楊肇中

(福州大學(xué) 中國(guó)思想文化史研究所，福建 福州 350116)

晚明心性學(xué)論爭(zhēng)與儒學(xué)形態(tài)的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向

楊肇中

(福州大學(xué) 中國(guó)思想文化史研究所，福建 福州 350116)

晚明心性學(xué)之論爭(zhēng)主要圍繞陽明四句教之“無善無惡”來展開。以往學(xué)界大多致力于該命題本身的邏輯辨析，而對(duì)這一學(xué)術(shù)言說之于儒學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)向的影響的考察則較少。因此，本文著重對(duì)上述問題提出嘗試性的闡釋：其“經(jīng)學(xué)”與“理學(xué)”，抑或“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之間的互動(dòng)博弈，無一不在是時(shí)或隱或顯地呈現(xiàn)，進(jìn)而對(duì)于此后數(shù)百年的學(xué)術(shù)發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。但這一學(xué)術(shù)變遷的機(jī)緣卻在于王學(xué)內(nèi)部所存在的張力與裂變。它對(duì)晚明儒學(xué)形態(tài)的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了不可忽視的作用。

心性學(xué)論爭(zhēng);無善無惡;儒學(xué)形態(tài);經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向

晚明時(shí)代的王學(xué)因其具有沖破長(zhǎng)期以來程朱理學(xué)之桎梏的巨大能量，故而對(duì)于士人有著極大的感召力，確乎猶如一股旋風(fēng)般席卷了是時(shí)學(xué)界。當(dāng)然，其亦不可避免地遭到諸多挑戰(zhàn)。實(shí)際上，對(duì)于王學(xué)的質(zhì)疑、批評(píng)之聲，始于王陽明在世之時(shí)，如羅欽順就曾對(duì)其“致良知”學(xué)提出過批評(píng)。據(jù)有論者研究，“在王學(xué)即將盛起之際，羅欽順其實(shí)隱約早已察覺王學(xué)有易養(yǎng)成學(xué)者‘好簡(jiǎn)厭煩’的盲點(diǎn)，其雖然可免去盲目格物地背誦經(jīng)籍的弊端，但也將同時(shí)造成更多浮夸不實(shí)的學(xué)風(fēng)。”[1]而對(duì)于王學(xué)左派的警惕與批判在晚明時(shí)代就顯得更為普遍與激烈。于此，雙方論爭(zhēng)勢(shì)不可免。具體言之，晚明心性學(xué)之論爭(zhēng)主要圍繞陽明四句教中之“無善無惡”論來展開。不過，以往學(xué)界大多著眼于該命題本身的邏輯辨析，而對(duì)這一學(xué)術(shù)言說之于儒學(xué)本身形態(tài)轉(zhuǎn)向的影響的考察則較少。故此，本文在詳實(shí)剖析晚明這一心性學(xué)論爭(zhēng)的同時(shí)，亦著重對(duì)上述問題提出嘗試性的闡釋。

一、 由陽明四句教中之“無善無惡”所引發(fā)的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)

王陽明在其流傳后世的文本中，并無明顯談到“無善無惡”的問題。實(shí)際上，這一心學(xué)的表述出自陽明弟子王龍溪。黃宗羲曾經(jīng)談到“無善無惡”論的來源問題時(shí)說：“四句教法，考之陽明集中，并不經(jīng)見。其說乃出于龍溪。則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學(xué)者之惑。至龍溪先生始云四有之說，猥犯支離。勢(shì)必進(jìn)之四無而后快?！盵2]8由此可見,“無善無惡”論正式始于王龍溪*不排除龍溪借天泉證道之師說來張大自己的主張的可能。有學(xué)者認(rèn)為，黃宗羲此說的目的是為了其批判王學(xué)左派，但卻尊崇王陽明，上接陽明心學(xué)學(xué)術(shù)譜系的一種策略。該觀點(diǎn)具列于此，聊備一說。。王龍溪在《天泉證道紀(jì)》中著墨于“無善無惡”論之于提升內(nèi)圣修為的意義：體用顯微，只是一機(jī)，心意知物，只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知?jiǎng)t體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動(dòng)而無動(dòng)，著于有者，動(dòng)而動(dòng)也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無也[3]1。其實(shí)，在王龍溪這段話中，集中表述了他的“無善無惡”思想。不可否認(rèn)，他的邏輯思維中仍然有著朱子之學(xué)的身影——未發(fā)、已發(fā)之辨。在未發(fā)之中狀態(tài)下保任天理良知流行，而不落于后著。正如王陽明在天泉橋證道時(shí)所說，“人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。”[4]117所以，王龍溪的功夫表現(xiàn)為對(duì)于未發(fā)之中的心之本體的一種把捉。也就是說，本體即功夫。除此之外，以無善無惡之名來表征良知本體在未發(fā)情形下的狀態(tài)。這種狀態(tài)其實(shí)就是一種至善，其命名頗有道家的“無極而太極，無中生有”的意味。在這一點(diǎn)上，與陽明傳世文本中的思想是不一樣的。也正如王龍溪引其師原話，來回答同門錢德洪對(duì)他“敗壞師門教法”的批評(píng)：“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)。若執(zhí)著師門權(quán)法以為定本，未免滯于言詮，非善學(xué)也?！盵3]1然而，恰恰就是這一獨(dú)具創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)面相，成為后來眾多儒者抨擊陽明心學(xué)的切入點(diǎn)。

