之樂，全省所無。對教育事業(yè)的鐘情使吳汝綸在蓮池書院一呆就是十二年，且其晚年生活大多在此度過。

在任蓮池山長伊始，吳汝綸就對書院存在的一些積弊進(jìn)行了大膽的改革。首先在保證生源質(zhì)量的前提下擴(kuò)大招生規(guī)模，凡通過書院考試者不論其具有秀才資格與否即予以錄??；其次，將考察學(xué)生學(xué)業(yè)的方式由開卷改為閉卷。吳汝綸見書院自李鐵梅先生以后，規(guī)矩皆為寬縱。官齋兩課，從來都是開卷考試，他認(rèn)為此種開卷考試的方式，容易使學(xué)生荒廢學(xué)業(yè)、學(xué)風(fēng)也流于空疏，于是其在齋課日，“親率提調(diào)，閉門堅試。”[7]644改為嚴(yán)格的閉卷考試，以培養(yǎng)學(xué)生扎實的基本功；另外，吳汝綸還憑藉私人關(guān)系，為書院每年多籌得1000兩白銀的經(jīng)費，促進(jìn)了書院的發(fā)展。經(jīng)過吳汝綸的躬親實踐、苦心經(jīng)營，蓮池書院始成為北方的學(xué)術(shù)文化中心，使得畿輔人才盛甲于天下，取巍科登顯仕者大都為蓮池高第，而江浙川粵各省望風(fēng)欲避，莫敢抗衡其聲勢。其中較為著名的門生有中國科舉史上的最后一位文狀元劉春霖、易象學(xué)家尚秉和、大儒高步堿、日本學(xué)者中島裁之，此外，民國政壇的人物如總統(tǒng)馮國璋、工商總長谷鐘秀、教育總長傅增湘、直隸省長劉若曾、國民黨元老張繼等人都曾就讀蓮池，師從吳氏，故一時才智，多集其門上。

1902年，清廷變法政策得以推展，吳汝綸被管學(xué)大臣張百熙拜為京師大學(xué)堂總教習(xí)，并前往日本考察學(xué)制。吳汝綸赴日教育考察之成果，一是由在訪日期間日方各種報紙編集而成的《東游日報譯編》；二是訪問報告書《東游叢錄》?！稏|游叢錄》分四部分：一是文部聽講；二是摘抄日記；三是學(xué)校圖表；四是函札筆談。吳氏撰著該書之用意乃為上呈管掌大臣在推行教育改革之時有選擇性地采擇，其書也被認(rèn)為是介紹日本教育制度的書籍中最為詳細(xì)的。清末的教育近代化，1905年廢除科舉開學(xué)堂到設(shè)立統(tǒng)轄全國各級教育管理的學(xué)部，初步形成全國統(tǒng)一的學(xué)校教育行政管理體制，吳氏此舉對教育近代化的演進(jìn)大有裨益。

臺灣文教事業(yè)的發(fā)展也曾受益于桐城學(xué)人，如和臺灣軍民同仇敵愾打退英軍五次入侵取得五戰(zhàn)五捷等赫赫戰(zhàn)功的姚瑩，此外還有幫扶臺灣發(fā)展教育事業(yè)的阮強(qiáng)。阮強(qiáng)系明嘉靖御史巡按阮鄂的后人，矢志向?qū)W，銳意進(jìn)取，尤熱衷于發(fā)展教育事業(yè)。1885年清政府在臺灣設(shè)立行省并任命合肥人劉銘傳為第一任巡撫，劉銘傳對阮強(qiáng)傾心已久，極力邀請阮強(qiáng)前往臺灣，講學(xué)管學(xué)，阮強(qiáng)也早聞他政聲卓著，遂不顧臺灣孤懸海外，遠(yuǎn)離故土，毅然前往臺灣傳播中華傳統(tǒng)文化，與同鄉(xiāng)高仲揆任職于臺灣書院，時達(dá)三載。講學(xué)期間，他能拋卻傳統(tǒng)羈絆，放開視野，兼采西學(xué)，持論中肯，見解精辟。劉銘傳聞此，大為贊賞。并屢次極力推薦阮強(qiáng)出任各種高級官職，但均遭到一心思系教育事業(yè)的阮強(qiáng)的婉拒，他在臺灣教學(xué)辦學(xué)期間，無不竭盡全力、嘔心瀝血，為臺灣教育事業(yè)的發(fā)展作出了巨大而卓越的貢獻(xiàn)。

桐城前輩學(xué)人幫扶臺灣發(fā)展文教事業(yè)的史跡也讓桐城后輩學(xué)人銘記于心，享有“東方詩哲”之譽的方東美早年執(zhí)教于中央大學(xué)時出眾的門生就有陳康、程石泉、唐君毅等。他于中晚期來臺執(zhí)教于臺灣大學(xué)哲學(xué)系，出眾的弟子有成中英、劉述先、鄔昆如、賴聲羽、傅佩榮、孫智等，凡親從受教者無不為其崇高的人格力量和思想魅力及其有教無類的教育思想所感召。如后來在全世界弘揚佛法的釋凈空(凈空法師)當(dāng)時就因想師從方東美學(xué)習(xí)哲學(xué)而不顧自己已工作的實際情況給方東美去信請求去臺大聽課，豈料方東美馬上就給他回信將其約至家中詳談并慨然許諾讓他每個周日去其家中給他上兩個鐘點的課而成為凈空法師鉆研佛學(xué)、弘揚佛法的引路人。這種有教無類的教學(xué)思想使方氏弟子數(shù)以千計并遍布海內(nèi)外，參贊化育，澤及斯民，使“國內(nèi)哲學(xué)界與教育界五代同沐其教化”[24]。

