叢曉波, 顏宏赫, 張向葵

(東北師范大學(xué) a.馬克思主義學(xué)部;b.教育學(xué)部,吉林長(zhǎng)春 130024)

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自我和諧:從自尊本質(zhì)看幸福感的提升

叢曉波a, 顏宏赫a, 張向葵b

(東北師范大學(xué) a.馬克思主義學(xué)部;b.教育學(xué)部,吉林長(zhǎng)春 130024)

摘要：幸福是個(gè)體內(nèi)在的主觀體驗(yàn)，社會(huì)生活中每個(gè)人對(duì)于幸福的理解不盡相同，獲取幸福的途徑也不相同。個(gè)體自尊的實(shí)現(xiàn)過(guò)程是獲得幸福體驗(yàn)的必要途徑。在實(shí)踐中，通過(guò)自我努力與成長(zhǎng)獲得自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，并在社會(huì)價(jià)值的體認(rèn)過(guò)程中，完成自我與社會(huì)的和諧互動(dòng)。作為自我人格中核心要素的自尊，則在更根本的深層決定著個(gè)體的幸福狀態(tài)。

關(guān)鍵詞：自我和諧;自尊;幸福

社會(huì)生活中每個(gè)人都在追求幸福。然而每個(gè)人對(duì)于幸福又都有不同的的理解,幸福是個(gè)體內(nèi)在的主觀體驗(yàn)。從個(gè)體角度,積極品質(zhì)即美德不僅僅會(huì)使我們獲得成功,更會(huì)支撐我們超越失敗和挫折,讓我們獲得持續(xù)的成功和持久的幸福。而基于關(guān)系世界的和諧的自尊追求是積極品質(zhì)的核心,也是獲得幸福體驗(yàn)的必要途徑。社會(huì)進(jìn)化在經(jīng)歷農(nóng)業(yè)化、工業(yè)化時(shí)代之后,具有信息化特征的當(dāng)今世界主題詞是“幸?！盵1]。從社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度,幸福是一種關(guān)注整體和諧與全面發(fā)展的社會(huì)終極追求。關(guān)乎經(jīng)濟(jì)、環(huán)境、文化、社會(huì)秩序等在內(nèi)的平衡發(fā)展訴求,成為世界各國(guó)建構(gòu)未來(lái)的新標(biāo)準(zhǔn)。然而,幸福問(wèn)題的討論也直接指向了個(gè)體對(duì)自我的反思。幸福感,尤其以科學(xué)方式探究幸福感是心理學(xué)的命題。根據(jù)社會(huì)聯(lián)想理論及建構(gòu)主義主張,個(gè)體自我對(duì)自己及世界的加工過(guò)程總是帶有鮮明的主觀性,個(gè)體主觀的解釋、評(píng)價(jià)與建構(gòu)誘發(fā)人們不同的情緒反應(yīng),進(jìn)而影響著人的幸福感。從人格角度,心理學(xué)強(qiáng)調(diào)幸福獲得與個(gè)體氣質(zhì)類(lèi)型相關(guān)聯(lián),然而作為自我人格中的核心要素的自尊,則在更根本的深層決定著個(gè)體的幸福狀態(tài)。

本文從關(guān)系世界的和諧視角解讀個(gè)體內(nèi)在積極品質(zhì)的實(shí)質(zhì),探討積極品質(zhì)與個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我和諧及持續(xù)幸福的內(nèi)在邏輯,進(jìn)而詮釋作為自我人格最核心要素，并決定個(gè)體生存狀態(tài)的自尊對(duì)于積極品質(zhì)養(yǎng)成、自我和諧與幸福感提升的重要性。