明萬歷二十年(1592年)，許孚遠(yuǎn)作《九諦》以攻王龍溪的“無善無惡”論，而王龍溪傳人周汝登則以《九解》來為其師辯護(hù)。這便是晚明學(xué)術(shù)思想史上有名的“無善無惡” 之論爭(zhēng)。許氏說：“文成宗旨，元與圣門不異，故云性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，此其立論至為明析。無善無惡心之體一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之，則形容得一靜字，合下三言始為無病。今以心意知物俱無善無惡可言者，非文成之正傳也?！倍苋甑腔貞?yīng)云：“維世范俗，以為善去惡為堤防，而盡性知天，必?zé)o善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無蹤跡，而為善去惡，悟無善無惡而始真?！盵2]973從許、周二人的言語中，我們可以發(fā)現(xiàn)，二人對(duì)于孟子性善論并無疑義。只是前者擔(dān)心不著漸進(jìn)功夫于已發(fā)之際的意、知、物的無善無惡，是有違于陽明良知之教的；而后者則從境界論來闡釋“無善無惡”論的“四無”的恰當(dāng)性。正如日本學(xué)者佐藤錬太郎所說，“王畿所說的無善無惡是超過由思慮分別對(duì)置的善惡水準(zhǔn)，對(duì)至高的本體的善，不可能用語言表現(xiàn)。不是不辨別善惡?！盵5]48又如陳來明白透徹地分析：“‘良知’不僅是知善知惡的道德主體，又是具有‘無善無惡’的情緒主體?！疅o善無惡’心之體是指出良知作為情緒主體具有的‘虛’、‘無’特性，這種特性表現(xiàn)在良知不會(huì)使自己著在哪一事物之上，而使之成為良知流行無滯的障礙?！且粋€(gè)與道德倫理不同面向的問題，指心對(duì)于任何東西都不執(zhí)著的本然特性是人實(shí)現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)。”[6]216-217再者，頗得陽明精神命脈之傳的江右學(xué)派，對(duì)于王龍溪建基于“無善無惡”的“現(xiàn)成良知說”亦提出批評(píng)。羅洪先說：“良知固出于稟受之自然而未嘗泯滅，然欲得流行發(fā)現(xiàn)如孩提之時(shí)，必有致之之功。非經(jīng)枯槁寂寞之后，一切退聽而天理炯然，未易及此。陽明之龍場(chǎng)是也。學(xué)者舍龍場(chǎng)之懲創(chuàng)，而第談晚年之熟化。譬之趨萬里者，不能蹈險(xiǎn)出幽，而欲從容于九達(dá)之逵，豈止躐等而已哉？”(羅洪先：《寄謝高泉》)羅氏主張良知必須通過功夫來呈現(xiàn)，而不是聽?wèi){心體的自然流行。他在給王龍溪的親筆信中，直接批評(píng)王龍溪的即功夫見本體的說法：“終日談本體，不說功夫；才拈功夫，便指為外道，恐陽明先生復(fù)生，亦當(dāng)攢眉也?！?《寄王龍溪》)羅洪先認(rèn)為，王龍溪無疑是在以佛解儒，至少是近佛的。他說：“自來圣賢論學(xué)，未有不犯手做一言。未有學(xué)而不由做者，惟佛家則立圣位。此龍溪極誤人處。”(《讀雙江致知議略》)

而王塘南也在激烈地剖擊王龍溪的“無善無惡”論所帶來的學(xué)術(shù)人心上的隱憂：“學(xué)者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動(dòng)心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者多矣，可嘆哉！”(《三益軒會(huì)語》)他的觀點(diǎn)也直接為學(xué)界所慣稱的東林學(xué)派批判王學(xué)末流提供了依據(jù)。盡管這種批判有時(shí)不免出于各種誤解。因?yàn)椤耙匀寮乙詢?nèi)圣外王以成己成物的立場(chǎng)看，則立‘心體(良知)為至善’而不說‘無善無惡’可更能勵(lì)進(jìn)群倫，敦德成化，符合于儒家‘為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平’的學(xué)問使命。即此而觀，陽明身后便可留下諸多頭緒讓后世收拾、整理。撮其大要，則立教而生‘人病’者，有所謂王學(xué)末流空疏之弊。另外，以反心體之無善無惡而矯正之，進(jìn)而倡言性善之說者，有東林學(xué)派之興起?！盵7]20正如唐君毅先生所分析東林學(xué)派的學(xué)術(shù)指向：“晚明東林顧憲成、高攀龍之學(xué)，世皆謂其起于對(duì)陽明與王門之學(xué)而有之評(píng)論，此則源于王學(xué)之滿天下，而流弊亦隨之以起?！盵8]287顧憲成說：“無善無惡四字，最險(xiǎn)最巧。君子一生，兢兢業(yè)業(yè)，擇善固執(zhí)，只著此四字，便枉了為君子；小人一生，猖狂放肆，縱意妄行，只著此四字，便樂得做小人。語云：“埋藏君子，出脫小人”。此八字乃“無善無惡”四字膏肓之病也。(《還經(jīng)錄》)顧氏將王龍溪的“無善無惡”說看做是猶如洪水猛獸般的險(xiǎn)惡。其主要是因?yàn)轶w認(rèn)良知本體流行的功夫的“敬”字，在王龍溪等人的思想系統(tǒng)中隱遁了，以致于他們猖狂無忌，破壞名教。東坡譏伊川曰：“何時(shí)打破這‘敬’字？”愚謂近世如王泰州座下顏何一派，直打破這敬字矣。(《小心齋札記》卷九)。顧氏大抵以朱子之學(xué)重功夫的方法論思維來剖擊陽明后學(xué)。

