周小川

（武漢大學(xué)外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

“烏托邦”幸福的倫理之維
——評(píng)《美麗新世界》、《一九八四》和《華氏451》

周小川

（武漢大學(xué)外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

反烏托邦小說(shuō)是對(duì)人類“烏托邦”幸福美麗暢想的反思和批判。從西方倫理學(xué)的感性主義幸福觀和理性主義幸福觀來(lái)看，小說(shuō)《美麗新世界》、《一九八四》和《華氏451》全方位地展現(xiàn)了烏托邦社會(huì)的感性主義幸福倫理觀快樂(lè)至上原則和理性主義幸福倫理觀德性至上原則之間的矛盾。從感性主義幸福倫理觀看，烏托邦個(gè)體片面追求肉體之樂(lè)或精神之樂(lè)，使得靈肉之樂(lè)偏執(zhí)一端導(dǎo)致個(gè)體德性無(wú)以形成，因而個(gè)體在似乎幸福的幻境中過(guò)著不幸的生活，謂之烏托邦的似“幸?！?；而從理性主義幸福倫理觀看，烏托邦個(gè)體的快樂(lè)又受制于集體德性的領(lǐng)馭，是一種被源于國(guó)家權(quán)利和意識(shí)形態(tài)的德性因勢(shì)利導(dǎo)而最終服從和服務(wù)于集體意志的暫時(shí)滿足狀態(tài)，換言之，是一種烏托邦的被“幸?！?。因此，反烏托邦小說(shuō)更多的是基于對(duì)“烏托邦”幸福倫理的反思來(lái)引發(fā)讀者對(duì)現(xiàn)實(shí)世界幸福存在的理性主義認(rèn)識(shí)和回歸。

反烏托邦小說(shuō)；西方倫理學(xué)；似“幸?！?；被“幸?！?/p>

烏托邦文學(xué)（Utopian Literature）一直是學(xué)界研究的熱點(diǎn)，其中烏托邦小說(shuō)所引發(fā)的學(xué)術(shù)關(guān)注尤其令人矚目。就傳統(tǒng)小說(shuō)而言，刻意劃分烏托邦或非烏托邦的界限未免有些牽強(qiáng)，因?yàn)樾≌f(shuō)所營(yíng)造的世界本身就是現(xiàn)實(shí)世界理想的某種折射或反映。從這個(gè)意義上說(shuō)，小說(shuō)中關(guān)涉理想主義的故事建構(gòu)是小說(shuō)文本對(duì)烏托邦沖動(dòng)的行為或心理的一種描摹，進(jìn)而也是表現(xiàn)人類對(duì)烏托邦向往和反思的過(guò)程敘事。在當(dāng)代，以烏托邦為題材的反烏托邦小說(shuō)尤其受到國(guó)內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注，學(xué)者們以多維批評(píng)視角對(duì)反烏托邦小說(shuō)進(jìn)行了比較全面深入的研究。就已有的研究成果來(lái)看，基于這類題材小說(shuō)的幸福倫理學(xué)研究尚屬可拓展研究和引發(fā)爭(zhēng)鳴的領(lǐng)域，尤其是以西方倫理學(xué)來(lái)觀照和探討英美反烏托邦小說(shuō)對(duì)幸福的倫理學(xué)反思方面更有深度開掘和系統(tǒng)探究的必要。本文從西方倫理學(xué)的感性主義幸福倫理觀和理性主義幸福倫理觀入手，分別探討英國(guó)作家阿道斯·赫胥黎（Aldous Leonard Huxley，1894—1963）的《美麗新世界》（Brave New World，1932）、喬治·奧威爾（George Orwell，1903—1950）的《一九八四》（Nineteen Eighty-Four，1949）和美國(guó)科幻大師雷·布拉德伯里（Ray Bradbury，1920—2012）的《華氏451》（Fahrenheit 451，1953）這三部反烏托邦小說(shuō)，比較分析其中“烏托邦”幸福主題的兩種特殊形式——一種是以基于感性主義“快樂(lè)至上”幸福倫理觀的似“幸福”，另一種是基于理性主義“德性至上”幸福倫理觀的被“幸?！保M(jìn)而闡釋反烏托邦小說(shuō)幸福實(shí)現(xiàn)圖景的悖論和現(xiàn)實(shí)主義反思。

一、“烏托邦”幸福倫理的悖論

“烏托邦”這一名稱來(lái)源于英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期著名小說(shuō)家托馬斯·莫爾（Thomas More，1478—1535）的《烏托邦》（Utopia，1516），但作品中的“烏有之鄉(xiāng)”的主題意蘊(yùn)卻最早見之于古希臘哲學(xué)家柏拉圖（Plato，423—347 B.C.）的《理想國(guó)》（Republic）。烏托邦的要義就是一種具有普世價(jià)值的人類幸福追求的反映，核心思想是批判現(xiàn)存的不幸福社會(huì)狀態(tài)、追求美好幸福的生存狀態(tài)的烏托邦精神[1]74。實(shí)際上，烏托邦小說(shuō)有關(guān)人類“幸?！弊吩V的主題可以基于西方倫理學(xué)從兩個(gè)截然不同的方面進(jìn)行關(guān)注和認(rèn)知：即主張快樂(lè)即德性的感性主義幸福觀和主張德性即快樂(lè)的理性主義幸福觀。這兩種幸福倫理觀都認(rèn)為快樂(lè)與德性是衡量幸福倫理的二維標(biāo)準(zhǔn)，其關(guān)系本是相互對(duì)立又缺一不可。于是，反烏托邦小說(shuō)很好地以其極端的表現(xiàn)手法揭示了烏托邦幸福感性主義快樂(lè)至上和理性主義德性至上相互共存且互為沖突的悖謬。

