李春光

(湖北大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

摭談地域文化生態(tài)與文化人格之形成
——以王國維《屈子文學(xué)之精神》一文為例

李春光

(湖北大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

人是自然和社會文化的產(chǎn)物。隨著文學(xué)地理學(xué)和文化人類學(xué)的蓬勃發(fā)展，地域文化生態(tài)在個人文化人格的形成中的基礎(chǔ)性作用，也日益被研究者關(guān)注和重視。戰(zhàn)國時期，南北文化的二元悖反，在深刻的歷史洪流中，淬煉出了屈原融通南北的文化人格。百年前的王國維已經(jīng)敏銳地意識到了這一點，其《屈子文學(xué)之精神》一文，正是從地域文化生態(tài)與文化人格形成的關(guān)系出發(fā)，探討了屈原融通南北的文化人格。

地域文化； 文化人格； 王國維； 屈原

美國學(xué)者威廉·W·哈維蘭曾提出“濡化”這一概念，他認為“文化是被創(chuàng)造出來的，是習(xí)得的，而不是經(jīng)由生物遺傳而來的，所以任何社會都必須以某種方式確保文化從一代傳遞到下一代。這一傳遞過程被稱為‘濡化’，個人通過這個過程成為社會成員”[1]130，因此，“人格是個人經(jīng)歷的濡化的產(chǎn)物”[1]140。人的文化人格是在人的具體的文化生態(tài)土壤之中形成的，這種濡化的過程，也是確立人的文化人格的過程。具體的文化生態(tài)土壤也是人格環(huán)境力的重要組成部分，“人格要生存和發(fā)展，一刻也離不開人格環(huán)境力所提供的資源。失去人格環(huán)境力所提供的資源，人格無法生存，更不可能發(fā)展”[2]275。榮格同樣認為“文化的最后成果是人格”[3]163。在《文學(xué)小言》中，王國維認為屈原“茍無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古”[4]113。接下來，王國維便在《屈子文學(xué)之精神》[4]117-120一文中正式闡釋了地域文化生態(tài)與文化人格形成的關(guān)系。

一、北方學(xué)派的地域文化生態(tài)與人格

王國維認為，北方學(xué)派在道德政治的思想上屬于帝王派，是近古學(xué)派，是貴族派，是入世派，是熱性派，是國家派。北方學(xué)派的道德政治偶像是以堯、舜、禹、湯、文、武為代表的近古明君，文化偶像是以孔子、墨子為代表的入世的、熱性的務(wù)實型學(xué)者。這些貴族大多都能以國家興亡為己任，務(wù)實奮進，開拓進取。細而化之，北方學(xué)派活在當下，不做遁世隱居之想，常以“堅韌之志”和“強毅之氣”來踐行他們“改作”社會的理想。這樣的地域文化生態(tài)中，極易形成“入世務(wù)實型人格”。

孔穎達在疏《禮記·中庸》中的“北方之強”時強調(diào)：“其地多陰，陰氣堅急，故人性剛猛，恒好斗爭?！盵5]1626宋人莊綽也說：“西北多山，故其人厚重樸魯。”[6]11劉師培先生在《南北文學(xué)不同論》中更明確地指出：“北方之地，土厚水深，民生其間，多尚實際。”[7]571林語堂在《南方與北方》一文中認為北方人民“服習(xí)于簡單之思想與艱苦之生活，個子結(jié)實高大，筋強力壯，性格誠懇而忭急”，故而形成了“粗暴豪邁”的北方性格[8]4-6。梁啟超在《中國地理大勢論》中認為春秋戰(zhàn)國時期居于北方的孔子、墨子“重實行”[9]84。多陰多山的自然地理環(huán)境，決定了北民艱苦務(wù)實的生活方式，進而決定了北民剛猛、樸實、誠懇的性格，加之北民的思想政治偶像和文化偶像均屬于實干派，故而北方的地域文化生態(tài)極易形成“入世務(wù)實型人格”。