而劉宗周對(duì)于陽明心學(xué)與王學(xué)左派主張“無善無惡”論所帶來的學(xué)術(shù)弊病，有著清晰的分疏。他說：“然則陽明之學(xué)，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章延平乎？只為后人將‘無善無惡’四字，播弄得天花亂墜，一頓扯入禪乘，于平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起后世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也?！?《答韓位》)劉氏把王陽明與宋儒羅從彥、李延平等人，皆看作為具有儒家圣賢氣象之人，與佛禪無涉。故不可指斥其為禪；而陽明后學(xué)中的左派，卻因主張“無善無惡”論，而墮入禪乘一途。故而，他對(duì)王龍溪進(jìn)行大張韃伐：“陽明不幸而有龍溪”。龍溪的出現(xiàn)被劉氏看成是“斯文之阨”。針對(duì)這一學(xué)術(shù)境況，他與其他東林學(xué)派人士一樣，注重強(qiáng)調(diào)功夫來救正王學(xué)左派之偏?！皩W(xué)者只有功夫可說，其本體處直是著不得一語，才著一語，便是功夫邊事。然言功夫而本體在其中矣。大抵學(xué)者肯用功夫處，即是本體流露處；其善用功夫處，即是本體正當(dāng)處。非功夫之外別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣?！?《答秦宏佑》)所以，他提出“慎獨(dú)”二字來表證功夫之所在?！皩W(xué)問吃緊功夫，全在慎獨(dú)。人能慎獨(dú)，便為天地間完人。”(《證人社語錄》)“慎獨(dú)”的用力處在于誠(chéng)意。意即為“已發(fā)”，而不是象王學(xué)左派那樣試圖在具有“未發(fā)”意味的良知本體處作保任功夫，以此來杜絕它們所帶來的“任情率性”的弊病。

陽明后學(xué)“無善無惡”論確乎存在著一個(gè)極富于哲學(xué)思辨的問題。從表面上看，它與儒家思想的傳統(tǒng)邏輯尤其陽明之學(xué)相違背。譬如王陽明主張心即理，即性。這就是說心體即性體，心體為無善無惡，即性體也就是無善無惡的。而這又明顯與孟子性善論旨相背離。自宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)以降，對(duì)于孔孟原旨的發(fā)掘與推闡，成為是時(shí)儒者回應(yīng)佛老等異學(xué)挑戰(zhàn)的學(xué)術(shù)策略。任何被視為對(duì)孟子性善論的挑戰(zhàn)，必定流入他們的批判視野之中。誠(chéng)如勞思光先生曾以儒、佛比較的眼光，指出陽明后學(xué)中的“無善無惡”論可能導(dǎo)致晚明眾多儒者的學(xué)術(shù)反彈與攻擊的原因：“佛教舍離世界而不在‘此岸’建立任何肯定，故說‘無善無惡’時(shí)，并無理論內(nèi)部‘不一致’之問題。蓋萬有皆是幻作，則對(duì)萬有之一切描述，亦可同作如是觀?！柮髦畬W(xué)立‘良知’以顯主體性時(shí)，同時(shí)立‘良知即天理’一義，此是儒學(xué)化成世界之方向，于是必對(duì)此世界有所肯定。由此，善惡之義顯為不可不立者，否則如何能建立任何肯定乎？陽明亦嘗明說‘循理’即是‘善’。如此，則即云‘心即理’，又云‘心體’是‘無善無惡’，則由此極易使人生疑，謂心如無善無惡，則理即是無善無惡，則‘循理’又如何能為‘善’，便似不可解?！盵9]382盡管這在王龍溪自己看來，它的理論與《大學(xué)》與《孟子》等儒家經(jīng)典文本精神并無抵牾。由此可見，陽明后學(xué)的“無善無惡”論在某種程度上引爆了晚明批判陽明心學(xué)的導(dǎo)火索。在是時(shí)社會(huì)危機(jī)日益嚴(yán)重的情勢(shì)下，它逐漸蔚成一股批判陽明之學(xué)，并在一定程度上返歸朱子之學(xué)的風(fēng)潮。在某種意義上，它就成為了后道學(xué)思潮中頗為引入注目的一種學(xué)術(shù)景觀。*本文所謂后道學(xué)思潮是指，在以理學(xué)為代表的道學(xué)思潮中，儒學(xué)發(fā)展至晚明，不是失之僵化就是失之放蕩。其發(fā)展即將面臨時(shí)代的轉(zhuǎn)型，正處于向新的學(xué)術(shù)范型過渡的階段，故名之曰“后道學(xué)”思潮。

二、 晚明左派王學(xué)之流衍與儒學(xué)形態(tài)之經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向

