張海云

(青海民族大學(xué)社會(huì)科學(xué)管理處，青海西寧810007)

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圣跡符號、文化資本與時(shí)空秩序構(gòu)建
——貢本地區(qū)宗喀巴歷史記憶的在地化闡釋

張海云

(青海民族大學(xué)社會(huì)科學(xué)管理處，青海西寧810007)

摘要：圣跡話語體系因其歷經(jīng)久遠(yuǎn)的時(shí)空積淀在地方性文化展演中，顯示出深厚的底蘊(yùn)和沉重的分量，并因其具備的符號功能，在歷史發(fā)展的長河中逐漸建構(gòu)起了不同地域間的文化關(guān)聯(lián)性和共享邊疆的時(shí)空秩序。宗喀巴是貢本地區(qū)的靈魂式人物，與其相關(guān)的圣跡符號遍及今青海地區(qū)，研究作為符號象征的圣跡文化在時(shí)空秩序構(gòu)建中的功能及構(gòu)建途徑，借以探討全球化背景下民族文化資本對國家效應(yīng)的助推作用。

關(guān)鍵詞：圣跡符號；文化資本；時(shí)空秩序

文化符號是區(qū)域性或國家性文化資源的凝結(jié)式標(biāo)識(shí)，也是物質(zhì)和精神文化內(nèi)涵的重要載體和表達(dá)形式。圣跡文化作為民族文化的重要組成部分，它歷經(jīng)歷史時(shí)空的錘煉后，已從純粹的宗教信仰內(nèi)化為民族生活方式，并因離民眾生活和精神意識(shí)較近及流傳久遠(yuǎn)[1](15)而具有普遍的認(rèn)同性和符號性。圣跡的符號特征在文化資源的博弈和發(fā)展中尤為突出，因歷經(jīng)時(shí)空積淀，故而在地方性文化展演中底蘊(yùn)深厚，也因其具備的符號功能在歷史發(fā)展中逐漸建構(gòu)起了不同地域間的文化關(guān)聯(lián)性和共享邊疆的時(shí)空秩序。宗喀巴大師是貢本(藏語稱“塔爾寺”為“貢本先巴林”，簡稱“貢本”)地區(qū)遍布有與宗喀巴直接或間接相關(guān)的圣跡符號，在地方文化表達(dá)中呈現(xiàn)為靈魂式核心人物。本文圍繞圣跡文化的符號象征在文化秩序構(gòu)建中的功能及構(gòu)建途徑的分析，探討全球化背景下民族文化資本對國家效應(yīng)的助推作用。

一、貢本地區(qū)的圣跡符號

據(jù)研究，圣跡有兩種解讀，一種是指某種宗教或神靈傳說的遺跡和道場，或是人們對于超自然現(xiàn)象產(chǎn)生敬畏和膜拜的標(biāo)記；一種是指往古圣人所留存的遺跡。藏傳佛教的圣跡與僧侶、信徒的崇拜與朝圣行為緊密相關(guān)，根據(jù)筆者在貢本地區(qū)的田野考察，與宗喀巴大師相關(guān)的圣跡文化可呈現(xiàn)如下。

(一)宗喀巴大師本身的符號象征

塔爾寺地區(qū)分布有六個(gè)藏蒙部落，習(xí)稱塔爾寺六族，塔爾寺是宗喀巴的誕生地，因此，六族地區(qū)形成了以宗喀巴為靈魂的文化凝聚力，雖然宗喀巴聲名隆起于當(dāng)時(shí)的拉薩，但其誕生地成為六族及地方社會(huì)獨(dú)享的文化資本?，F(xiàn)今記載這位具有世界影響力高僧的論著不勝枚舉，在《噶丹教法史》《至尊宗喀巴大師傳》等著中有其生平經(jīng)歷及宗教與哲學(xué)思想體系的詳載。但宗喀巴的六族身份賦予六族的政教權(quán)力需從當(dāng)?shù)厝说睦斫庵屑右躁U釋，其對貢本六族的影響力也須從六族地方性話語中加以解讀，方能理解他本身作為符號象征在六族乃至藏區(qū)的符號意義。貢本地區(qū)廣泛流傳有關(guān)宗喀巴的口述記憶，宗喀巴被當(dāng)?shù)厝俗馂椤皩氊惙馉敗薄?/p>