二、南方學(xué)派的地域文化生態(tài)與人格

王國維認為，南方學(xué)派在道德政治的思想上屬于非帝王派，是遠古學(xué)派，是平民派，是遁世派，是冷性派，是個人派。南方學(xué)派的道德政治偶像是以(莊子所稱的)廣成子和上古帝王為代表的遠古君王，文化偶像是以老子為代表的遁世的、冷性的尚虛型學(xué)者。這些平民大多以個人的好惡為基準，談玄說虛，滋養(yǎng)性情。細而化之，南方學(xué)派活在世外，常存孤標傲物之念，雖“長于思辨”，卻“短放實行”，故而“創(chuàng)造”新社會的理想難于實現(xiàn)。

這樣的地域文化生態(tài)中，極易形成“遁世尚虛型人格”。

孔穎達在疏《禮記·中庸》中的“南方之強”時強調(diào)：“其地多陽，陽氣疏散，人情寬緩和柔?！盵5]1626宋人莊綽也說：“荊揚多水，其人亦明慧文巧，而患在輕淺?！盵6]11劉師培先生在《南北文學(xué)不同論》中更明確地指出：“南方之地，水勢浩洋，民生其際，多尚虛無?！盵7]571林語堂在《南方與北方》一文中認為南方人民“習(xí)于安逸，文質(zhì)彬彬，巧作詐偽，智力發(fā)達而體格衰退，愛好幽雅韻事，靜而少動”，故而形成了“柔荏馴良”的南方性格[8]4-6。梁啟超在《中國地理大勢論》中認為春秋戰(zhàn)國時期居于南方的老子、莊子“毗理想”[9]84-85。多陽多水的自然地理環(huán)境，決定了南民安逸尚虛的生活方式，進而決定了南民寬柔、明巧、仙逸的性格，加之南民的思想政治偶像和文化偶像均屬于玄想派，故而南方的地域文化生態(tài)極易形成“遁世尚虛型人格”。

三、南北文化的“互親”與“互輕”

王國維認為，南北文化并不是決然割裂的，他們存在著共同互親的思想基礎(chǔ)與話語模式。雖然王氏認為詩三百屬于北方學(xué)派，但是其中的《考盤》與《衡門》可以稱之為“南北公共之思想”?！缎l(wèi)風·考盤》中塑造的“碩人”形象的確與北方“入世務(wù)實型人格”有所抵牾。這位碩人“考盤在澗”、“考盤在阿”、“考盤在陸”，無論在水澗、山丘還是高原，都是遠離塵世，離群索居的具體表現(xiàn)。故而朱熹在《詩集傳》中引陳傅良語認為：“考，扣也；盤，器名。蓋扣之以節(jié)歌，如鼓盆拊缶之為樂也。”[10]35姚際恒在《詩經(jīng)通論》中進一步解釋道：“此詩人贊賢者隱居自矢，不求世用之詩?！盵11]82這個“不求世用”與北方的入世傾向剛好相反。與此類似，《陳風·衡門》中塑造的隱逸者形象也與北方“入世務(wù)實型人格”有所抵牾。朱熹認為《衡門》是“隱居自樂而無求者之詞。言衡門雖淺陋，然亦可以游息；泌水雖不可飽，然亦可以玩樂而忘饑也”[10]82。姚際恒亦云：“此賢者隱居甘貧而無求于外之詩?！盵11]146但王國維認為，《陳風》與《衛(wèi)風》中塑造的隱逸者形象，與《論語·述而》中所說的“用舍行藏”、《論語·泰伯》中所說的“有道則見，無道則隱”的理想人格追求互為表里，相映成趣。因此，也就成為了南北文化之“互親”的重要體現(xiàn)。