由王學(xué)左派的“無善無惡”論所引發(fā)的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)在晚明社會(huì)影響極大?，F(xiàn)在看來，這種影響不僅僅表現(xiàn)在王學(xué)甚或理學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)執(zhí)與辯難，更為值得注意的是，對(duì)晚明整個(gè)儒學(xué)形態(tài)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了極大的影響。而在某種意義上，李贄即是將如上影響在晚明時(shí)期加以擴(kuò)布的最為重要的人物。李贄在晚明時(shí)期是一個(gè)頗具影響力的人物。明萬歷學(xué)者焦竑說：“卓吾先生隱矣。而其人物之高，著述之富，如珠玉然。山暉川媚，有不得而自掩抑者，蓋聲名赫赫盈海內(nèi)矣?！盵10]1李贄學(xué)術(shù)性格獨(dú)特，批判性強(qiáng)，堪為晚明時(shí)代的“解構(gòu)大師”。[11]不過，值得注意的是，李贄對(duì)于王龍溪卻是異常崇拜的。他說：“圣代儒宗，人天法眼。白玉無暇，黃金百煉。……雖生也晚，居非近，其所為凝眸而注神，傾心而捒聽者，獨(dú)先生(王龍溪)而已?！宜脊湃耍瑢?shí)未有如先生者也”。(《王龍溪先生告文》)[10]112-113又如《龍溪王先生集》一書刊行后，李贄對(duì)之評(píng)價(jià)云：“蓋先生學(xué)問融貫，溫故知新，若滄洲瀛海，根于心，發(fā)于言，自時(shí)出而不可窮，自然不厭而文且理也。而其誰能贅之歟!故余嘗謂先生此書，前無往古，后無將來。”(《龍溪先生文錄抄序》)由此可見，李贄對(duì)于龍溪學(xué)問推崇得可謂無以復(fù)加。因此，李贄對(duì)于龍溪思想的核心“無善無惡”論的發(fā)揚(yáng)也是合符學(xué)術(shù)邏輯的。

一如前述，王龍溪“無善無惡”論對(duì)李贄的影響甚大。此可從李贄的代表作《童心說》中窺其一斑。正如許蘇民先生所說，“‘童心說’是李贄思想的核心和靈魂，也是他思想的邏輯起點(diǎn)?！盵12]201李贄云：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也;童心者，心之初也。夫心之初曷可失也!然童心胡然而遽失也?蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長(zhǎng)也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心失;知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識(shí)義理而來也。古之圣人，曷嘗不讀書哉!然縱不讀書，童心固自在也，縱多讀書，亦以護(hù)此童心而使之勿失焉耳，非若學(xué)者反以多讀書識(shí)義理而反障之也。夫?qū)W者既以多讀書識(shí)義理障其童心矣。……圣人又何用多著書立言，以障學(xué)人為耶?童心既障語，見而為政事，則政事無根抵，于是發(fā)而為言，則言語不由衷;著而為文辭，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含于章美也，非篤實(shí)生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得?！盵10]92李贄這一“童心”說的背景與陽明心學(xué)興起的背景大體相同：朱子之學(xué)在明中葉后的僵化，社會(huì)風(fēng)教頹唐，功利主義盛行，圣學(xué)日益失墜。李贄將這種社會(huì)弊病歸之于假道學(xué)、偽道學(xué)的毒害。故此，他提出“童心”說，以冀圖糾正明代中葉以降，學(xué)術(shù)與社會(huì)風(fēng)俗江河日下的局面。所謂“童心”，字面意思是指人處于理想的初生狀態(tài)下，沒有被后天俗世所侵染的心，亦即是無所掩飾的“真心”。李贄的“童心”之喻表達(dá)的是，對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)與社會(huì)人心的頹壞、虛假的強(qiáng)烈不滿與憤懣之情。他說：“蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失?！渚靡?，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心失;知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失。”正是因?yàn)樗庥隽耸菚r(shí)程朱理學(xué)等官方正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，在社會(huì)教化實(shí)踐中很大程度上的失效，所以，這一情狀引起了他的學(xué)術(shù)沉思。進(jìn)而他提出了復(fù)歸“童心”的重要。其實(shí)，李贄所謂復(fù)歸“童心”，何以可能？我們可以在王學(xué)左派的“無善無惡”論中找到它的義理依據(jù)。