宗喀巴于公元1357年誕生于今塔爾寺所在的魯沙爾鎮(zhèn)，歷史上為塔爾寺六族之一的米納族所轄地方，本名為羅桑扎巴。宗喀巴共姐弟六人，他排行第五，上有一姐三兄，下有一弟，父親被稱為魯本格，母親被稱為香薩阿切。宗喀巴3歲時(shí)于今青海省平安縣夏宗寺在噶舉派黑帽系活佛若貝多杰座下受居士戒，夏宗寺屬六族地界，6歲時(shí)在今化隆縣夏瓊寺師從噶當(dāng)派上師頓珠仁欽受沙彌戒，修習(xí)佛典，16歲赴藏求學(xué)，先后在止貢、聶塘、薩迦等各大寺院修習(xí)顯密經(jīng)論。宗喀巴目睹佛教學(xué)風(fēng)不正、戒律松弛等時(shí)風(fēng)，立志革新，遂以噶當(dāng)派阿底峽學(xué)說為宗，取各派之長，注重戒律，顯密并重，開創(chuàng)了戒律嚴(yán)格的格魯派，著有《普提道次第廣論》《密宗道次第廣論》等佛學(xué)著作數(shù)百種，自成佛學(xué)體系完整嚴(yán)密的藏傳佛教新派——格魯派。宗喀巴于公元1409年(明永樂七年)在帕竹地方政權(quán)的資助下舉辦傳召大法會(huì)，同年又在拉薩創(chuàng)建甘丹寺，宏傳佛學(xué)。隨著哲蚌、色拉和扎實(shí)倫布等寺相繼建立，格魯派驟然興起并迅速發(fā)展，不僅遍傳衛(wèi)藏康青等地，甚至遠(yuǎn)傳到蒙古地區(qū)[2](136)。宗喀巴的后世影響力因其弟子宏傳及四大活佛系統(tǒng)的傳承而不斷加深，根敦珠巴和克珠杰分別轉(zhuǎn)世為達(dá)賴?yán)锘罘鹣到y(tǒng)和班禪活佛系統(tǒng)，成為西藏政教合一制中的兩大領(lǐng)袖。

宗喀巴的出身族屬也成為六族人的重要文化象征，其父擔(dān)任過元朝的達(dá)魯花赤，出生今青海省湟中縣南村和北村所在的蘇木什地方，屬塔爾寺六族之一的隆奔族俄西朗珠家族，其母是隆奔族蘇爾吉人，今湟中縣蘇爾吉村[3](8)，宗喀巴出身于隆奔族的身份為他所屬的部族增添了榮光。宗喀巴為米納族也增添了宗教榮譽(yù)感，因其具體誕生地在米納族的地界上。

宗喀巴本身所具含的符號意義也體現(xiàn)于塔爾寺大金瓦殿、白色檀香樹和護(hù)法磐石等地景呈現(xiàn)中。相傳在宗喀巴誕生的大金瓦殿之地，因臍帶滴血漸漸長出了一株白色檀香樹，宗喀巴母親經(jīng)常清掃并加以保護(hù)，后在其母親及信士們的倡議下，在檀香樹長出的地方修建了蓮聚寶塔，這座塔幾經(jīng)壘建后成了今天的大經(jīng)堂，旃檀樹也長得枝繁葉茂。公元1378年，宗喀巴母親遙寄一封家書于宗喀巴，宗喀巴為利益眾生，決定不返，特派遣使者杰溫·扎巴絳稱將宗喀巴自畫像、獅子吼佛像、勝樂金剛中如來藏像等圣物送回家鄉(xiāng)，相傳杰溫·扎巴絳稱持圣物抵達(dá)家鄉(xiāng)時(shí)，檀香樹上長出了億萬獅子吼佛像樹葉。今塔爾寺祈壽殿正中檀香樹下有一塊梨狀護(hù)法磐石，又稱“憩石”，相傳是宗喀巴母親每天背水路過此處，總要把背桶靠放在石頭旁，為兒子誦經(jīng)祝福，后來信徒們視這塊石頭為消災(zāi)降福的圣石。宗喀巴母親故去后轉(zhuǎn)世為第一世香薩活佛，宗喀巴被視為是文殊菩薩的轉(zhuǎn)世，塔爾寺修建有文殊菩薩殿(又稱九間殿)和宗喀巴殿[4](173～179)。這些口述記憶和文本記憶傳達(dá)了宗喀巴與地方社會(huì)的密切關(guān)聯(lián)，由此形成了圍繞宗喀巴圣跡的話語體系及文化場域。另外，今青海省民和縣卡地卡哇寺中供奉有宗喀巴大師鼻血自畫像，從而也成為具有真正加持力的圣跡符號，作為道場圣跡的今化隆縣夏瓊寺也是宗喀巴大師在16歲赴衛(wèi)藏前修習(xí)佛法的圣地，至今因其具含的圣跡符號性而聲名顯赫。根據(jù)《安多政教史》，宗喀巴赴衛(wèi)藏學(xué)佛時(shí)從今果洛拉加寺地區(qū)經(jīng)過，與當(dāng)時(shí)一位年邁的苯教徒有過對話與交流，而圣人途經(jīng)的地方發(fā)展起了豐富的圣跡文化。