從西方倫理學(xué)的角度看，感性主義幸福觀普遍認(rèn)為快樂(lè)就是德性。伊壁鳩魯（Epicurus，341—270 B.C.）認(rèn)為：“……快樂(lè)是幸福生活的開始和目的。因?yàn)槲覀冋J(rèn)為幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取舍都從快樂(lè)出發(fā)；我們的最終目的乃是得到快樂(lè)，而以感觸（……）為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一切的善。”[2]103主張追求快樂(lè)本身就是人類至善至美的行為，這種感性體驗(yàn)又形成一種個(gè)人處世的德性反過(guò)來(lái)指導(dǎo)個(gè)人對(duì)快樂(lè)的追求。個(gè)人應(yīng)該順從自己的靈性，這種靈性包括肉體和精神的自然體驗(yàn)。在此基礎(chǔ)上，個(gè)體回歸本原與自然契合并從中悟出德性進(jìn)而衍生出道德來(lái)。而道德本身又必須放諸實(shí)際指導(dǎo)人從實(shí)際出發(fā)追求基于道德的至善至美的幸福[3]。這種幸福與德性的本原結(jié)合不僅是對(duì)中世紀(jì)基于宗教神學(xué)和封建專制主義幸福觀的解構(gòu)和顛覆，也反映了人們對(duì)一切極權(quán)的國(guó)家意志統(tǒng)馭下的道德觀的審視和批判，因而是人們對(duì)快樂(lè)與德性關(guān)系認(rèn)知的一種深化。然而，如果秉持這種幸福觀的人們過(guò)分強(qiáng)調(diào)以個(gè)體肉體快樂(lè)作為幸福的源泉，那么他們就會(huì)忽視甚至損害他人或群體的幸福和利益；相反，如果他們通過(guò)壓抑個(gè)體快樂(lè)和欲望片面追求精神之樂(lè)的話，就又會(huì)有違人作為生物的自然屬性。因此，通過(guò)這兩種情況最終收獲的“快樂(lè)”不會(huì)是真正意義上的幸福，而是一種“似‘幸?！?。這種似“幸?！背蔀樵缙跒跬邪钚≌f(shuō)所著力描繪的圖景，人類美好、快樂(lè)和理想的“烏托邦”幸福樂(lè)園展現(xiàn)無(wú)遺[1]154。烏托邦借助一種能充分實(shí)現(xiàn)自身快樂(lè)的理想之國(guó)的精神預(yù)言來(lái)對(duì)現(xiàn)存社會(huì)形態(tài)和生存狀態(tài)進(jìn)行批判。早期烏托邦幸福是正當(dāng)高尚的快樂(lè)，是符合自然的生活[4]75。這種高尚的快樂(lè)其實(shí)就是一種感性主義至真至善的幸福觀基礎(chǔ)上的樂(lè)善之“?！保J(rèn)為正義和德性源自于快樂(lè)，又作用于快樂(lè)本身。而這種想象出來(lái)的“幸?！币蚰：丝鞓?lè)與德性的倫理之維而缺乏現(xiàn)實(shí)能指基礎(chǔ)，注定是空想和虛無(wú)的。

相比而言，理性主義幸福觀則更加強(qiáng)調(diào)德性在追求幸福過(guò)程中的重要性，認(rèn)為德性即快樂(lè)。柏拉圖認(rèn)為幸福是個(gè)人靈魂的一種和諧狀態(tài)，欲望是人的感官渴望得到的各種滿足；理智是拒絕不被現(xiàn)實(shí)社會(huì)接受的欲望；激情服從于理智，當(dāng)欲望超越規(guī)則的邊界時(shí)，激情將成為理智的助手，控制無(wú)止的欲望[5]22。但以柏拉圖為代表的理性主義幸福論者并不像中世紀(jì)的禁欲主義幸福論者們那樣寄“幸福”于來(lái)世，他們也主張人們要在合理?xiàng)l件下滿足個(gè)人的欲望，認(rèn)為個(gè)人正義即是用理智控制激情，用理智壓制欲望，用激情牽引欲望，從而建立起三者的平衡，實(shí)現(xiàn)個(gè)人靈魂的和諧。理性主義幸福觀的德性論者甚至認(rèn)為道德觀是源于群體而非個(gè)體，正如柏拉圖和亞里士多德所認(rèn)為的那樣：城邦的建立必須以達(dá)到全體人民的幸福和諧為目的，國(guó)家是善的最后實(shí)現(xiàn)，是公民幸福的必要條件。這種德性觀為國(guó)家幸福主義奠定了基礎(chǔ)。國(guó)家主義幸福觀普遍認(rèn)為，人的幸福取決于一國(guó)的公民身份。在以理性原則構(gòu)建的國(guó)家里，公民必須首先擱置或舍棄個(gè)人幸福而考慮和維護(hù)群體幸?；驀?guó)家利益，而群體或國(guó)家則要負(fù)責(zé)承諾給公民應(yīng)有的保護(hù)與幸福。這種幸福觀隨著人類社會(huì)文明史的發(fā)展而根深蒂固，并在現(xiàn)代資本主義國(guó)家、法西斯主義、德國(guó)的國(guó)家社會(huì)主義和前蘇聯(lián)斯大林集權(quán)模式中達(dá)到極致。這種尊奉國(guó)家幸福主義的政體或國(guó)家組織形式會(huì)不時(shí)向個(gè)人展示當(dāng)前生活的種種幸福圖景，并開宗明義地向世人展現(xiàn)在科學(xué)理性指導(dǎo)下未來(lái)更舒適和更安逸的生活[6]。而生活在缺乏培養(yǎng)個(gè)體修為的窮奢極欲的獨(dú)裁統(tǒng)治下或屈從于強(qiáng)大的國(guó)家意志下的人們則根本無(wú)幸?？裳?。筆者認(rèn)為這種通過(guò)個(gè)體或群體德性凌駕于個(gè)體快樂(lè)之上的途徑獲得的“幸?！笨芍^之“被‘幸?！薄?/p>