五、思想特點

1.以“文”化人，以德謀得

桐城文化中的教民思想主要還是以儒家思想為歸依向民眾傳播圣賢成仁成圣的內(nèi)圣外王之道，內(nèi)圣即要求個人行為主體的德性達(dá)至一定的高度和境界，內(nèi)圣的通路是外王，外王是受教之行為主體通過自身德性的修煉而獲得的目標(biāo)，體現(xiàn)在世俗性的行為規(guī)范中即是行為主體的德行，亦即“得”。而桐城文人士大夫極為推崇并發(fā)展了內(nèi)圣外王之道，亦即德性與德行的倚聯(lián)原理，這也是他們從教的主要內(nèi)容之一。“德”“得”倚聯(lián)相通的價值原理體現(xiàn)為以“德”謀“得”的“合理性價值追求，這是一種因果律的邏輯法則，它建立起一種人的生物性需求與作為社會性主體的價值追求亦即‘德’與‘得’之間的因果鏈接，這種行為主體的善惡訴求與其現(xiàn)實際遇之間存在著必然的因果關(guān)聯(lián)，此種道德邏輯法則不僅要求行為主體在實現(xiàn)其自身需求的滿足過程中的行為的合理性，還追求在其時的社會及施治安民等政治參與活動中踐履以‘德’謀‘得’的價值實現(xiàn)的合理性。民眾接受教育的過程是一個自覺內(nèi)化封建統(tǒng)治者所提倡的社會倡導(dǎo)性價值規(guī)范為自身道德品質(zhì)的過程，這種道德品質(zhì)就是一個人的德性，并通過其在參與社會活動過程中的德行表現(xiàn)出來”[25]。

因此，桐城文人士大夫提倡受教行為主體須在知、情、意統(tǒng)一的基礎(chǔ)上“將國家所倡導(dǎo)的價值性道德規(guī)范內(nèi)化為自身的意志、信念，使其雖處不同境遇而終不改由自身高尚品質(zhì)統(tǒng)領(lǐng)的向善的情感、傾善的行為，從而成就一種高尚道德自律的人格境界，使其在道德實踐中構(gòu)成了行為規(guī)范的一種強(qiáng)有力的保證”[26]，從而為受教的施治官吏踐履以民為本、澤及斯民提供了一種理論上的指引和價值規(guī)范上的規(guī)約，且還能夠以他們的思想理論影響前來求學(xué)的年輕學(xué)子，這些學(xué)子今后或出仕、或教學(xué)，遂將桐城文化中的這種澤及斯民的民本思想擴(kuò)展和傳播到全國并產(chǎn)生意義深遠(yuǎn)的影響。

2.發(fā)展文教，倡議“教化”

桐城文人士大夫極為重視在各地開設(shè)學(xué)校，積極興辦教育，以古代的圣賢思想教導(dǎo)民眾建立正確的合乎人倫規(guī)范的相互關(guān)系和行為準(zhǔn)則。桐城先賢認(rèn)為治國的根本在于治民，而治民的根本在于治心，良善的政令不如善教得民之多，良好的教育比好的政令更能得到民心。因此，桐城文化中的民本思想不僅要求統(tǒng)治者要在政治上重民情民意、經(jīng)濟(jì)上重民生民利，還應(yīng)該在思想上教民育民，這也是中國傳統(tǒng)文化中的民本思想乃至中國傳統(tǒng)政治思想中的一個重要方面。中國古代的君主和政治家們歷來就自詡其既是民眾政治上的管理者，又是思想上的教導(dǎo)者，即所謂的君師合一、圣王合一，這種君師一體思想在我國古代成為社會各階層的普遍共識。而中國古代政治主流的儒家思想亦把君主視為政治上的統(tǒng)帥和思想上的導(dǎo)引者，這就要求統(tǒng)治者提高自身的道德等多方面的修養(yǎng)，以教化民眾為要務(wù)，依據(jù)自身優(yōu)良的道德品質(zhì)治理國家并以其教化、引領(lǐng)和影響民眾，由近及遠(yuǎn)地將倫理道德擴(kuò)展到全體社會成員身上，此種使廣大民眾親承受教的思想亦即古代的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的廣施仁愛的過程，從而使統(tǒng)治者獲得廣大的民眾在心理上形成合理的王位統(tǒng)治的共識并得到普遍支持。