(二)神山崇拜的符號性關(guān)聯(lián)

宗喀巴本身的符號象征體現(xiàn)在與他有關(guān)的神山崇拜和山神故事中，這些文化符號成為六族區(qū)別于其他人群社會(huì)的文化資本。神山崇拜是藏區(qū)普遍的宗教活動(dòng)之一，宗喀巴圣跡符號在神山崇拜中也逐漸形成一套富有地方性特征的話語體系。六族地區(qū)的神山崇拜與宗喀巴密切關(guān)聯(lián)，青海大通縣蘭沖鄉(xiāng)米納族的報(bào)告人對當(dāng)?shù)厣缴癯绨莸慕忉尯虾跚槔怼?/p>

我們五個(gè)措哇(部落)的昂索保護(hù)寶貝佛爺(宗喀巴)，寶貝佛爺出生前，白馬山神已經(jīng)保護(hù)誕生地有1500多年了。當(dāng)年，阿米瑪欠給寶貝佛爺當(dāng)買賣人，瑪欠的馬死在了半路上，瑪欠哭了三天三夜，下起了大雪，大雪掩埋了馬，形成了白馬山神。米納族的山神叫托拉斜頌，湟中塔爾寺地方是山神的冬季牧場，大通娘娘山地方是夏季牧場，六族地盤全都是寶貝佛爺?shù)哪翀觥?/p>

湟中縣馬廠鄉(xiāng)白石頭村的隆奔族報(bào)告人講述了當(dāng)?shù)厣缴衽c宗喀巴的淵源，白石頭村山神名為娘勒，是宗喀巴的轎夫，轎桿折斷后砸斷了他的腿，不能再抬轎子，就看管宗喀巴的牛羊。白石頭村遠(yuǎn)處有五個(gè)山神，即阿嘉桑杰、哈瑪拉毛勒、多呼、彭措、達(dá)納勒。阿嘉桑杰和哈瑪拉毛勒是父母親，其余三個(gè)是他們的兒子，兒子貪玩調(diào)皮，哈瑪拉毛勒追不上經(jīng)常往外跑的兒子。有一天追累后長嘆一聲癱坐在了地上，變成了東面遠(yuǎn)處低矮的山。這些山神故事在漫長的時(shí)空延展中將宗喀巴與六族聯(lián)系在了一起。也有與宗喀巴有關(guān)的圣跡豐富著六族地方社會(huì)的日常生活，白石頭村的鄰村上臺(tái)寺村有一座靜房寺，是宗喀巴經(jīng)師頓珠仁欽的修行地。頓珠仁欽在靜房寺修行等候宗喀巴的誕生，靜房寺內(nèi)嵌在懸空的山壁上，房頂天花板是一塊巨石，有一天，頓珠仁欽正修行時(shí)巨石掉了下來，他舉雙手頂起了巨石，并施法定住了巨石，到現(xiàn)在房頂上還留有兩只手印。修行洞旁的偏洞內(nèi)供奉著宗喀巴塑像，靜房寺周圍和崖壁上長滿了結(jié)了零星刺果的野生類植物。野刺果味略酸甜，帶路人欣喜地聲明這是宗喀巴喜愛的酸瓢，不能亂采摘。當(dāng)?shù)厝思?xì)心呵護(hù)圣人曾眷顧過的植物和自然環(huán)境，這種野果將幾百年前的人和現(xiàn)在的生活連接在了一起，表達(dá)了圣跡崇拜的生態(tài)倫理觀。