南北文化之“互親”畢竟是南北文化交流之小宗，南北文化之“互輕”才是南北文化交流之大宗。故王氏認為南北二派“其主義常相反對，而不能相調(diào)和”?！墩撜Z·微子》所述“接輿歌鳳”之事，以及子路問路于長沮、桀溺，后二者要子路同他們一道成為“避世之士”，孔子憮然之事，再到荷蓧丈人蔑視子路“四體不勤，五谷不分”，均可以看出以孔子和子路為代表的北方文化，和以接輿、長沮、桀溺以及荷蓧丈人為代表的南方文化的“主義相反”，“不能調(diào)和”。故而，朱熹認為“接輿蓋知尊夫子而趨不同者也”[12]185。而這種不可調(diào)和性正是“入世務(wù)實型人格”與“遁世尚虛型人格”不能同時寄居于一種文化生態(tài)的直觀體現(xiàn)。明人徐學(xué)謨在《二盧先生詩集序》中說：“夫大江南北，其謠俗之不相為用，豈不稱較然哉！其發(fā)之為聲詩，大都北主迅爽，而南人則誚其麤；南主婉麗，而北人則短其弱?！盵13]2800-2801北詩的“迅爽”被南人譏誚為“麤”，南詩的“婉麗”被北人嘲諷為“弱”。南北文化之“互輕”可見一斑。這“迅爽”的美學(xué)風格正是北民剛猛、樸實、誠懇性格的自然生發(fā)，而“婉麗”的美學(xué)風格正是南民寬柔、明巧、仙逸性格的自然寫照，兩種美學(xué)風格的對立折射出的正是“入世務(wù)實型人格”與“遁世尚虛型人格”之間的根本性對立。

四、屈原文化人格的雙重屬性

1.以歷史的角度來觀照

屈原曾兩度出使齊國。據(jù)姜亮夫先生整理的《屈子年表》可知，楚懷王十二年(屈原27歲)“東使于齊”[14]56，楚懷王十七年(屈原32歲)“復(fù)起用原以使于齊”[14]57。折合成齊國紀年正是齊宣王統(tǒng)治之下，而此時正是稷下學(xué)宮百家爭鳴鼎沸之時。據(jù)《史記·田敬仲完世家》記載：“宣王喜文學(xué)游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆次列第為上大夫，不治而議論，是以稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人?！盵15]224而這中間影響最大的當屬儒墨兩家。孟子曾兩度過齊，與齊宣王交談申明仁政思想，并多次與淳于髡展開辯論。宋钘亦是秉承墨家思想的稷下先生，他主張“情欲固寡”、“大儉而僈差等”、“禁攻寢兵”等思想，《孟子·告子下》記載了他試圖勸說秦楚兩國罷兵之事。朱熹援引徐氏觀點認為宋钘“能于戰(zhàn)國擾攘之中，而以罷兵息民為說，其志可謂大矣”[16]175。由此可見，孟子和宋子也是名副其實的實干家。雖然沒有文獻明確地記載屈原與孟子和宋子的交游，但出使于齊國的屈原必然會耳濡目染這些北方思想，如前文所言，北方的文化偶像是以孔子、墨子為代表的務(wù)實派人物，因此在文化濡化的過程中，屈原必然會接受孟子和宋子的思想。加之，楚懷王二十六年(屈原41歲)“原居漠北”[14]60，因此可以說，屈原的文化人格深受北方區(qū)域文化生態(tài)的培植。

2.以文學(xué)的角度來觀照

王國維認為，屈原的文學(xué)作品也能證明屈原的思想是身在南方心在北方。屈原的作品中涉及的人物有三類：圣王：高辛、堯、舜、湯、少康、武丁、文、武；賢人：皋陶、摯說、彭、咸、比干、伯夷、呂望、寧戚、百里、介推、子胥；暴君：夏啟、羿、浞、桀、紂。

這三類人物都是北方學(xué)者經(jīng)常提到的，而南方學(xué)者經(jīng)常提到的黃帝、廣成子等，屈原的作品中卻幾乎沒有。如《離騷》中有言：“湯禹嚴而求合兮，摯咎繇而能調(diào)?！边@其中“摯”就是伊尹，“咎繇”就是皋陶。雖然屈原的部分作品(如《遠游》、《懷沙》等)類似于南方思想，但王氏認為，這是屈原的“憤激之詞”，其目的是以南方思想反襯北方思想。正如前文所言，北方學(xué)派的道德政治偶像是以堯、舜、禹、湯、文、武等為代表的近古明君，屈原作品中盡顯北人道德政治偶像，而棄南人道德政治偶像黃帝、廣成子于不顧，因此王國維定下結(jié)論，“足知屈子固徹頭徹尾抱北方之思想，雖欲為南方之學(xué)者，而終有所不慊者也”。