主觀性:幸福感的來(lái)源

社會(huì)生活中每個(gè)人都在追求幸福。然而每個(gè)人對(duì)于幸福又都有不同的理解,“甚至同一個(gè)人在不同時(shí)間也把它說(shuō)成不同的東西:在生病的時(shí)候說(shuō)它是健康;在貧窮的時(shí)候說(shuō)它是財(cái)富;在感到了自己的無(wú)知時(shí),又對(duì)那些提出他無(wú)法理解的宏論的人無(wú)比崇拜”(亞里士多德,2013)[2]。雖然一些研究結(jié)果顯示,幸福與一定的物質(zhì)環(huán)境及收入相關(guān),然而,即使是有著相同的物質(zhì)水平，并生活在同一社會(huì)環(huán)境下的人,對(duì)幸福的感受也不盡相同。幸福仿佛有時(shí)遙不可及,有時(shí)又近在咫尺而轉(zhuǎn)瞬即逝,歸根結(jié)底,幸福是個(gè)體內(nèi)在的主觀體驗(yàn)。所以人們通常認(rèn)為,幸福是個(gè)體依據(jù)自定的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其生活質(zhì)量的總體性評(píng)價(jià),是個(gè)體從整體上對(duì)生活感到滿(mǎn)意的心理狀態(tài),是衡量個(gè)體生活質(zhì)量的重要綜合性心理指標(biāo)(由此有時(shí)也被稱(chēng)為主觀幸福感,即Subjective Well-being,簡(jiǎn)稱(chēng)SWB) (Eunkook Suh,Ed Diener,Shigehiro Oishi,and

Harry C Triandis,1998)[3]。然而什么樣的人才能獲得幸福,為什么在同樣的社會(huì)文化環(huán)境中人們的幸福感受會(huì)不盡相同,明明看上去衣食無(wú)缺卻并不覺(jué)得幸福,究竟什么樣的人更能夠獲得幸福,人怎樣才能覺(jué)得幸福,怎樣能提高我們幸福的感受?在客觀的社會(huì)幸福指數(shù)之外,從個(gè)體內(nèi)在人格建構(gòu)和完善的視角探討幸福感問(wèn)題有利于提高轉(zhuǎn)型期人們的生活質(zhì)量。

幸福感的主觀性是說(shuō),我們幸?；蛘卟恍腋?我們幸福的程度是由個(gè)體自己通過(guò)自己產(chǎn)生,并由自己感受的特性。對(duì)于個(gè)體而言,生活在哪個(gè)國(guó)家，什么樣的環(huán)境以及什么樣的年代,這些外在的和客觀的條件幾乎不以人的意志為轉(zhuǎn)移,在一定程度上可以說(shuō)是個(gè)體無(wú)法改變的;同時(shí),物質(zhì)的占有和成功的追求并沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)也沒(méi)有邊界,所能決定的只有通過(guò)自己實(shí)現(xiàn)和感受自我的價(jià)值與和諧。沙哈爾博士在《幸福的方法》中總結(jié)了5個(gè)提高幸福感的方法*一是面對(duì)實(shí)際,接受我們作為人類(lèi)的缺陷和痛苦情緒;二是運(yùn)動(dòng)和定期的體育鍛煉;三是感恩,即基于對(duì)自我的尊重而形成的對(duì)自我的關(guān)系環(huán)境的依戀與共榮;四是珍惜和經(jīng)營(yíng)自己的親密關(guān)系,多與愛(ài)人、朋友一起共度時(shí)光;五是自我暗示,即有時(shí)需要自己假裝自己很幸福。,而“增加幸福感最好的方法就是嘗試、汲取經(jīng)驗(yàn),同時(shí)關(guān)注內(nèi)在的體驗(yàn)”(沙哈爾,2014)[4]。而在中國(guó)文化中,無(wú)論是“倡導(dǎo)人們?cè)谑浪咨钪凶非笮腋?兼?zhèn)涫浪字畼?lè)和世雅之樂(lè)，同時(shí)又推崇理性之樂(lè)”的儒家,“倡導(dǎo)拋棄俗世生活,順應(yīng)自然,追求精神快樂(lè)”的道家,還是“強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的修持,及幫助他人同登極樂(lè)的積極努力”的釋家(曾紅 郭斯萍,2012)[5],都體現(xiàn)出以樂(lè)為魂靈和境界的人生理想。社會(huì)學(xué)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)視角(丘海雄 李敢,2012)[6]的幸福研究雖然從社會(huì)整體出發(fā)關(guān)注社會(huì)經(jīng)濟(jì)、環(huán)境及文化等對(duì)社會(huì)發(fā)展的意義,但“不丹模式”的提出及廣泛應(yīng)用顯然使個(gè)體的自我修養(yǎng)與意義追尋成為人們?cè)黾有腋８械幕驹瓌t。