筆者在蘭沖村搜集到了一曲宗喀巴道歌，內(nèi)容為：“人世間最為恩惠的是父母親，父母中最為恩惠的是母親。布谷鳥在旃檀樹上飛來飛去，父母中最為恩惠的是母親！呵，布谷鳥呵！”吟唱人是一位米納族老人，他年輕時(shí)曾到西藏、蒙古等地做生意，通曉蒙古語、漢語和母語藏語，會(huì)唱上百首道歌，據(jù)他介紹，這支曲子是宗喀巴在西藏想念母親時(shí)唱的道歌，布谷鳥在甘丹寺前的旃檀樹上繞來繞去時(shí)，宗喀巴想念遠(yuǎn)在青海六族地方的母親，由此發(fā)聲為感念母親。報(bào)告人的講述貼近或接近宗喀巴作為人的真實(shí)情感，使宗喀巴與高坐佛堂上格魯派創(chuàng)始人的形象相去甚遠(yuǎn)，更加凸顯了宗喀巴平凡人的一面，由此也形成了圍繞宗喀巴圣跡的話語體系及文化場域。

(三)旃檀樹的符號象征

塔爾寺中的白旃檀樹是與宗喀巴相關(guān)的重要圣跡符號，旃檀樹又被稱為菩提樹?！捌刑帷币辉~為梵文“Bodhi”的音譯，含覺悟、智慧之意，在佛理層面意指豁然開悟、頓悟真理，達(dá)到超凡脫俗的境界等?！捌刑針洹毕笳鲗捄甏罅?、大慈大悲、明辨善惡、覺悟真理。貢本地區(qū)道場圣跡文化離不開“菩提樹”。俄國探險(xiǎn)家崔比科夫在貢本考察時(shí)，驚奇于旃檀樹呈億萬獅子吼佛像的奇觀。據(jù)載，宗喀巴母親為實(shí)現(xiàn)宗喀巴宏愿，在眾多信士的支持下，將張掛緞衣的旃檀樹作為佛塔中柱，將億數(shù)獅子吼佛像印制作為塔心內(nèi)供珍物，用石頭壘建了塔爾寺的雛形——聚蓮塔。此后，有德高僧和信民們以塔為中心區(qū)域逐漸建成了佛殿及寺院，旃檀樹向外蔓延生長，成為信民們心中的神圣象征[5]。筆者調(diào)查貢本米納族時(shí)，在當(dāng)?shù)?0歲老人傳唱的宗喀巴道歌中同樣有關(guān)于旃檀樹的符號意蘊(yùn)，如前文所示，道歌中有一句特別提到了“布谷鳥在旃檀樹上繞來繞去地飛”，其背景是宗喀巴大師在衛(wèi)藏甘丹寺修行時(shí)，接到了來自安多母親的書信，信中希望大師能回家探望母親，但鑒于弘法的宏愿未了，遂寫信并附上自畫像一幅送回了青海，但他想念母親的心未能平復(fù)，所以望著甘丹寺前的旃檀樹譜下了那首道歌。旃檀樹成為跨越時(shí)空的聯(lián)系體，將安多和衛(wèi)藏聯(lián)系在了一起，當(dāng)然還有藏傳佛教各大教派，特別是格魯派興起后，文化、政治和宗教上的聯(lián)系更加緊密。另外，在有安多四宗之美譽(yù)的夏宗寺內(nèi)也有關(guān)于黑帽系噶舉派第四世活佛若貝多杰為3歲宗喀巴授近事戒的記載及落發(fā)處生長出古柏樹的傳說，古柏同樣作為夏宗寺的圣跡符號之一，成為信眾瞻仰的圣物。