在文學(xué)創(chuàng)作中相應(yīng)的有一種對(duì)“烏托邦”幸福的合理性產(chǎn)生懷疑的具有諷喻性的烏托邦小說(shuō)作品。這類作品基于理性主義幸福倫理觀以反思和質(zhì)疑的姿態(tài)展現(xiàn)烏托邦理想的虛無(wú)和現(xiàn)實(shí)反諷。相對(duì)于感性主義快樂(lè)至上的早期烏托邦幸福觀，這類諷刺烏托邦作品更多的是從德性的高度對(duì)烏托邦所營(yíng)造的所謂幸福樂(lè)土進(jìn)行深刻反思和批判。17世紀(jì)末的英國(guó)和18世紀(jì)的美國(guó)都不再癡迷于對(duì)海外世界的烏托邦構(gòu)想，因?yàn)檫@種異域想象早已變成對(duì)異域的征服和掠奪。理性主義者們開始重新審視曾經(jīng)被早期烏托邦文學(xué)以感性主義快樂(lè)至上的幸福倫理觀神圣化和妖魔化的人類未來(lái)生活的“幸?！眻D景，并開始在作品中仿擬或調(diào)侃甚至無(wú)情鞭撻這類烏托邦主題[6]。在異域想象的國(guó)度里，本應(yīng)理想幸福的安樂(lè)之地卻充斥著現(xiàn)世惡俗的魅影，所謂烏托邦幸福都是現(xiàn)代文明以理性主義的所謂群體德性凌駕于人的自然屬性之上的具有極強(qiáng)殖民和極權(quán)色彩的被世俗體制化的“幸?！?。

20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)以及法西斯和極權(quán)主義的盛行使西方世界的幸福倫理觀面臨著前所未有的感性主義快樂(lè)決定論和理性主義德性決定論之爭(zhēng)。一方面是英美后工業(yè)時(shí)代以個(gè)性主義物欲滿足作為幸福訴求的感性主義幸福觀，另一方面是以戰(zhàn)后蘇德國(guó)家主義所代表的群體德性統(tǒng)御和壓制人的自然屬性的理性主義幸福觀。這兩種幸福觀的并存和相互滲透以其極具破壞性的力量徹底顛覆人類曾經(jīng)固有的對(duì)幸福追求的烏托邦沖動(dòng)和構(gòu)想，這通常被文學(xué)研究者認(rèn)為是烏托邦終結(jié)[6]。曾經(jīng)于早期構(gòu)想的莫爾時(shí)代的田園牧歌式的烏托邦生活到了20世紀(jì)已經(jīng)發(fā)生了變異，由烏托邦徹底走向了反烏托邦。反烏托邦小說(shuō)因此就成為著力影射和批判烏托邦感性主義和理性主義幸福倫理關(guān)于快樂(lè)與德性二維悖謬之爭(zhēng)的文學(xué)載體了。20世紀(jì)的英國(guó)和美國(guó)，反烏托邦小說(shuō)創(chuàng)作達(dá)到高峰期，其中比較經(jīng)典的是英國(guó)作家阿道斯·赫胥黎的《美麗新世界》、喬治·奧威爾的《一九八四》和美國(guó)科幻大師雷·布拉德伯里的《華氏451》。這三部反烏托邦小說(shuō)成功地將虛幻的烏托邦基于感性主義快樂(lè)至上的似“幸?！焙屠硇灾髁x德性至上的被“幸?！敝糜诟髯蕴摌?gòu)的歷史時(shí)空中以各自充滿矛盾的方式展現(xiàn)出來(lái)。

二、似“幸?！?/h2>

在反烏托邦小說(shuō)里，作者在描述理想世界時(shí)所采用的敘事風(fēng)格和表現(xiàn)形式與早期烏托邦小說(shuō)在某種程度上是契合的。但是在這類小說(shuō)里，那種注重滿足個(gè)人肉體快樂(lè)體驗(yàn)或強(qiáng)調(diào)以個(gè)體精神領(lǐng)馭快樂(lè)的感性主義幸福觀得到了前所未有的夸張式描寫。人們的欲望或因?yàn)樗峁┑奈镔|(zhì)便利或權(quán)利優(yōu)勢(shì)而急劇膨脹，或因?yàn)橥ㄟ^(guò)壓抑個(gè)體自然體驗(yàn)來(lái)追求理想主義的精神快樂(lè)而扭曲變形。前者完全順應(yīng)人的趨利避害生物本性而背離人作為靈性主體的精神體驗(yàn)，而后者則壓抑人的肉體之樂(lè)而強(qiáng)調(diào)人的精神之靈的快樂(lè)感悟。在烏托邦的世界里，當(dāng)個(gè)體的快樂(lè)得到充分滿足進(jìn)而忽視甚至踐踏人類良知的時(shí)候，看似幸福的生活也必然導(dǎo)致災(zāi)難性的人與社會(huì)的悲劇。然而當(dāng)人的肉體欲望得不到滿足時(shí)，那種源自于靈性的精神愉悅也不復(fù)存在，即使有一種個(gè)體快樂(lè)的精神體驗(yàn)，那也是綁縛在公共道德戰(zhàn)車上的犧牲品而已。

在《美麗新世界》和《華氏451》所塑造的未來(lái)世界里，社會(huì)物質(zhì)財(cái)富極其豐富，人們可以盡情享受在科技理性支配下的豐碩的物質(zhì)生活，以及以一種最為容易和便利的方式滿足自己的欲望。但是與前現(xiàn)代不同之處在于，在享受物質(zhì)帶來(lái)快樂(lè)的同時(shí)，人們忽略了對(duì)他人和社會(huì)承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)的最基本的德性修養(yǎng)。而這種德性是來(lái)自個(gè)體自身對(duì)肉體和精神快樂(lè)的靈性感悟的?！睹利愋率澜纭访鑼懙木褪沁@樣一個(gè)位于福特紀(jì)元632年的被稱之為“文明社會(huì)”的世界性國(guó)家。在這個(gè)新世界，一切文明特征都以高科技所代言。歷史的車輪在這里仿佛是被利益和貪欲所驅(qū)使。作為深厚文化載體的書籍被丟進(jìn)塵封的歷史中，而作為歷史文化傳承的美德更是被合法化的驕奢淫逸所取代。同樣的，《華氏451》里的新世界也是科技高度發(fā)達(dá)的大都市，在這里享樂(lè)文化受到極致追捧。為追求刺激，人們想盡一切辦法充分利用已經(jīng)運(yùn)用到生活中的各種科技設(shè)施。他們終日沉醉在虛幻飄渺的虛擬空間里，根本無(wú)暇考慮作為人還有上升到理性反思的必要，更不用說(shuō)培養(yǎng)個(gè)體德性的修養(yǎng)了。正如比提所言：“人活著不就為了這個(gè)?為了享樂(lè)，為了刺激?你不得不承認(rèn)，我們的文化提供了充裕的享樂(lè)和刺激?！盵7]67在這樣的未來(lái)社會(huì)里，由于感性主義快樂(lè)體驗(yàn)占據(jù)上風(fēng)，幸福觀也因國(guó)家民族概念的模糊化而淡化，人們完全沉迷于聲色犬馬的物質(zhì)和娛樂(lè)享受之中，對(duì)于自己的享樂(lè)是否是正義和高尚的、會(huì)否有損他人利益和福祉、以及對(duì)社會(huì)是否造成危害則完全不在個(gè)體的理性思考范圍之內(nèi)。這種純粹出于滿足肉體快樂(lè)體驗(yàn)和物質(zhì)貪欲而不顧及精神快樂(lè)體驗(yàn)的人生難以生發(fā)出德性，也就難以產(chǎn)生基于感性主義快樂(lè)與德性二維平衡的幸福了。