如上文所述，“無善無惡”論的宗旨，無非就是陽明后學(xué)者試圖找尋具有本體意味的天理良知。而這種天理良知的尋找是在借助朱子之學(xué)一系的未發(fā)已發(fā)路線。他們?yōu)榱诉_(dá)到良知本體自然流行的不受已發(fā)境況中所謂氣質(zhì)之性干擾的目的，必須在處于“無善無惡”境界中的未發(fā)中，將良知加以呈現(xiàn)，進(jìn)而做保任功夫。這就是本體即功夫。而不是從已發(fā)之“意”上入手。如從“意”入手，那么，就有被后天壞的習(xí)氣所侵染的危險(xiǎn)。這也就是李贄所說的，“聞見從耳目入，而主于心，遂失其童心；道理從聞見入，主于內(nèi)而童心遂失。童心即是良知；童心失，良知遂失。”總之，王學(xué)左派諸人對(duì)于圣學(xué)修養(yǎng)中的后天功夫，有著深切的憂慮與擔(dān)心。然而，李贄所謂的“童心”怎樣才能得以發(fā)見呢？其方法無疑是可以在王龍溪“無善無惡”論的思維框架下加以理解的?！盁o善無惡”論在某種意義上，是王龍溪學(xué)問中的方便法門，是上根人的立教之法。作為王學(xué)左派主要代表人物王龍溪的學(xué)術(shù)傳人，李贄的學(xué)術(shù)思路在一定程度上繼承了王龍溪的思想，這應(yīng)該是沒有問題的。而且，他走得比王龍溪更遠(yuǎn)，同時(shí)，遭到的攻擊也更為激烈。正如嵇文甫先生所描述的，“當(dāng)萬歷以后，有一種似儒非儒，似禪非禪的‘狂禪’運(yùn)動(dòng)風(fēng)靡一時(shí)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)以李卓吾為中心，上溯至泰州派下的顏、何一系，而其流波及于明末的一班文人。他們的特色是‘狂’，旁人罵他們‘狂’，而他們也以‘狂’自居?！盵13]50“于是乎引起各方面的反對(duì)，有的專攻狂禪派或王學(xué)左派，有的竟直接牽涉到陽明，這里面最有力量能形成一個(gè)廣大潮流的，要推東林派。”[13]80據(jù)黃宗羲《明儒學(xué)案》記載，東林領(lǐng)袖顧憲成的弟子、萬歷十一年癸未(1583)進(jìn)士史孟麟曾作“性善說”辟陽明的“無善無惡，心之體”之說。他對(duì)于王學(xué)左派的講學(xué)風(fēng)氣進(jìn)行直截了當(dāng)?shù)呐g：今時(shí)講學(xué)，主教者率以當(dāng)下指點(diǎn)學(xué)人，此是最親切語。及叩其所以，卻說饑來吃飯，困來眠，都是自自然然的，全不費(fèi)功夫，學(xué)人遂欣然以為有得。見學(xué)者用工夫，便說多了，本體原不如此，卻一味任其自然，任情從欲去了，是當(dāng)下反是陷人的深坑。不知本體工夫分不開的，有本體自有工夫，無工夫即無本體。[2]1474此外，史孟麟還在《論學(xué)》中極力批評(píng)李贄道：“往李卓吾講學(xué)于白門，全以當(dāng)下自然指點(diǎn)后學(xué)，說個(gè)個(gè)人都是見見成成的圣人，才學(xué)便多了。聞?dòng)兄夜?jié)孝義之人，卻云都是做出來的，本體原無此忠節(jié)孝義。學(xué)人喜其便利，趨之若狂，不知誤了多少人。后至春明門外，被人論了，才去拿他，便手忙腳亂，沒奈何，卻一刀自刎。此是殺身成仁否？此是舍生取義否？此是恁的自然？恁的當(dāng)下？恁的見見成成圣人？自家且如此，何況學(xué)人！故當(dāng)下本是學(xué)人下手親切工夫，錯(cuò)認(rèn)了卻是陷人深坑，不可不猛省也。”[2]1474從史孟麟對(duì)李贄的這段批評(píng)，我們可以看出李贄思想對(duì)晚明學(xué)界的極大影響。而影響越大，流弊越大。個(gè)中緣由，亦如現(xiàn)代新儒家唐君毅先生曾明確而客觀的點(diǎn)出：“此卓吾之狂放，則初由其嫉偽道學(xué)而來，唯嫉偽道學(xué)，故以任己一時(shí)是非之事為率真，而不知此只求率真，即歸于狂肆。出乎偽，入乎狂”。[8]289

一如前言，李贄的影響力在某種意義上，反映的是王龍溪“無善無惡”論對(duì)晚明學(xué)術(shù)思想的影響。雖然晚明學(xué)界屬于王學(xué)左派的人物不少，但對(duì)王學(xué)左派的學(xué)術(shù)批判相對(duì)集中在王龍溪與李卓吾二人身上。正如晚明大儒黃道周弟子洪思所陳述當(dāng)時(shí)之情形：“時(shí)天下將亂，王畿、李贄之言滿天下。世之治制舉義者，不歸王，則歸李。歸王之言多幻；歸李之言多蕩。凡不則不潔之言，皆形于文章，子(按：指黃道周)憂之。謂謝焜曰：‘為王汝中、李宏甫則亂天下無疑矣！吾將救之以六經(jīng)’。”[14]總之，晚明時(shí)代，對(duì)“無善無惡”論贊之愈多，反之亦烈。而在這場(chǎng)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)之后的王學(xué)反思運(yùn)動(dòng)中，儒學(xué)形態(tài)也在悄然發(fā)生變化。揆諸晚明學(xué)術(shù)思想流變史，我們可以發(fā)現(xiàn)，是時(shí)左派王學(xué)如上“無善無惡”說的高玄論境，在諸多儒者看來，墮入佛禪之地，嚴(yán)重偏離儒家道德實(shí)踐之主流路徑。儒家原旨為何？茫然若失，由此不得不返諸經(jīng)典研究。

具體言之，晚明這一經(jīng)學(xué)研究，尤其是禮學(xué)研究熱潮的出現(xiàn)主要有兩大原因。首先，晚明時(shí)期，深重的社會(huì)危機(jī)嚴(yán)重拷問儒學(xué)的經(jīng)世致用功能。由此，引發(fā)了一連串的反思：宋儒以降，尤其是陽明后學(xué)的理學(xué)抑或心學(xué)詮釋是否歪曲了孔孟的意旨？而原始儒家的真義是什么？等等。這些發(fā)問又進(jìn)一步帶來了是時(shí)學(xué)界回歸原典的經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)。而在晚明這一經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)中，學(xué)者頗為重視對(duì)于“禮”的探討。曹元弼在論述“禮”與“六經(jīng)”的關(guān)系時(shí)說：“六經(jīng)同歸，其指在禮?！兑住分螅稌分?，皆禮也；《詩》之美辭，《春秋》之褒貶，于禮得失之跡也；《周官》，禮之綱領(lǐng)；而《禮記》，則其義疏也；《孝經(jīng)》，禮之始，而《論語》，其微言大義也?！盵15]713此一論說將“六經(jīng)”與“禮”的關(guān)聯(lián)，揭示得異常清晰。從這一意義上講，晚明儒學(xué)經(jīng)典回歸運(yùn)動(dòng)的興起，實(shí)際上亦意味著經(jīng)學(xué)中最為重要的組成部分——“禮學(xué)”逐漸引起了是時(shí)士人的興趣與關(guān)切。