在有關(guān)幸福的文化比較中(陸洛,2007)[7],普遍總結(jié)出了西方人主要由個(gè)人負(fù)責(zé),以個(gè)人成就來(lái)定義幸福感,對(duì)積極情緒的直接的以及最大化體驗(yàn)構(gòu)成幸福感的基本內(nèi)容;而在以中國(guó)為代表的東方文化中,則主要以人際關(guān)系和角色責(zé)任來(lái)定義幸福感,幸福往往是對(duì)積極和消極情緒的平衡,為了實(shí)現(xiàn)角色責(zé)任和平衡與他人關(guān)系,自我的幸福體驗(yàn)是含蓄的、有時(shí)是不重要的,因而中國(guó)人的幸福感是社會(huì)取向(高良,2010)[8]。不過(guò)這并不能說(shuō)明中國(guó)人的幸福感源于他人(而不是源于自己),事實(shí)上更準(zhǔn)確地,毋寧說(shuō)中國(guó)人的幸福感是來(lái)源于具有社會(huì)取向的自我。所以即使是在別人看來(lái),某人擁有令人羨慕的一切并應(yīng)該是非常幸福的,但他自己并不一定真的覺(jué)得幸福。在相互依存的集體主義文化里,雖然個(gè)體依存于社會(huì)他人,幸福感依舊具有主觀性,來(lái)源于個(gè)體的內(nèi)在感受。

積極品質(zhì):幸福感提升的自我前提

齊美爾認(rèn)為,社會(huì)制度塑造的人的個(gè)性將影響到主觀幸福感的形成,幸福感與個(gè)性緊密相連,在某種程度上就是一種個(gè)性的張揚(yáng),幸福是一種相對(duì)目標(biāo),人類(lèi)需要充分發(fā)展個(gè)性以獲得幸福(吳淑鳳,2004)[9]。亞里士多德認(rèn)為,幸福是靈魂的一種合于完滿(mǎn)德性的實(shí)踐活動(dòng)。顯然,幸福不是自然萌生或“天上掉下來(lái)的餡餅”,它也不會(huì)完全由天生和遺傳決定。幸福與美德相聯(lián)系,是美德的實(shí)踐及結(jié)果。個(gè)體自我實(shí)踐的過(guò)程即自尊實(shí)現(xiàn)過(guò)程才是獲得幸福體驗(yàn)的必要途徑,在實(shí)踐中,通過(guò)自我的努力與成長(zhǎng),獲得自我價(jià)值的逐步實(shí)現(xiàn),并在社會(huì)價(jià)值體認(rèn)的過(guò)程中,完成自我與社會(huì)和諧互動(dòng)的過(guò)程。正像亞里士多德所說(shuō)的那樣,幸?！笆菍W(xué)得的而不是靠運(yùn)氣獲得的。一個(gè)人不依靠自己的努力,就不可能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｔ谟谡麄€(gè)靈魂,尤其是靈魂的欲望部分的合德性的活動(dòng)?！薄岸?幸福不在于一時(shí)一事的合乎德性,而在于一生中的合德性的活動(dòng)”(亞里士多德,2013)[10],雖然在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生活中,價(jià)值經(jīng)常與成就相連系,因?yàn)槲覀兯哂械纳鐣?huì)性,我們經(jīng)常直接地看中我們是否獲得某種社會(huì)認(rèn)可,比如,與社會(huì)地位相關(guān)的我們的成就或成功。然而,對(duì)于社會(huì)而言,只有實(shí)現(xiàn)具有價(jià)值性的自我內(nèi)在的品質(zhì),也就是亞里士多德所說(shuō)的美德,即“人們對(duì)于人的出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的稱(chēng)贊”,是“使得一個(gè)事物狀態(tài)好并使得其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)完成得好的品質(zhì)”(亞里士多德,2013)[10]更具有真實(shí)性和永恒性。因?yàn)?它不僅僅會(huì)使我們獲得成功,更會(huì)支撐我們超越失敗和挫折,讓我們獲得持續(xù)的成功和持久的幸福。在美德支撐下的個(gè)體的成功,才真正會(huì)促進(jìn)社會(huì)秩序的和諧與社會(huì)持續(xù)的發(fā)展,因而是被普遍和永久認(rèn)可的。所以,我們才更珍惜我們的善良、正直,更看重通過(guò)我們自己踏實(shí)的努力、真實(shí)的積累去實(shí)現(xiàn)成長(zhǎng)和進(jìn)步,我們才不會(huì)僅僅為了一時(shí)的成功去弄虛作假和投機(jī)專(zhuān)營(yíng)。而關(guān)于這種“好的品質(zhì)”和美德,在研究了整個(gè)世界橫跨3000年歷史的各種不同文化后,被塞利格曼詮釋為“智慧與知識(shí)、勇氣、仁愛(ài)、正義、節(jié)制以及精神卓越”六種品質(zhì)(塞利格曼,2013)[11]。