在《一九八四》里，作者則干脆將筆觸直接深入人們的精神領(lǐng)域。小說(shuō)中個(gè)體的肉體欲望和精神快樂(lè)是隱秘的和被壓抑的，然而個(gè)體對(duì)欲望滿足的渴望和對(duì)精神快樂(lè)的向往卻更為強(qiáng)烈，因此而引發(fā)的悲劇也更加慘烈。個(gè)體基于自然屬性的快樂(lè)被極端的壓制，人們不可能像《美麗新世界》和《華氏451》所描摹的烏托邦世界里那樣極盡享樂(lè)。但是從精神層面來(lái)說(shuō)，在他們看來(lái)自己的生活是“幸?！钡?，老大哥的形象是精神快樂(lè)體驗(yàn)的源泉，因?yàn)樗屈h挑選出來(lái)向世界展示自己的形象，也是作為群眾熱愛、恐懼和頂禮膜拜的精神偶像。對(duì)于個(gè)體而言，他們?cè)谖镔|(zhì)財(cái)富極其匱乏的情況下出于靈性構(gòu)建了一個(gè)個(gè)屬于他們自己的精神烏托邦。在這個(gè)世界里，一切幸福之源都是以不同面孔呈現(xiàn)在個(gè)體靈魂中的老大哥形象。而事實(shí)證明，溫斯頓和裘莉婭的激越私情恰恰說(shuō)明：只有肉欲的滿足才是實(shí)現(xiàn)個(gè)體直接快樂(lè)體驗(yàn)的根本。因此，反烏托邦小說(shuō)從基于感性主義幸福倫理觀來(lái)看，它實(shí)際上在詮釋著一個(gè)重要的幸福法則：快樂(lè)和德性不可偏執(zhí)一端，同時(shí)追求滿足人類自然屬性的快樂(lè)和欲望以及在此基礎(chǔ)上完成的精神快樂(lè)體驗(yàn)在個(gè)體德性修煉的過(guò)程中也缺一不可。而完成從快樂(lè)到德性再到幸福的過(guò)程才是真正的幸福實(shí)現(xiàn)之路。這樣，無(wú)論是《美麗新世界》和《華氏451》的肉體快樂(lè)至上還是《一九八四》中的個(gè)體快樂(lè)的精神體驗(yàn)為尊都不能完成感性主義幸福倫理關(guān)于快樂(lè)和德性二維由此及彼的幸福實(shí)現(xiàn)的完整過(guò)程，因此都談不上是真正意義上的幸福，僅僅是似“幸?！倍?。

那么順理成章的，片面追求肉體快樂(lè)或精神快樂(lè)就必然產(chǎn)生這樣的后果：人際關(guān)系變得冷漠和疏遠(yuǎn)。在《美麗新世界》和《華氏451》中，即使當(dāng)人際交往確實(shí)有存在的必要時(shí)，人們也只是互相從對(duì)方身上攫取利益和快樂(lè)而已。人們可以在烏托邦沖動(dòng)的驅(qū)使下，以自身靈性（肉體和精神）去構(gòu)建一個(gè)烏托邦，而像《美麗新世界》中所描述的烏托邦一旦成為現(xiàn)實(shí)的話，人們所享受到的各種純感官的快樂(lè)和滿足又會(huì)使自己的精神之靈開始沉淪。小說(shuō)中的“多感覺藝術(shù)”特別影劇院給人們提供的娛樂(lè)活動(dòng)全方位地給人們展示了無(wú)數(shù)個(gè)形態(tài)迥異的烏托邦。這種虛幻烏托邦中個(gè)體所構(gòu)建的虛擬感官世界恰恰是人們逃離現(xiàn)實(shí)人際關(guān)系的有效途徑，從而也是導(dǎo)致人情冷漠的罪魁禍?zhǔn)?。隨著這種烏托邦沖動(dòng)的不斷深化，享樂(lè)至上的理念就使得人際關(guān)系異化成了一種物化關(guān)系。這在《華氏451》中也有著同樣體現(xiàn)。汽車、電視、新聞傳媒等不斷向人們的視聽感官灌輸刺激、歡愉和膚淺的娛樂(lè)文化，電視把人們帶入自己所設(shè)想的烏托邦。對(duì)蒙太格的妻子米爾德里德來(lái)說(shuō)，電視就是自己演繹不同角色的理想舞臺(tái)。然而她依然不滿足家中富有的三面電視墻，因?yàn)榈谒拿骐娨晧Φ娜笔?huì)使她隨時(shí)找到真實(shí)的自己，她迫切需要第四堵墻來(lái)維持這種幻覺。有了第四面墻，現(xiàn)實(shí)與虛幻就能隔開。因此在這種虛擬的烏托邦里，烏托邦沖動(dòng)促使人們無(wú)所顧及地與亦真亦幻的“人們”進(jìn)行互動(dòng)，可以不用背負(fù)道德和責(zé)任的枷鎖來(lái)充分體驗(yàn)在虛擬的人群中所能享受到的“美好”和“幸?！?。而一旦帶著這種在虛擬烏托邦中培養(yǎng)出來(lái)的慣性思維來(lái)面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人們時(shí)，他們就會(huì)因喪失了真實(shí)世界中人的靈性而無(wú)法以個(gè)體的德性和理性來(lái)看待現(xiàn)實(shí)中的人群和社會(huì)。這種超現(xiàn)實(shí)的模擬和時(shí)空倒置更加讓人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生迷幻感。人作為高度理性的智慧動(dòng)物因而變得麻木，人的生存狀態(tài)也因此從根本上產(chǎn)生異化，人際的冷漠使得個(gè)體的幸福感隨著靈性的墮落而變得遙不可及。