德國學(xué)者米歇爾·蘭德曼認為人是文化的存在，“每個人類的個體只有作為超個體的文化媒介(它超越個體并為整個群體所共有)中的一個參與者才能成為人類的個體。只有文化媒介的支撐才使個體直立，只有在文化媒介的氣氛中他才能呼吸”[17]123。同樣，屈原作為超個體的文化媒介的參與者，身為楚人，在他的文化人格中天然地具有南人“遁世尚虛型人格”；兩度使齊的經(jīng)歷，使他的文化人格中又熔鑄了北人“入世務(wù)實型人格”。最終，兩種人格不能在屈原的文化人格中相互調(diào)和，時而“互親”，時而“互輕”，使得屈原的文化人格呈現(xiàn)出“歐穆亞”的特性。

五、屈原文化人格的“歐穆亞”特性

歐穆亞，即英文Humour的漢譯。從詞源學(xué)的視閾觀之，Humour源于拉丁語，本義指液體，在古希臘是作為醫(yī)學(xué)術(shù)語使用的，其生理學(xué)含義是指人的體液，因而也泛指人的氣質(zhì)[18]129。古希臘醫(yī)生希波克拉特認為人體有四種基本的“Humour”：黃膽汁、粘液汁、黑膽汁和血液汁。四種體液均決定著人的氣質(zhì)。如果一個人過多占有四種液體中的某一種，便可能成為可笑或滑稽的對象[19]186。既然體液決定氣質(zhì)，氣質(zhì)又是人格的重要組成部分，因此屈原的南北人格最終決定了屈原文化人格的“歐穆亞”特性，也就不足為奇了。

既然林語堂把Humour翻譯成“幽默”，那也就強調(diào)了其喜劇的屬性，而反觀王國維有關(guān)“歐穆亞”的論述，即“故彼之視社會也，一時以為寇，一時以為親，如此循環(huán)，而遂生歐穆亞(Humour)之人生觀”，似乎王國維口中的“歐穆亞”與“幽默”無甚關(guān)聯(lián)。眾所周知，王國維早年的思想深受叔本華悲觀主義哲學(xué)的影響，《紅樓夢評論》便是明證。而叔本華對于喜劇與悲劇之關(guān)系的論證，也影響了王國維對“歐穆亞”精神內(nèi)核的界定。叔本華認為，悲劇是人生的底色，喜劇才是人生的點綴：

任何個別人的生活，如果是整個的一般的看去，并且只注重一些最重要的輪廓，那當然是一個悲??；但是細察個別情況則又有喜劇性的性質(zhì)。這是因為一日之間不停的別扭淘氣，一周之間的愿望和憂懼，每小時的岔子，借助于經(jīng)常準備著戲弄人的偶然巧合，就都是一些喜劇鏡頭?？墒悄切奈磳崿F(xiàn)的愿望，虛擲了的掙扎，為命運毫不容情地踐踏了的希望，整個一輩子那些倒楣的錯誤，加上愈益增高的痛苦和最后的死亡，就經(jīng)常演出了悲劇[20]441-442。

叔本華認為，失望、掙扎、錯誤、痛苦和死亡才是人生的底色，是悲劇性的；而偶爾的志得意滿和片刻的歡愉嬉戲才是人生的點綴，是人生這部大電影的幾個“鏡頭”罷了，這些偶然的“鏡頭”具有喜劇性。這種喜劇性是建立在不影響悲劇性的基礎(chǔ)之上的。在此，王國維發(fā)展了叔本華的相關(guān)理論，喜劇與悲劇是交替出現(xiàn)的，而不是隸屬關(guān)系，其有關(guān)“歐穆亞”的界定正是建立在“寇親循環(huán)”的基礎(chǔ)上，“親”之則喜，“寇”之則悲?！坝H”可以理解為文化“互親”，南北兩種人格實現(xiàn)了有機的統(tǒng)一；“寇”可以理解為文化“互輕”，兩種人格相互齟齬，最終南方人格占據(jù)主導(dǎo)地位。因此，人生就是在這“寇親循環(huán)”、“喜悲互見”的過程中走向終結(jié)。