其次，在時(shí)人看來，為陽明后學(xué)“無善無惡”說的空疏學(xué)風(fēng)所引致的儒學(xué)經(jīng)世品格的失落應(yīng)該在很大程度上為晚明社會(huì)道德秩序的頹敗負(fù)責(zé)。進(jìn)而言之，晚明“內(nèi)在心性”之學(xué)的發(fā)展路向的危機(jī)引致了士人學(xué)術(shù)關(guān)切的重點(diǎn)逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)向：由內(nèi)而外，由虛而實(shí)，從空談玄悟到博覽群經(jīng)。清代學(xué)者認(rèn)為，“嘉、隆之間，心學(xué)盛而經(jīng)學(xué)衰?！盵16]432心學(xué)發(fā)展到晚明時(shí)期，流弊滋生，經(jīng)學(xué)衰頹自不待言，孔孟原旨亦失之于晦暗。譬如，時(shí)人高攀龍說：“六經(jīng)皆圣人傳心，明經(jīng)乃所以明心，……明心不明經(jīng)者異端也?！盵17]856而錢謙益亦說：“誠(chéng)欲正人心，必自反經(jīng)始；誠(chéng)欲反經(jīng)，必自正經(jīng)始?！盵17]858針對(duì)失落孔孟儒學(xué)原旨的晚明空疏學(xué)風(fēng)，黃道周更為明確地宣稱：“吾將救之以六經(jīng)。”他們主張，對(duì)于儒家思想詮釋的依據(jù)，必須返諸六經(jīng)上來。因此，從某種意義上講，晚明士人之所以秉持上述主張，是因?yàn)樗麄円庾R(shí)到：任憑良知本體自然流行的頓悟之法，將可能與儒學(xué)原旨漸行漸遠(yuǎn)。誠(chéng)如王汎森對(duì)這一學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢(shì)所作的如下分析：“在討論這一新思想動(dòng)向時(shí)，我們同時(shí)注意到，為了盡可能將現(xiàn)實(shí)社會(huì)的變化吸納到人性論中，并對(duì)舊有的范疇進(jìn)行調(diào)整，則超越的與世俗的兩個(gè)層面變得疆界難明。因?yàn)榻珉y明，所以心中必須要有很強(qiáng)的主宰來從事道德判斷。但一般人內(nèi)心道德的光照并不是永遠(yuǎn)那樣強(qiáng)，所以形成兩種現(xiàn)象：第一是對(duì)外在客觀可據(jù)的準(zhǔn)則的要求日高，禮學(xué)研究的興起是其中一種現(xiàn)象；第二是心性之學(xué)的結(jié)束?！盵18]105晚明許多儒者認(rèn)為，過度信任內(nèi)在心性的自覺力量，極易墮入否棄儒家工夫的佛禪境地，不能切實(shí)擔(dān)當(dāng)儒家經(jīng)世致用的重任，必須向外找尋確保儒家道德理想得以落實(shí)的思想資源。因此，他們的學(xué)術(shù)興趣逐漸從一味強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在心性修養(yǎng)”中轉(zhuǎn)拓出來，回歸于注重外在規(guī)范之“禮”。

總之，在某種意義上，晚明的經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)亦是在救正“心性之學(xué)”的流弊過程中崛興的，是對(duì)王學(xué)末流的一種反動(dòng)。而晚明極具批判反思精神者如黃道周輩掀起了一股回歸儒家經(jīng)典的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)。因此，基于反思“無善無惡”論的晚明學(xué)術(shù)范型的改變主要表現(xiàn)在晚明經(jīng)學(xué)思潮的崛興。

三、 從黃道周思想變化看晚明儒學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)換的內(nèi)在理路