那么,這六種積極品質(zhì)是否為相互獨(dú)立并完全不同的概念,它們之間有沒(méi)有什么聯(lián)系,它們是否可能被同時(shí)兼?zhèn)?是否應(yīng)該把它們作為整體,來(lái)看待它們與個(gè)體人格之間的關(guān)系?事實(shí)上,我們可以從人的關(guān)系世界來(lái)看待這六種被稱(chēng)為是幸福獲得的人格品質(zhì)。從關(guān)系角度,我們可以把人的世界劃分為人與自然的關(guān)系,人與社會(huì)他人的關(guān)系,人與自我的關(guān)系以及人與終極信仰(或神)的關(guān)系(張向葵 叢曉波,2003)[12]。人與自然的關(guān)系是指人用什么樣的方式與自然發(fā)生能量交換,同時(shí)包括以實(shí)現(xiàn)這種能量交換為基礎(chǔ)而形成的關(guān)系狀態(tài)。從人與自然關(guān)系的角度,讓我們獲得幸福的積極品質(zhì)是勇氣與節(jié)制。與勇氣相聯(lián)系的形容詞是勇敢,勇氣是名詞,是勇敢的氣質(zhì)和氣勢(shì)。勇敢對(duì)于個(gè)體而言,首先是面對(duì)未知自然境遇甚至是災(zāi)難的不退縮和堅(jiān)持。在亞里士多德的思想中,將勇敢放在節(jié)制和公正之前。有了勇敢,不管是誰(shuí)或者哪一個(gè)年代,都會(huì)創(chuàng)造出奇跡,勇敢使人以最接近理想的方式存在,“一個(gè)勇敢的人是能夠?qū)⒖謶智榫w與自己的行為分開(kāi)的人,他會(huì)抗拒要逃跑的沖動(dòng),面對(duì)恐懼情境,他不去理會(huì)主觀和生理反應(yīng)所帶來(lái)的不適”,“明知站出來(lái)會(huì)帶來(lái)不利但仍挺身而出”(塞利格曼,2013)[13]。然而勇氣,只能表達(dá)人與自然單向度的交往。節(jié)制,則實(shí)現(xiàn)人與自然的雙向互動(dòng)與共贏,節(jié)制使人充滿(mǎn)勇氣的行動(dòng)變得適度并顯示出人的溫和。人與社會(huì)他人的關(guān)系是指?jìng)€(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活中與他人及群體組織的互動(dòng)過(guò)程及方式。從人與社會(huì)關(guān)系的角度,讓我們獲得幸福的積極品質(zhì)是仁義與正義。仁義是中國(guó)傳統(tǒng)文化中維系社會(huì)存在的契約原則,孔子講“仁者愛(ài)人”,孟子講“人皆有惻隱之心”,源于夏禹“各親其親,各子其子”的家族宗法人情已成為(甚至到現(xiàn)在)我們(不曾在本質(zhì)上改變的)做人和交往的原則。生活中,仁義、仁愛(ài)、仁慈,更多強(qiáng)調(diào)了人情的感性選擇;另一方面,追求獨(dú)立自我、自由誠(chéng)信的西方文化則突出著事與事的正義契約原則。生活中,公平公正、民主平等、求真制律等更多強(qiáng)調(diào)了人事的理性考量。仁義與正義、合作與獨(dú)立、秩序與自由的整合越來(lái)越成為現(xiàn)代社會(huì)生活的契約理想,也理所當(dāng)然是完整人格的美好期待。