如果說(shuō)這兩部小說(shuō)中的視聽科技能給人們帶來(lái)充分完美的感觀愉悅和虛擬烏托邦體驗(yàn)的話，那么《一九八四》中同樣是高科技的電屏給人們留下的就是另一番景象了。電屏的監(jiān)控?zé)o處不在，它所施加給個(gè)體的強(qiáng)大的思想宣傳攻勢(shì)足以使人們無(wú)暇顧及感官的歡愉和肉體的快樂(lè)體驗(yàn)，電屏里僅有的娛樂(lè)就是播放大洋國(guó)戰(zhàn)無(wú)不勝的影片和強(qiáng)制性互動(dòng)的廣播體操。電屏的存在意義在于培養(yǎng)和規(guī)訓(xùn)人們的精神生活和體驗(yàn)，至于是否讓人們從電屏的內(nèi)容中感受到感官的愉悅就不是設(shè)置這一高科技產(chǎn)品的初衷了。然而，這種通過(guò)虛擬烏托邦營(yíng)造主流精神氛圍來(lái)壓抑個(gè)體自然快樂(lè)體驗(yàn)的具有高度監(jiān)控性質(zhì)的形式只會(huì)使得個(gè)體之間關(guān)系相對(duì)而言更加冷漠，甚至使社會(huì)陷入人人自危的窘境。人性因此也變得扭曲和變形，幸福更是無(wú)從談起。

這三部小說(shuō)的共同之處在于：無(wú)論是個(gè)體對(duì)肉體和感官快樂(lè)的極致追求還是個(gè)體過(guò)分遵從單純的精神體驗(yàn)都會(huì)導(dǎo)致家庭的消亡和家庭倫理的淪喪。在《美麗新世界》中，人們下班后的娛樂(lè)生活雖然花樣繁多，卻缺少變化且重復(fù)率高。當(dāng)人們觀看完感覺電影、參加體育表演、團(tuán)歌大合唱、俱樂(lè)部活動(dòng)、舞會(huì)等后，依舊感覺生活無(wú)趣、乏味，最后只有借助服用索麻和挑選性伙伴，以縱情聲色的方式尋找刺激來(lái)結(jié)束一天的生活。這種娛樂(lè)形式失去了對(duì)自然和社會(huì)的原生態(tài)體驗(yàn)，出于一種純感官的放縱，情欲和索麻成為生活的必須。這無(wú)疑就是反烏托邦小說(shuō)中無(wú)法掙脫的現(xiàn)代性危機(jī)對(duì)未來(lái)世界家庭和家庭倫理的警示和預(yù)言。在《華氏451》中，米爾德里德和丈夫間幾乎沒有正常的建立在愛情基礎(chǔ)上的夫妻生活，即使是兩性生活也是處于超現(xiàn)實(shí)的擬象狀態(tài)中。他們每天表面住在一個(gè)屋檐下，而實(shí)際上卻被虛擬的電視墻分隔在兩個(gè)世界，晚上則更是同床異夢(mèng)。在《美麗新世界》中性生活也成了一種娛樂(lè)。新世界甚至反對(duì)家庭婚姻和專一的愛情，提倡性自由：“強(qiáng)烈反對(duì)任何強(qiáng)烈的或者長(zhǎng)久持續(xù)的感情?！盵8]36當(dāng)吸食索麻、服用過(guò)量安定劑、無(wú)愛情的婚姻關(guān)系以及縱情濫交不再成為倫理禁區(qū)的時(shí)候，由個(gè)體的靈性產(chǎn)生的德性就會(huì)被淹沒殆盡，家庭作為曾經(jīng)文明社會(huì)提供給個(gè)體的幸福溫床也就因此失去了其存在的現(xiàn)實(shí)土壤，或者明存實(shí)亡了。家庭消亡以及隨之而來(lái)的家庭倫常的失序也就必然導(dǎo)致個(gè)體乃至社會(huì)的系統(tǒng)性危機(jī)。

相比較而言，《一九八四》對(duì)這種家庭和家庭倫理的反思傾向于以被壓抑的人性快樂(lè)體驗(yàn)和被排斥的感性體驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)。溫斯頓與凱瑟琳的結(jié)合并非出于情欲而是出于一種以犧牲個(gè)體快樂(lè)和欲望來(lái)順應(yīng)體制營(yíng)造的精神氛圍的需要。他們最終沒能以理性的方式成功“造孩子”[9]，分居達(dá)十一年之久卻依然維系著名存實(shí)亡的婚姻關(guān)系。這種出于純理性主義的婚姻關(guān)系是注定不會(huì)維系家庭的穩(wěn)定的。最終“不管如何壓制，當(dāng)人的情感根據(jù)純粹欲望行事時(shí)，（一切）都有可能像一件外衣那樣被扔到一邊”[10]。相反，溫斯頓和裘莉婭的相遇給他們彼此的生活增添了一抹快樂(lè)之光。這種迸發(fā)的情欲使得個(gè)體追求快樂(lè)的烏托邦沖動(dòng)找到了充分宣泄的途徑。他們逃離了死亡婚姻的束縛尋找著肉欲的慰藉，從而沉浸在“愛情”烏托邦的靈性沉淪之路上不能自拔。然而這種建立在情欲基礎(chǔ)上不能引發(fā)靈性感悟甚至上升為精神體驗(yàn)高度的快樂(lè)體驗(yàn)最后注定還是以悲劇收?qǐng)觥厮诡D在遭受了一切可能的毒打和嚴(yán)刑之后，還是以出賣和犧牲裘莉婭作為自己逃脫刑罰的救命稻草。這是因?yàn)?，?dāng)從極端的理性主義的婚姻中跳出家庭倫理的規(guī)約之后，個(gè)體更容易迅速進(jìn)入感性“趨樂(lè)避苦”的烏托邦沖動(dòng)中，由于在靈肉之樂(lè)間不能建立平衡而使得幸福倫理快樂(lè)與德性二維失衡，最終導(dǎo)致個(gè)體在似乎幸福的幻境中過(guò)著不幸的生活。