顧炎武曾有“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的論說。該命題對(duì)于理學(xué)雖尚未全盤否定，但對(duì)其內(nèi)涵與發(fā)展路徑卻指示了新的方向。而實(shí)際上，顧炎武的經(jīng)學(xué)思想亦是承襲他的前輩學(xué)人如黃道周的學(xué)術(shù)理念。換言之，黃道周等人早已提出儒學(xué)重建在于由理學(xué)、心學(xué)向經(jīng)學(xué)的過渡與轉(zhuǎn)型，亦即是發(fā)清初“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”命題之先聲。而如上命意的析出也在很大程度上是因應(yīng)晚明“無善無惡”論思想的擴(kuò)布與發(fā)展的反動(dòng)。一如前述，黃道周對(duì)于王龍溪與李贄進(jìn)行過激烈的批評(píng)。他認(rèn)為，“歸王之言多幻，歸李之言多蕩”，王龍溪、李贄二人的玄蕩思想對(duì)于晚明社會(huì)影響大，且危害大。亂晚明之天下者必此二人。在這種情形之下，黃道周慨然應(yīng)命曰“吾將救之以六經(jīng)?！睆狞S道周的上述言說中，我們確乎能夠感受到王龍溪與李贄等人的思想對(duì)于晚明學(xué)術(shù)與社會(huì)的強(qiáng)烈震動(dòng)，以及積弊所在。而這一消極影響的產(chǎn)生皆因“無善無惡”的思想與儒家學(xué)說邏輯的內(nèi)在抵牾。正如日本思想史研究專家溝口雄三先生，曾頗具慧眼地指出陽明后學(xué)所存在的思想悖論：“每個(gè)人的道德內(nèi)發(fā)性的命題已不能解決問題。無善無惡說所具有的破壞性，如果說由其產(chǎn)生了肯定新的欲望的秩序觀，那種破壞性與欲望的無制約的放縱相聯(lián)，反而不能不說是和新秩序觀處于對(duì)立狀態(tài)。[19]93黃道周顯然是針對(duì)王、李二氏思想在晚明社會(huì)所帶來的破壞性影響而言的。因此，他對(duì)于王學(xué)左派的“無善無惡”論無疑是持反對(duì)態(tài)度的。在他看來，這是完全有違孔孟之教的。黃道周云：“夫子說小人閑居，為不善，無所不至，既無所不至，安知不出禽獸而下？又云：茍患失之無所不至，兩無所不至便是痛毒過于孟子也?！队洝吩疲耗苎圆浑x鳥獸，此語是孟子話本，莫說是孟子創(chuàng)嚴(yán)也；季子問具臣，夫子直說出弒父與君。此語比孟子今之罪人又毒痛了，大要圣賢看善字精，則看不善字自嚴(yán)耳。善惡無鄰，分路岔頭，都是異類，莫說孔北海語，是詼諧也?！盵20]在這種圣賢與禽獸二元截然對(duì)立的儒學(xué)思維中，善惡是儒學(xué)道德系統(tǒng)所必須正視的一對(duì)矛盾?！笆ベt看善字精，則看不善字自嚴(yán)耳。善惡無鄰，分路岔頭”，故此，黃道周直標(biāo)孟子性善論為儒學(xué)正傳。他認(rèn)為，任何模糊兩者界限的學(xué)說，都應(yīng)當(dāng)受到嚴(yán)厲的批判。這是黃道周剖擊王龍溪的主要理論基調(diào)。另外，黃道周對(duì)于李贄批評(píng)的角度，在于李氏之“蕩”。由此一“蕩”字，可以看出黃道周對(duì)李贄學(xué)術(shù)在晚明時(shí)期破壞性的影響——對(duì)于圣學(xué)道德教化的學(xué)術(shù)消解產(chǎn)生了一種深深的焦慮：“仁義之教衰，則文行之途塞；文行之途塞，則圣賢之言無以命的于天下。”[14]

晚明學(xué)者鄒穎泉曾陳說李贄學(xué)術(shù)思想在是時(shí)所產(chǎn)生的弊?。骸袄钭课岢珵楫愓f，破除名行，楚人從者甚眾，風(fēng)習(xí)為之一變。劉元卿問于先生曰：‘何近日從卓吾者之多也?！唬骸诵恼l不欲為圣賢，顧無奈圣賢礙手耳。今渠謂酒色財(cái)氣一切不礙菩提路。有此便宜事，誰不從之?！盵13]71由此，嵇文甫先生繼而評(píng)論說：“這種批評(píng)雖說不一定全合真情，但卓吾這班狂禪派確乎是大開方便之門，絕不是循規(guī)蹈矩的。他們也確乎是把圣人這個(gè)名字便宜出賣?！盵13]71或許這就是黃道周深以為詬病之所，亦是當(dāng)時(shí)大多儒者攻擊李贄等王學(xué)左派的所在。總之，誠(chéng)如黃宗羲在《泰州學(xué)案》開篇語云：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說，益啓瞿云之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣?！盵2]703以王龍溪、李贄為代表的王學(xué)左派思想，對(duì)晚明的學(xué)術(shù)與社會(huì)產(chǎn)生了劇烈的震蕩。高攀龍也曾描敘王學(xué)左派對(duì)于晚明學(xué)界風(fēng)氣的影響：“始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學(xué)，于是乎詩書禮樂輕，而士鮮實(shí)悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名、節(jié)、忠、義輕，而士鮮實(shí)修?！盵2]1424與前文所述關(guān)于黃道周的“汝中、宏甫亂天下”的感慨大體一致。應(yīng)該說，這是晚明士大夫?qū)τ谑菚r(shí)“王學(xué)颶風(fēng)”席卷學(xué)界后所產(chǎn)生的一般感觀。其實(shí)，在晚明時(shí)代儒、釋、道三教合一情形下，出現(xiàn)的這股狂禪思潮，除了陽明心學(xué)本身內(nèi)在發(fā)展所暗含的可能性之外，還與明代萬歷前后的政治文化生態(tài)有關(guān)。左東嶺先生曾分析道：“以萬歷十年張居正之死作為標(biāo)志，將王學(xué)之發(fā)展再分為前后兩期。自隆慶元年至萬歷十年，王學(xué)雖被朝廷解禁而有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展規(guī)模，但因有高拱、張居正之限制而未能徹底放開。……待張居正病逝后，王陽明遂得入廟奉祀，心學(xué)乃得以在朝野流行無礙。然隨著朝政之日益惡化，士人對(duì)政治遂日生厭離之感，王學(xué)由此也發(fā)生轉(zhuǎn)向，成為士人追求自我解脫與自我適意之學(xué)問，多數(shù)士人亦將其與釋、道合而言之，公然談禪論道而無復(fù)忌諱?！盵21]495