屈原給自己的定位是“廉貞”?！傲蹦戏綄W(xué)者幾乎都能做到，“貞”南方學(xué)者不屑去做，可是屈原做到了，正如王國維所言：“蓋屈子之于楚，親則肺腑，尊則大夫，又嘗管內(nèi)政外交上之大事矣，其于國家既同累世之休戚，其于懷王又有一日之知遇，一疏再放，而終不能易其志，于是其性格與境遇相得，而使之成一種之歐穆亞”。

美國學(xué)者拉爾夫·林頓認為：“人格是由個人經(jīng)驗發(fā)展所造成的反應(yīng)綜合結(jié)構(gòu)，這種經(jīng)驗又是基于他與環(huán)境的互動而獲得的，同時個人的內(nèi)在特質(zhì)，也強烈地影響他與環(huán)境互動獲得的經(jīng)驗。”[21]104屈原最后的結(jié)局，正是其文化人格與其所處的社會文化環(huán)境互動的結(jié)果。孫隆基認為：“中國人對‘人’下的定義，正好是將明確的‘自我’疆界鏟除的，而這個定義就是‘仁者，人也’。‘仁’是一個‘人’字旁一個‘二’字，亦即是說，只有在‘二人’的對應(yīng)關(guān)系中，才能對任何一方下定義?！盵22]204中國文化的特質(zhì)之一，就是極為強調(diào)集體的“人”，而忽略作為一個個體的“人”。個人的存在價值只有寄存于社會的主流話語的蔭庇下，才能得到真正的實現(xiàn)，離開了社會主流話語，個人的存在價值就會湮沒。楚懷王與屈原為“親”之時，即屈原“管內(nèi)政外交上之大事”的時候，屈原的“入世務(wù)實型人格”能夠得到最大的發(fā)揮，因此可以用“喜”來表現(xiàn)；楚懷王與屈原為“寇”之時，即“一疏再放”的時候，屈原的“入世務(wù)實型人格”被迫規(guī)避，“遁世尚虛型人格”不得不占據(jù)其文化人格的絕大部分，因此可以用“悲”來形容。而屈原“不易其志”以示“廉貞”的結(jié)局之“悲”，用王國維改造叔本華的話說，就是“人物之位置及關(guān)系而不得不然者；非必有蛇蝎之性質(zhì)，與意外之變故”[4]97。這些論斷也從更為宏觀的層面證明了王國維思想與叔本華思想的殊途同歸。兩次入齊，兩次見逐，正是在這“寇親循環(huán)”、“喜悲互見”的過程當中，產(chǎn)生了屈原文化人格的“歐穆亞”特性。

六、屈原的文化人格在文學(xué)上的造影

海德格爾曾在《詩人何為？》一文中說，無根基性使世界進入了一個“詩意貧困”的時代。人對存在的遺忘使他喪失了他真正的最內(nèi)在的本質(zhì)，陷入了“世界黑夜”和本源破碎的“深淵”。而“貧困時代的詩人”就是要入于“深淵”最深處去探尋本源，“在世界黑夜的時代里，人們必須經(jīng)歷并且承受世界之深淵?！盵23]274-275正所謂“屈原放逐，乃賦離騷”，屢次見逐之后的屈原，陷入了自我認知的尷尬之中，人的存在性被忽略，故而屈原要探索世界的本原，在無根基的貧困時代里召回真我，找回自己文化人格的價值認同，而這個過程在他的文學(xué)作品中體現(xiàn)得淋漓盡致。

王國維認為，“《離騷》以下諸作，實此歐穆亞所發(fā)表者也”。在這“寇親循環(huán)”、“喜悲互見”的“歐穆亞”的過程當中，屈原的雙重地域文化人格此消彼長。由于屢次見逐，現(xiàn)實中屈原的“入世務(wù)實型人格”讓位于“遁世尚虛型人格”，而在文學(xué)創(chuàng)作之中，始終是“入世務(wù)實型人格”占了上風：