圣跡供養(yǎng)是圣跡崇拜的重要內(nèi)容之一，除加持物被視為圣物供奉外，還修建佛塔、寺廟等道場以示供養(yǎng)，圣跡的文化內(nèi)容在供奉和供養(yǎng)過程中日趨豐富并程式化，并輻射到以圣跡為中心的周邊神山、圣水及其他承載物上。信民們除在圣人原先遺留的圣跡處建立道場進(jìn)行供奉外，往往在異地“復(fù)制”圣跡，在與圣人相關(guān)聯(lián)的其他地方也營造道場，禮佛供養(yǎng)。這種道場體系隨著人群社會(huì)結(jié)構(gòu)的分層與聯(lián)結(jié)，形成了政教合一制度和活佛轉(zhuǎn)世制度等社會(huì)控制系統(tǒng)，在族群認(rèn)同、社會(huì)整合、區(qū)域發(fā)展、文化交流等方面發(fā)揮了重要功能[5]。

二、圣跡文化資本與時(shí)空秩序構(gòu)建

圣跡符號也是文化軟實(shí)力的重要載體，其傳承發(fā)展有助于區(qū)域文化實(shí)力和國家文化軟實(shí)力的提升。符號作為文化的表現(xiàn)和存在形式，通過記憶、溝通、傳播和激勵(lì)等功能，存儲(chǔ)豐富而集中的人類歷史信息，促使對文化符號存有相近的記憶和認(rèn)知而產(chǎn)生共鳴，增強(qiáng)民族凝聚力[6]。符號建構(gòu)意味著更為廣闊的時(shí)空秩序的構(gòu)建，通過民族文化符號的生產(chǎn)，可加強(qiáng)文化認(rèn)同和社會(huì)的整合。

(一)圣跡符號的文化生態(tài)

20世紀(jì)80年代以來，中國社會(huì)對傳統(tǒng)文化的心路歷程經(jīng)歷了疏離至重新重視和挖掘的復(fù)雜過程，思想界和學(xué)術(shù)界的相關(guān)探討也呈現(xiàn)曲折復(fù)歸之勢。90年代中期以來，隨著中國經(jīng)濟(jì)力量在世界總量中的顯現(xiàn)及文化自覺意識(shí)的進(jìn)一步增強(qiáng)，重新挖掘和審視中華傳統(tǒng)文化、傳承和創(chuàng)新優(yōu)秀傳統(tǒng)文化等文化復(fù)振運(yùn)動(dòng)日漸展露新貌。因此，在以西方文化為參照的現(xiàn)代性和全球性宏大敘事結(jié)構(gòu)中，當(dāng)代中國社會(huì)進(jìn)行著另一場“再民族化”的文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，由此出現(xiàn)了國家層面和鄉(xiāng)土社會(huì)層面的“民族文化符號化”現(xiàn)象。通過民族文化的符號化構(gòu)建及與時(shí)俱進(jìn)的解讀，創(chuàng)造詩意棲居的文化生態(tài)空間[7]。青藏高原東北緣的貢本六族地方社會(huì)正處于現(xiàn)代化和全球化背景下的結(jié)構(gòu)性變遷過程中，時(shí)下的六族地方社會(huì)普遍使用漢語方言“青海話”，除個(gè)別老年人會(huì)說藏語外，多數(shù)人不會(huì)說藏語，在節(jié)慶、婚喪、民間信仰等方面受漢文化和現(xiàn)代文化影響程度較深。相比于歷史上的情形，六族地方社會(huì)和塔爾寺的互動(dòng)已趨稀疏，有關(guān)宗喀巴的文化記憶面臨斷層的可能。宗喀巴是具有世界影響力的文化名人，本身就是一種文化現(xiàn)象，也是一種文化資源或社會(huì)資本，歷史上他的家鄉(xiāng)及周邊地區(qū)存有豐富的文化遺產(chǎn)，但現(xiàn)狀是六族地方社會(huì)對塔爾寺和宗喀巴的社會(huì)記憶日趨貧乏，因旅游經(jīng)濟(jì)的興起，六族社會(huì)正在形成對塔爾寺和宗喀巴的新的文化認(rèn)同。如在青海省湟中縣蘇爾吉村調(diào)查時(shí)，出現(xiàn)了三個(gè)村落都認(rèn)為自己是宗喀巴娘家人的情形，且持相當(dāng)充足的理由。當(dāng)?shù)卣诖蛟斐ヂ糜尉包c(diǎn)，宗喀巴母親家的蘇爾吉佛堂成為兩戶楊姓人家爭奪的文化資源，兩家都堅(jiān)持認(rèn)為自己是蘇爾吉佛堂的正式管家，由此導(dǎo)致兩個(gè)家族間流血沖突事件的發(fā)生。這種沖突表明，地方社會(huì)對文化資源和資本的充分挖掘和運(yùn)用的同時(shí)，新的社會(huì)文化及利益鏈條正在形成。在文化生產(chǎn)過程中，地方社會(huì)充分挖掘失落的歷史記憶，從中攝取有益于本地發(fā)展的文化信息，構(gòu)建符合當(dāng)下社會(huì)發(fā)展的文化表述。但在全球化和現(xiàn)代化的背景下，漢藏交界地帶的族群記憶呈現(xiàn)碎片化群像，社會(huì)記憶本質(zhì)上是對人類社會(huì)的歷史與現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)追索[8](48)，社會(huì)記憶中的圣跡文化恰恰反映了歷史主體的定位需求，因此，傳承發(fā)展圣跡符號文化有助于區(qū)域文化實(shí)力的增長。格爾茨認(rèn)為文化是由歷史沿襲下來的體現(xiàn)于象征符號中的意義模式,是由象征符號表達(dá)的概念體系,人們以此進(jìn)行溝通、延存和發(fā)展對生活的知識(shí)和態(tài)度[9](103)。但文化并不單單是符號的傳遞,文化更是一項(xiàng)符號意義的建構(gòu)行動(dòng)。文化符號建構(gòu)過程在本質(zhì)上是文化發(fā)展的過程,同時(shí)也是資源博弈的過程[10]。因此，圣跡符號文化的傳承發(fā)展需要良好的民族生態(tài)文化土壤。