王學(xué)左派的發(fā)展與風(fēng)行正是這一時(shí)會(huì)使然。然而，也不可否認(rèn)的是，陽明之學(xué)發(fā)展到晚明時(shí)期，由于自身學(xué)術(shù)理路的不完滿性，而導(dǎo)致與其初衷相悖的積弊繁生。因之，晚明大多讀書士人紛紛將批評(píng)之矛指向它。正如陳來先生所說：“在明中后期社會(huì)思潮的整體氛圍中，陽明哲學(xué)中的神秘主義、主觀主義等因素任何規(guī)范被特別地發(fā)展了。泰州學(xué)派等人夸大并發(fā)展了陽明哲學(xué)的這些傾向，把陽明的“身”、“己”看成了感情愛欲的自我，把良知轉(zhuǎn)化成了無任何規(guī)范意義的當(dāng)下沖動(dòng)，把陽明不滯不留的心體變成非倫理化的自然人性，把陽明的‘狂者胸次’變?yōu)闆_決羅網(wǎng)的異端和抗議。這些思想傾向的發(fā)展不僅表現(xiàn)在王學(xué)自身的分化，也表現(xiàn)在包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的一個(gè)廣泛的文化領(lǐng)域中，使得這一時(shí)期的重情主義、自然主義、個(gè)人主義、自由主義特別發(fā)展?！柮髡軐W(xué)與這一思潮的關(guān)聯(lián)在于陽明學(xué)客觀上為這一思潮的發(fā)展提供了若干可為利用的思想形式。這雖然不是陽明及多數(shù)王學(xué)學(xué)者的主觀意愿，但這種理論上的關(guān)聯(lián)是一個(gè)事實(shí)，這也是明清之際的學(xué)者嚴(yán)厲責(zé)備王學(xué)的基本原由?！盵22]309因此，黃道周憂心忡忡于儒家思想教化功能的衰頹，拈出孟子性善之旨，以資救正。他認(rèn)為，“天下非難治也。教則治，不教則亂，晚世非難教也，本性則教行，不本性則教不行?！盵23]因此，任何抵牾該旨的論說，都將受到他嚴(yán)厲的批評(píng)與剖擊。

藉此晚明社會(huì)情狀，黃道周的學(xué)術(shù)思想亦發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變，如開始大力倡導(dǎo)回向儒家經(jīng)典的運(yùn)動(dòng):“為王汝中、李宏甫則亂天下無疑矣！吾將救之以六經(jīng)。”然而，為什么要回歸六經(jīng)？其原因大體不外于如下二點(diǎn)：一、對(duì)于宋儒以降，諸儒以道統(tǒng)自命及其解經(jīng)方法的疑慮；二、對(duì)于王學(xué)左派在闡發(fā)“良知”以救世的路上，遠(yuǎn)離圣人原旨的行為的抗擊。這深刻地反映了晚明時(shí)期，儒者們對(duì)于頗具三教合一氣象的左派思想可能導(dǎo)致孔孟之學(xué)失墜的憂慮。由此，是時(shí)儒者提出“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的命題，從而掀起了晚明清初大規(guī)模地回歸經(jīng)典的經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)。在某種意義上，王學(xué)左派對(duì)于“無善無惡”的闡論將陽明心學(xué)推向深入的同時(shí)，卻也導(dǎo)致讀書士人丟棄功夫，直接追求所謂良知本體的空幻與玄虛。晚明清初學(xué)者對(duì)于當(dāng)時(shí)政權(quán)鼎革前后所作的反思，大多歸結(jié)于所謂王學(xué)末流的束書不觀，空談心性所帶來的弊竇。在梁?jiǎn)⒊磥恚砻髑宄踅?jīng)學(xué)研究的興起，正是對(duì)上述情況的反動(dòng)。這也就是余英時(shí)先生所說的明清之際學(xué)術(shù)內(nèi)在理路的轉(zhuǎn)向。臺(tái)灣學(xué)者林慶彰先生說：“當(dāng)明代末年，宋人所建立的理學(xué)典范逐漸變質(zhì)時(shí)，不但經(jīng)書無人閱讀，心性之學(xué)的爭(zhēng)論也陷入泥淖中無法自拔?！盵24]353此論也是頗為中的，黃道周正是在如上學(xué)術(shù)境況下，展開回歸經(jīng)典的經(jīng)學(xué)研究。當(dāng)然，值得一提的是，黃道周學(xué)術(shù)思想雖有批判理學(xué)，卻亦不廢理學(xué)，而是致力于將“經(jīng)學(xué)”與“理學(xué)”加以打通，從而呈示出晚明理學(xué)“經(jīng)學(xué)化”的富于時(shí)代特色的學(xué)術(shù)面相。

綜而言之，揆諸處于復(fù)雜且急劇變動(dòng)中的晚明學(xué)術(shù)思想史，其“經(jīng)學(xué)”與“理學(xué)”，抑或“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之間的互動(dòng)博弈，無一不在是時(shí)或隱或顯地呈現(xiàn)，進(jìn)而對(duì)于此后數(shù)百年的學(xué)術(shù)發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。而欲檢討其中之緣由，則不得不關(guān)注這一源自于王學(xué)內(nèi)部本身存在的思想張力與裂變情形。基于本文的分析論證不難看出，通過探究以王學(xué)“無善無惡”為論辯焦點(diǎn)的晚明心性學(xué)論爭(zhēng)，既可充分地表征了如上學(xué)術(shù)張力之所在，又可窺見晚明儒學(xué)形態(tài)發(fā)生由理學(xué)而經(jīng)學(xué)的“經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向”的內(nèi)在動(dòng)因。

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2016 - 10 - 12

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國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：16BKS123)的階段性成果。

楊肇中(1977—)，本名楊毓團(tuán)，男，江西南昌人，南京大學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)博士后，現(xiàn)任福州大學(xué)中國(guó)思想文化史研究所負(fù)責(zé)人、副教授、研究生導(dǎo)師，陽光學(xué)院國(guó)學(xué)研究院副院長(zhǎng)，主要從事儒學(xué)思想史研究。

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1009-105X(2017)04-0027-07