三、被“幸福”

因?yàn)闉跬邪顩_動(dòng)的驅(qū)使，人們對(duì)未來(lái)世界理想生活環(huán)境充滿期待和幻想，并將其付諸基于理想主義人性解放的實(shí)踐，希望在烏托邦的世界里建構(gòu)一種強(qiáng)大的國(guó)家、科技或無(wú)形力量將利益和幸福重新分配，以充分滿足個(gè)體的需求和欲望。這樣的烏托邦構(gòu)想實(shí)際上是意在構(gòu)建一種以柏拉圖的《理想國(guó)》里所描述的社會(huì)，即，以精英引領(lǐng)的集體道德作為實(shí)現(xiàn)幸福的倫理社會(huì)。而以集體價(jià)值作為統(tǒng)攝全局的倫理標(biāo)準(zhǔn)僅靠道德說(shuō)教或德性感召是難以為繼的，實(shí)際上它離不開絕對(duì)權(quán)力的控制和實(shí)施。如果公共權(quán)利本身與掌權(quán)者的貪欲和權(quán)力欲相結(jié)合，那么個(gè)體的幸福就會(huì)成為以集體道德為名行極權(quán)控制之實(shí)的獨(dú)裁統(tǒng)治的犧牲品。當(dāng)然，在政治開明的環(huán)境中，個(gè)體幸福是能夠得以有效實(shí)現(xiàn)的，但前提是：這是以社會(huì)精英的理性主義集體道德作為引領(lǐng)和保障的。因此，無(wú)論是哪種情況，個(gè)體幸福很難離開集體德性所營(yíng)造的大環(huán)境而單獨(dú)實(shí)現(xiàn)，這樣的幸福是一種“被”規(guī)約的幸福。而這種幸福本身就不是人們?cè)跒跬邪顩_動(dòng)下所希望看到的理想社會(huì)的樣子。人們終究無(wú)法逃脫幸福與德性的倫理之維的束縛與宿命。

《一九八四》將這種對(duì)烏托邦式的基于極權(quán)的集體幸福追求的描寫發(fā)揮到極致，老大哥作為政治無(wú)意識(shí)的象征處處在牽制和規(guī)約著人們的飲食起居和舉手投足，思想警察無(wú)處不在地控制著人們的言行和思想，還有負(fù)責(zé)宣傳、洗腦和監(jiān)控的電屏，甚至創(chuàng)造了整齊劃一的方便統(tǒng)一思想的新話。所有這些企圖忽視個(gè)體的自然屬性、用理性來(lái)強(qiáng)化集體屬性的措施，都是用來(lái)保障純理性對(duì)實(shí)現(xiàn)集體幸福的不可替代的作用。《華氏451》則以一種超意識(shí)形態(tài)和更加抽象的手法，將所有以獨(dú)裁和思想控制的方式鉗制人們追求個(gè)體精神愉悅和思想自由的行為放在讀者的審視和批判之下。在一個(gè)看似聲色光電給生活帶來(lái)無(wú)窮方便的消費(fèi)社會(huì)，人們之間的關(guān)系因?yàn)闆]有了個(gè)體精神和情感的追求而變得冷漠和異化。集體理性被置于空前重要的地位，人們的一切行為都被無(wú)意識(shí)地控制在消費(fèi)社會(huì)提供的各種便利和虛幻的感觀享受之中?！昂?jiǎn)單方便”順理成章地迎合了人們?nèi)怏w上本能的欲求，而歷史的傳承和精神的寄托因?yàn)闀姆贇Ф徊恢挥X地抹殺。同樣，在《美麗新世界》中，科技的理性被放大到極致，甚至以汽車巨賈福特姓氏作為紀(jì)年方式，科技和商業(yè)的繁榮使得物質(zhì)生活變得極為方便。人類的繁衍再也無(wú)需婚姻的關(guān)系作為保障，非但如此，用新科技產(chǎn)生的新興人類一出生就產(chǎn)生了等級(jí)，無(wú)需政治理性的強(qiáng)制、獨(dú)裁思想的鉗制，更加省去了對(duì)個(gè)體追求幸福和自由的擔(dān)憂。由于基因再輔以適當(dāng)?shù)纳飾l件反射，人們生來(lái)就滿足于各階層的生存現(xiàn)狀和境遇。