桐城文人士大夫普遍認(rèn)為，經(jīng)由古代圣賢所提倡的社會倡導(dǎo)性價值規(guī)范具有普適性，通過以三綱八目為體系的學(xué)問道德來教化和規(guī)范人心，敦厚民俗，是實現(xiàn)理想政治、圣賢治政的主要途徑。從桐城教育者的教民實踐來看，教民行為本身具有在客觀上有利于提高民眾的道德、文化素質(zhì)，有利于中華民族發(fā)展的長遠(yuǎn)利益?？梢哉f，這種思想是應(yīng)屬于傳統(tǒng)文化中民本思想的精華部分，即在今天也有其值得批判繼承的地方。誠然，伴隨著人類文明的發(fā)展進(jìn)步，文化的地位和作用也就越凸顯，文教事業(yè)和教化行為所傳載的文化因素會通過價值觀念、知識體系和思想信仰，通過評價、言論、交往等多種方式，熔鑄于一個民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中。

今天，在全面加速建設(shè)小康社會、構(gòu)建社會主義和諧社會的偉大進(jìn)程中，文化業(yè)已成為一種促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的戰(zhàn)略性資源。而國家民族之強(qiáng)弱與否，既取決于經(jīng)濟(jì)實力，也取決于文化軟實力，取決于它是否掌握先進(jìn)文化發(fā)展的主導(dǎo)權(quán)和是否代表先進(jìn)文化的前進(jìn)方向。這就要求我們必須大力發(fā)展社會主義先進(jìn)文化，建立與社會主義市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)、與中華民族傳統(tǒng)美德相承接的社會主義思想道德體系，發(fā)展社會主義精神文明建設(shè)，全面提高全民族的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，為建設(shè)有中國特色的社會主義和諧社會提供強(qiáng)大的精神動力和智力支持。

注 釋：

① 關(guān)于姚鼐中年告退的原因，眾說紛紜，當(dāng)前主要有以下三種說法：一是周中明所說：“姚鼐辭官主要的真正原因，是由于他厭惡封建官場的腐朽險惡和堅持自己的個性獨立自由而‘不堪世用’”。二是王達(dá)敏所說：“姚鼐與戴震等漢學(xué)家的嚴(yán)重分歧及其在論爭中的孤立，是導(dǎo)致其最終從都門告退的主要原因”。三是趙建章先生說：“關(guān)于姚鼐辭官的原因，說法很多，但最根本的卻是儒家道統(tǒng)與帝王政統(tǒng)的矛盾”。

② 今人陳平原先生在《從文人之文到學(xué)者之文——明清散文研究》一書中就詳細(xì)地談到姚鼐的教學(xué)生涯：“45歲赴揚州，主講梅花書院；50歲到安慶，主講敬敷書院；58歲轉(zhuǎn)徽州的紫陽書院，60歲到南京的鐘山書院；71歲回安慶的敬敷書院，75歲到85歲，重歸南京鐘山書院?！辈⒏呶萁驳靥岢觯骸爸袊糯奈恼录?，像姚鼐這樣長期教書的，不多；從教育入手，絕對是個好主意。姚鼐不一樣，實實在在教了四十年書，是真正意義上的‘教授’。而且，這個教授還有自己編的課本，那就是《古文辭類纂》”。同時他認(rèn)為：“如果不是1905年后廢除了實行千年的科舉制度，我們今天還得學(xué)桐城文章?！薄巴┏俏恼碌膶嵱眯裕顾鼡碛袕V大的讀者。因為它有用，好學(xué)，你不服不行。所以，真正打倒桐城文章的，不是五四新文化人，而是廢除科舉。倘若不是晚清的廢科舉開學(xué)堂，你再罵也沒用，桐城依舊是天下第一文派，原因就在于，它提供了最為切實有效的教學(xué)——包括‘義法’、‘神氣’以及‘神理氣味格律聲色’等一整套散文理論，也包括《古文辭類纂》這樣的最佳摹本”。最后竟以“把教育帶進(jìn)來，討論桐城文章的得失，這是我作為教師的‘獨得之秘’”作結(jié)。由此可見：“談桐城文章，如果不從教育入手，我相信是很難出彩的”。且再三強(qiáng)調(diào)“絕對是個值得認(rèn)真經(jīng)營的領(lǐng)域”。見陳平原《從文人之文到學(xué)者之文——明清散文研究》(三聯(lián)書店2004年第201-228頁)。又見陳平原《文派、文選與講學(xué)——姚鼐的為人與為文》(《學(xué)術(shù)界》2003年第5期第230-242頁)。

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[責(zé)任編輯：劉自兵]

2016-12-26

國家社科基金重點項目“扎實推進(jìn)社會主義文化強(qiáng)國建設(shè)研究”(13AZD016)；江蘇省哲學(xué)社會科學(xué)基金規(guī)劃項目“高等教育后大眾化背景下的江蘇地方本科院校轉(zhuǎn)型發(fā)展研究”(16JYB011)；江蘇高等教育學(xué)會高等教育研究“十三五”規(guī)劃課題(16YB029)；淮海工學(xué)院高等教育科研項目(GJ2016-35)。

張 元，男，淮海工學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授，大連理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后。

10.13393/j.cnki.1672-6219.2017.04.019

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1672-6219(2017)04-0087-08