然就屈子文學(xué)之形式言之，則所負于南方學(xué)派者，抑又不少。彼之豐富之想象力，實與莊、列為近?！短靻枴?、《遠游》鑿空之談，求女謬悠之語，莊語之不足，而繼之以諧，于是思想之游戲，更為自由矣。變《三百篇》之體，而為長句，變短什而為長篇，于是感情之發(fā)表，更為宛轉(zhuǎn)矣。此皆古代北方文學(xué)之所未有，而其端自屈子開之，然所以驅(qū)使想象而成此大文學(xué)者，實由其北方之肫摯的性格。此莊周等之所以僅為哲學(xué)家，而周、秦間之大詩人，不能不獨數(shù)屈子也。

屈原作為把“北方人之感情，與南方人之想象合而為一”的文化巨擘，在文學(xué)形式的創(chuàng)新(豐富的想象力、鑿空之談、變短章為長篇等)上確實得益于其“遁世尚虛型人格”。而中國古代的文藝批評多是“重思想內(nèi)容，輕結(jié)構(gòu)形式”的，《文心雕龍·附會》認為“情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣”[24]1593，《文心雕龍·體性》中也說“辭為膚根，志實骨髓”[24]1038。劉勰認為以“情志”和“事義”為代表的思想內(nèi)容，是整篇文章的內(nèi)在精華；而以“辭采”和“宮商”為代表的結(jié)構(gòu)形式，則是整篇文章的外在軀殼而已。王國維認為屈原文章中“驅(qū)使想象”的功勞最終要歸功于“北方之肫摯的性格”(這也就是莊子作為哲學(xué)家與屈原作為大詩人的根本分野)，換句話說，屈原文學(xué)作品的思想內(nèi)容得之于北方，而章法形式卻深得南方文化之壺奧，故“入世務(wù)實型人格”占據(jù)上風，不言自明?！短靻枴芬约啊哆h游》之作在王氏眼中是“思想之游戲”。與其說是思想之游戲，倒不如說是屈原找回真我、尋覓價值認同的大聲疾呼，是屈原墜入本源破碎的“深淵”之后，尋找失落的文化人格的文學(xué)試煉。正如德國學(xué)者霍奈特所言：“人的完整性，在其存在的深層，乃是歸因于我們一直在努力辨別的認可和承認模式?！盵25]140尋找失落的文化人格的過程正是找回文化認可與文化承認的艱難過程。歸根結(jié)蒂，屈原的文學(xué)創(chuàng)作就是屈原找尋文化人格認同與歸宿的載體。

劉勰在《文心雕龍·物色》中認為：“若乃山林皋壤，實文思之奧府，略語則闕，詳說則繁。然屈平所以能洞察風騷之情者，抑亦江山之助乎?！盵24]1759袁宗道在《論楚風》中認為：“《離騷》一經(jīng)，憤懟之極……且燥濕異地，剛?cè)岙愋裕舴騽刨|(zhì)而多懟，峭急而多露，是之謂楚風，又何疑焉！”[26]306正如金開誠先生所言：“屈原的輝煌辭作是楚文化與中原文化合流的產(chǎn)物，這一事實的意義更是說明：文化的交流從來就有利于醞釀重大的創(chuàng)造，培育文化的巨人。

文化巨人絕不會是目光短淺、抱殘守闕的侏儒，而是必然具有兼容并包的氣魄和識別精華糟粕的眼光，善于在不同文化的流通中進行聯(lián)系和反聯(lián)系，從而做出博大精深而富于特色的創(chuàng)造?！盵27]280三家所言，正是從區(qū)域自然環(huán)境、區(qū)域人文環(huán)境、區(qū)域文化交流三個維度，注腳了區(qū)域文化生態(tài)與文化人格形成之間的關(guān)系。三家之言與王國維的《屈子文學(xué)之精神》一道，共同建構(gòu)了專屬于屈原的文學(xué)地理學(xué)話語權(quán)和文化人類學(xué)話語權(quán)。

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[責任編輯：劉自兵]

2017-03-17

李春光，男，湖北大學(xué)文學(xué)院博士研究生。

10.13393/j.cnki.1672-6219.2017.04.002

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1672-6219(2017)04-0005-04