集體道德得以維系、傳播和遵守離不開強(qiáng)有力的國(guó)家機(jī)構(gòu)和權(quán)力的運(yùn)作[6]。這三部反烏托邦小說(shuō)對(duì)極權(quán)統(tǒng)治的特征都有著嚴(yán)密和合乎邏輯的想象，烏托邦社會(huì)的公共道德運(yùn)行機(jī)制在三部小說(shuō)里面也均以不同的方式有所呈現(xiàn)。極權(quán)體制下的各個(gè)權(quán)利機(jī)關(guān)有機(jī)運(yùn)行且合諧共處，這使得公共道德在權(quán)利的控制下被普遍遵守。在《一九八四》中大洋國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)呈標(biāo)準(zhǔn)的金字塔形，在金字塔的頂端是一個(gè)“真理”和萬(wàn)能的精神象征：老大哥?！度A氏451》中布拉德伯里更是采用抽象的方式向人們展示了一只無(wú)形的巨手——核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅——在人們生存的任何角落進(jìn)行著強(qiáng)大的控制。相比之下，在《美麗新世界》中作者則極力呈現(xiàn)一個(gè)不僅科技高度發(fā)達(dá)而且意識(shí)形態(tài)控制較之《一九八四》和《華氏451》要模糊得多的社會(huì)。然而這里依然存在著社會(huì)等級(jí)，最高的精神象征是以物欲偶像為標(biāo)準(zhǔn)的福特家族，而他們的創(chuàng)始者就自然而然被尊奉為福帝了。《一九八四》中處于老大哥之下的是黨，黨是大洋國(guó)的直接權(quán)力機(jī)關(guān)，分為內(nèi)黨和外黨。內(nèi)黨由精英黨員組成，相當(dāng)于黨的大腦。相應(yīng)地，外黨黨員便是黨的手，分別安排在四大部工作：和平部、真理部、仁愛部和富足部：“和平部負(fù)責(zé)的是戰(zhàn)爭(zhēng)，真理部制造謊言，仁愛部負(fù)責(zé)拷打，而富足部在制造饑餓?！盵9]199而《華氏451》中類似于《一九八四》內(nèi)黨和外黨性質(zhì)的機(jī)制就是轟炸機(jī)、消防隊(duì)、形形色色的監(jiān)控設(shè)施和機(jī)器獵犬了，它們的職責(zé)在于破壞性地打擊、摧毀、監(jiān)控和偵查思想和思想的傳播。而相似的機(jī)構(gòu)在《美麗新世界》中則是無(wú)所不能的孵育中心。它的職能大到可以根據(jù)社會(huì)需要來(lái)決定人口的數(shù)量、種類和社會(huì)等級(jí)，從高到低依次是：處于上流社會(huì)精英層的阿爾法和貝塔（負(fù)責(zé)智力工作），處于下層的從事體力和技術(shù)的甘瑪、德塔和埃普西隆。除此之外，還存在著形形色色的道德規(guī)訓(xùn)和強(qiáng)制執(zhí)行的機(jī)構(gòu)確保新世界的基本秩序。而宣傳和洗腦的機(jī)構(gòu)或方式、途徑在三部小說(shuō)里也以近似于荒謬的方式展現(xiàn)在讀者面前。《一九八四》中的“英社”和“新話”主要負(fù)責(zé)的是在民眾中普及和規(guī)約黨的思想和歌頌黨所領(lǐng)導(dǎo)下的大洋國(guó)共同遵循的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范；《華氏451》中的電視墻、鋪天蓋地的廣告和政治宣傳更是將使人喪失個(gè)體理性判斷服從以消費(fèi)理念為基礎(chǔ)和以享樂(lè)為榮的德性觀滲透到市民的每個(gè)毛孔；《美麗新世界》中讓人們從幼兒期就接受社會(huì)規(guī)范的思想灌輸和催眠教育，意在讓人們安守本分并遵從普遍認(rèn)同的集體德性，從而熱愛自己的社會(huì)使命?？偠灾?，三部小說(shuō)都是以精神———管控——洗腦的方式確保集體的道德理念得以在普羅大眾中被全盤接受和遵從。

《一九八四》中老大哥戰(zhàn)無(wú)不勝的“戰(zhàn)神”形象是人們賴以維持一種以國(guó)家榮譽(yù)感為先導(dǎo)的幸福感的基礎(chǔ)，《華氏451》中一觸即發(fā)的核戰(zhàn)陰霾是一種對(duì)民族主義和愛國(guó)主義思想意識(shí)的威懾——這樣就可以使人們接受和奉行簡(jiǎn)單甚至是麻木的生活現(xiàn)狀，以順應(yīng)由主流道德引領(lǐng)的幸福觀，而《美麗新世界》中的福帝形象則是以與舊世界的對(duì)抗和反思作為推銷人性禁錮和思想牽制的道德理性的有力保證。在這樣的烏托邦集體道德統(tǒng)領(lǐng)下的社會(huì)里，社會(huì)財(cái)富的支配和運(yùn)用無(wú)疑最能體現(xiàn)人們實(shí)現(xiàn)幸福的方式和效力了。

《一九八四》中的大洋國(guó)可以通過(guò)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)有限配給的方式最大限度地限制國(guó)家物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)，維持人民的貧困狀態(tài)。比如，“一個(gè)星期的煙絲配額只有一百克，很少可以將煙斗裝得太滿……新配額要到明天才有，而他只有四根煙了”[9]56，“巧克力的配額將在本星期末從三十克降到二十克”[9]39……同時(shí)也可以通過(guò)各種名目的戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)消耗不斷增長(zhǎng)的社會(huì)財(cái)富。作為幸福之源的社會(huì)財(cái)富一旦以國(guó)家意志的形式實(shí)行有限的統(tǒng)一分配或用于戰(zhàn)爭(zhēng)或其他用途后，作為個(gè)體的公民根本無(wú)法得到物欲上的滿足。在傳統(tǒng)社會(huì)，這種被壓抑的欲望是極其可能反過(guò)來(lái)成為顛覆這種強(qiáng)大國(guó)家意志的極具毀滅性的驅(qū)動(dòng)力的。然而，這在大洋國(guó)里得以有效規(guī)避，原因有三：其一，基于被篡改的歷史，大洋國(guó)的人們可通過(guò)今昔比較來(lái)獲取滿足感，這是因?yàn)椤皻v史”證明，過(guò)去的人們比現(xiàn)在的人們生活要苦得多；其二，基于被篡改的數(shù)據(jù)，人們可以隨時(shí)掌握國(guó)家經(jīng)濟(jì)向好的形勢(shì)和幸福指數(shù)的不斷攀升；其三，基于被篡改的新聞和媒體宣傳，人們可以感受因國(guó)家不斷強(qiáng)大而產(chǎn)生的日益鞏固的安全感。更為荒謬的是，饑餓本身也最終成為幸福之源，這是因?yàn)樵趶?qiáng)大的集體意志和道德氛圍里，處于饑寒交迫中的人們能更加珍惜國(guó)家在最緊要關(guān)頭分配給人們的有限生活物資，并能把壓制個(gè)體欲望、維護(hù)集體道德當(dāng)成自己的神圣義務(wù)和精神境界。