(二)延展的漢藏黃金橋中間站時(shí)空區(qū)域

文化軟實(shí)力是在文化資源和文化稟賦基礎(chǔ)之上通過文化特性顯現(xiàn)出來的影響人類社會(huì)的隱形力量，佛教為“圣跡”崇拜活動(dòng)提供了文化背景，使信仰者的生活擁有了特殊的向心力。因塔爾寺為第二佛陀誕生地，加之明清以來中央王朝對佛教的扶植，塔爾寺所在區(qū)域一度成為安多地區(qū)政教文化中心之一。特別是從壘建佛塔到佛法僧三寶備具的“貢巴”成形，輔之以拉康(佛堂)、日處(靜修處)等道場的建立和擴(kuò)展，對六族及周邊地區(qū)的社會(huì)政治、宗教文化及經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生了很大影響，在民族交融、文化交流和社會(huì)穩(wěn)定等方面發(fā)揮了重要作用[5]，并使貢本寺所在的區(qū)域成為漢藏黃金橋的中間站，在圣跡符號的構(gòu)建中不斷展演時(shí)空區(qū)域，聯(lián)系更為廣闊的地理、文化和政治空間。

關(guān)于漢藏黃金橋的理解和認(rèn)知在藏文和外文文獻(xiàn)中都有記載，《安多政教史》中數(shù)次提到“漢藏黃金橋”這一詞，第三世達(dá)賴?yán)锼髂霞哟肱c固始汗會(huì)面時(shí)議定為聯(lián)系漢藏黃金橋等，留科力齊、青巴圖爾及其部屬于青海湖畔，遣東科爾云丹嘉措赴蒙古地區(qū)[11](37)，從中可看出塔爾寺所處位置恰是漢藏黃金橋的中間站，其在漢藏關(guān)系發(fā)展中所處的重要地理位置由此可見一斑。事實(shí)上，青海和西藏在地緣上具有不可分割性，同時(shí)青海河湟地區(qū)也是中原文化向西延伸的重鎮(zhèn)，歷史上這一地區(qū)發(fā)生過諸多的戰(zhàn)爭和貿(mào)易往來，從北宋與吐蕃的戰(zhàn)和到西寧辦事大臣的設(shè)置這一時(shí)間段內(nèi)，青海在政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面顯示了地理位置的重要性，成為聯(lián)系西藏與中原王朝的樞紐，是通向內(nèi)地和衛(wèi)藏的黃金要塞?！肚嗪Ｉ坪笫乱耸龡l》的施行，使塔爾寺的發(fā)展受到了一定的限制。但直至19世紀(jì)末，塔爾寺仍處于繼續(xù)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，數(shù)名外國傳教士和考察家對塔爾寺進(jìn)行了“他者的解讀”，在他們筆下，塔爾寺地區(qū)漢藏黃金橋中間站的特性更加突出。俄國考察家科茲洛夫在《蒙古、安多和死城哈喇浩特》中認(rèn)為塔爾寺?lián)碛杏欣牡乩砦恢茫欠鸾掏絺兏叨染把龅淖诮讨行?，塔爾寺的一些大型法?huì)活動(dòng)吸引了從整個(gè)中亞匯集而來的拜佛者，包括蒙古南部和庫庫淖爾的人，以及來自蒙古北部和西藏的人，朝圣者認(rèn)為在前往拉薩之前應(yīng)先朝拜一下同宗喀巴的名字緊密相關(guān)的圣地[12](195)。幾乎同一時(shí)期的美國考察家芮哈特撰文認(rèn)為塔爾寺是中亞西亞最著名的喇嘛寺之一，喇嘛寺之美可名之曰“極樂美圖”，其壯觀之魅力即可想見[13](42)。