當(dāng)然，以上所說(shuō)的這種戴上沉重的國(guó)家主義意識(shí)鐐銬的“幸?！笔菬o(wú)法徹底代替?zhèn)€體基于享樂(lè)主義的烏托邦沖動(dòng)的，《美麗新世界》中就將這種曾經(jīng)被極度打壓的烏托邦沖動(dòng)徹底釋放出來(lái)。表面上看，在這個(gè)新世界里人性得到了完全解放，人們可以毫無(wú)顧及地過(guò)著縱欲放蕩的生活。然而，實(shí)際上人們按照自己所設(shè)想的理想狀態(tài)將自己從沉重的束縛和禁錮中解脫出來(lái)的同時(shí)也被自己理想主義外化的社會(huì)規(guī)則所奴役，從而變成了完全脫離自身自然屬性的異者。美國(guó)社會(huì)學(xué)家波茲曼曾說(shuō)：“正如赫胥黎在《重訪美麗新世界》里提到的，那些隨時(shí)準(zhǔn)備反抗獨(dú)裁的自由意志論者和唯理論者‘完全忽視了人們對(duì)于娛樂(lè)的無(wú)盡欲望’。在《一九八四》中，人們受制于痛苦，而在《美麗新世界》中，人們由于享樂(lè)失去了自由?！盵11]1～2在這兩個(gè)看似完全相反的極端社會(huì)里，以公民和市民身份存在的個(gè)體無(wú)論處于幸福倫理二維的哪一端都受制于一種強(qiáng)大的基于群體理性的德性的規(guī)約和掌控。當(dāng)?shù)滦砸ㄟ^(guò)壓制或放縱欲望的極權(quán)力量來(lái)完成個(gè)體對(duì)幸福的能指性感受時(shí)，個(gè)體是沒有任何自由可言的。因此人們似乎要重返舊世界中找到某種相對(duì)平衡的局面，這就是《美麗新世界》中兼有阿爾法血統(tǒng)和甘瑪血統(tǒng)的柏納·馬克思與野人約翰想要逃離新世界回到印第安人保留區(qū)的原因所在。

從社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的分配角度看，《華氏451》所營(yíng)造的嶄新的科技之城相比《一九八四》和《美麗新世界》這兩種極端情況而言應(yīng)該是最理想的人類生存環(huán)境，個(gè)體擁有對(duì)生活物資充分的自由支配權(quán)，基礎(chǔ)設(shè)施都是用高科技的防火材料做成，一應(yīng)俱全的娛樂(lè)休閑或供人消遣的設(shè)施使人們可以避免浩繁的典籍閱讀和學(xué)習(xí)，以至于傳統(tǒng)的消防設(shè)施失去了它原有的功用改而以焚書滅籍為己任。可就是這種改變使得原本被人們看成是沉重的歷史和文化包袱的、結(jié)合人類幾乎所有理性主義倫理之大全的故紙堆也被一起付之一炬。以一邦占統(tǒng)治地位的意志排斥源自于人類集體理性的德性恰恰就是所有極權(quán)社會(huì)共同的特性，而《華氏451》里極權(quán)者正是用消費(fèi)理念引領(lǐng)和灌輸人們一種消費(fèi)至上的“幸?！庇^。人們?cè)隗w驗(yàn)被無(wú)形之手強(qiáng)加在自己身上的這種幸福的同時(shí)也在逐步被剝奪通過(guò)典籍和文化傳承來(lái)參悟人類至真至善的幸福倫理的機(jī)會(huì)和權(quán)利。一言以蔽之，在三部小說(shuō)的烏托邦世界里，一切在集體道德規(guī)約下的個(gè)體身心的“幸?！倍疾皇钦嬲饬x上的幸福，而是一種在個(gè)體理想主義驅(qū)動(dòng)下被源于國(guó)家權(quán)利和意識(shí)形態(tài)的群體德性因勢(shì)利導(dǎo)而最終服從和服務(wù)于極權(quán)意志的暫時(shí)滿足狀態(tài)，換言之，是一種被“幸福”。

四、結(jié)語(yǔ)

“烏托邦”作為理想主義的代名詞從一開始出現(xiàn)就被賦予了“幸福”的意蘊(yùn)。相應(yīng)地，反映人類對(duì)幸福的向往、追求和反思就成為傳統(tǒng)意義上文學(xué)創(chuàng)作的神圣歷史使命了，這其中最能體現(xiàn)這一主題書寫的就是烏托邦小說(shuō)了，而既能從感性主義也能從理性主義全方位審視烏托邦幸福倫理的就是反烏托邦小說(shuō)。從西方倫理學(xué)的角度看，快樂(lè)和德性是幸福倫理學(xué)中兩個(gè)看似矛盾又彼此共生的二維要素，在《美麗新世界》、《一九八四》和《華氏451》這三部反烏托邦小說(shuō)中，快樂(lè)和德性可以被認(rèn)為是對(duì)未來(lái)理想社會(huì)基于感性主義體悟和理性主義反思的二維倫理標(biāo)準(zhǔn)。三部小說(shuō)從不同側(cè)面詮釋并審視了人們對(duì)烏托邦幸福的美麗暢想。當(dāng)順應(yīng)理想主義的享樂(lè)無(wú)憂時(shí)，人們就會(huì)陷入《美麗新世界》和《華氏451》中個(gè)體德性迷失的精神荒漠；而當(dāng)人們通過(guò)壓抑個(gè)體欲望來(lái)順應(yīng)個(gè)體德性修養(yǎng)時(shí)又會(huì)跌入《一九八四》的人間煉獄。這種快樂(lè)和德性的二維失衡或極端化可謂之似“幸?！?。同樣，在這三部小說(shuō)中，當(dāng)個(gè)體快樂(lè)必須屈從于有如《一九八四》中強(qiáng)大的國(guó)家意志、《華氏451》中的思想禁錮和《美麗新世界》中有違常理的倫理氛圍時(shí)，個(gè)體的快樂(lè)就只是一種服從或服務(wù)于集體意志的被強(qiáng)權(quán)所賦予的“幸福”。相對(duì)而言，反烏托邦小說(shuō)更多的是基于對(duì)幸福“烏托邦”的倫理學(xué)反思來(lái)引發(fā)讀者對(duì)現(xiàn)實(shí)世界幸福存在的理性主義認(rèn)識(shí)和回歸。從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)反烏托邦小說(shuō)感性主義和理性主義幸福倫理進(jìn)行倫理學(xué)研究或可在一定程度上拓寬烏托邦文學(xué)和傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的研究視域和思路。

［附注］本文還得到了常州大學(xué)青年發(fā)展基金項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：CSQN10）的資助。

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I106.4

A

1001－4799（2017）06－0021－07

2017-01-08

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年資助項(xiàng)目：14CWW009

周小川（1975-），男，湖北浠水人，武漢大學(xué)外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院2015級(jí)博士研究生，常州大學(xué)周有光語(yǔ)言文化學(xué)院講師，主要從事英美文學(xué)研究。

［責(zé)任編輯：熊顯長(zhǎng)］