19世紀(jì)的外國傳教士和考察家們都曾駐留塔爾寺數(shù)日到數(shù)月不等時(shí)間，芮哈特、科茲洛夫、古伯察、威里璧等在他們的著作中記載了當(dāng)時(shí)塔爾寺的景況，擴(kuò)展了塔爾寺在世界范圍內(nèi)的知名度。俄國考察家崔比科夫在《佛教香客在圣地西藏》中記載塔爾寺“是安多高原最著名、人數(shù)也最多的寺院之一”，其后來的發(fā)展和繁榮得益于絕佳的地理位置，地理優(yōu)勢使塔爾寺成為當(dāng)時(shí)整個(gè)甘肅西北部的政治和文化中心，這座富裕的寺院在把眾多朝圣者吸引到自己圣地上的同時(shí)，也成了穿越中國這一省份去庫倫、喀什噶爾、北京和四川的商隊(duì)的云集地[12](183)。由此可見，宗喀巴圣跡文化及其所在區(qū)域處于不斷延展的時(shí)空區(qū)域中，并由此形成共享邊疆的時(shí)空秩序，統(tǒng)攝不同族群，擴(kuò)大認(rèn)同邊界。

宗喀巴圣跡符號和與其相關(guān)的歷史記憶是漢、藏、蒙交界地帶象征含義非常豐富的文化內(nèi)容。藏傳佛教文化是中華文化體系的重要組成部分，隨著藏傳佛教文化在世界范圍內(nèi)的傳播，作為文化軟實(shí)力影響世界人文的實(shí)例，圣跡符號展現(xiàn)的世界影響力越加凸顯，這也是中華文化對外表達(dá)的話語體系之一。從圣跡符號的文化關(guān)聯(lián)性來看，具有藏文化認(rèn)同的歷史時(shí)空區(qū)域在不斷延展，以塔爾寺為中心區(qū)域，其外圍的時(shí)空區(qū)域不斷擴(kuò)大，在歷史、宗教、政治及經(jīng)濟(jì)等方面體現(xiàn)出程度不同的關(guān)聯(lián)性，進(jìn)而在地域認(rèn)同、文化認(rèn)同的框架中形成具有凝聚力和信任感的社會(huì)秩序，從而構(gòu)建新的文化運(yùn)行模式和社會(huì)秩序。

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【責(zé)任編輯馮雪紅】

收稿日期：2016-02-27

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“藏漢蒙邊緣地區(qū)的宗教信仰與社會(huì)秩序研究”(12CMA017)；教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃項(xiàng)目“甘青地區(qū)多元宗教與和諧秩序構(gòu)建研究”(NCET-13-0876)；青海民族大學(xué)博士點(diǎn)建設(shè)階段性成果

作者簡介：張海云(1975-)，女(土族)，青海貴德人，青海民族大學(xué)社會(huì)科學(xué)管理處教授，博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事民族文化研究。

中圖分類號：C958

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)03-0043-05