人與自我的關(guān)系是指?jìng)€(gè)體對(duì)于自我的判斷、體驗(yàn)及調(diào)控。從人與自我關(guān)系的角度,讓我們獲得幸福的積極品質(zhì)是對(duì)智慧與知識(shí)的追求及運(yùn)用。我們是什么樣的人,有著怎樣的能力和人際關(guān)系,將來(lái)會(huì)怎樣,我們?cè)撛鯓颖憩F(xiàn)自己等,這些直接關(guān)乎我們的存在感和價(jià)值感,也直接關(guān)乎我們對(duì)生活質(zhì)量的判斷和調(diào)整是否得當(dāng)，這些源于我們的智慧和知識(shí)。智慧是人類(lèi)認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程,與知識(shí)不同,智慧不是實(shí)體,“究其本源,在生存的過(guò)程中,只會(huì)表現(xiàn)于對(duì)問(wèn)題的處理,對(duì)危難的應(yīng)付,對(duì)實(shí)質(zhì)的思考以及實(shí)驗(yàn)的技巧等”(史寧中,1998)[14],智慧是巧妙思考的能力和解決問(wèn)題的方式,智慧具有體悟性、擴(kuò)充性和抽象性的特點(diǎn);知識(shí)是人類(lèi)認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果,知識(shí)具有可傳遞性、確定性、具體性的特點(diǎn)。智慧和知識(shí)都在于個(gè)體自身的把握,必須經(jīng)過(guò)自我獨(dú)立的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷才能獲得,并且一旦獲得,個(gè)體將實(shí)現(xiàn)自身的成長(zhǎng)和自我世界的改變。人與終極信仰的關(guān)系是指?jìng)€(gè)體對(duì)于不同于個(gè)體“小我”以外的“大我”(種群)及生命意義的態(tài)度與行動(dòng)。終極信仰關(guān)乎生和死,雖然孔子說(shuō)“不知生焉知死”,人們又常說(shuō)“向死而生”,兩者說(shuō)的其實(shí)是一回事。弗蘭克爾說(shuō),人類(lèi)最大的動(dòng)力,來(lái)自于對(duì)生命意義的追求。終極信仰是活著的根據(jù),決定著一個(gè)人對(duì)于生命終極價(jià)值的詮釋。按照塞利格曼的總結(jié),從人與終極信仰關(guān)系的角度,使我們獲得幸福的積極品質(zhì)是精神卓越。精神卓越,就是使我們能夠面對(duì)過(guò)去經(jīng)歷、未來(lái)期待以及當(dāng)下感受的良好心態(tài)。對(duì)于過(guò)去,精神卓越是感恩、寬容和坦誠(chéng);對(duì)于未來(lái),精神卓越是樂(lè)觀、憧憬和堅(jiān)持;對(duì)于當(dāng)下,精神卓越是踏實(shí)、滿(mǎn)意和超越。精神卓越的人才會(huì)真正給生以生機(jī)和不朽,才是真正自由的人。

西方文化從希臘羅馬神話(huà)開(kāi)始,到亞里士多德再到康德,始終保持著對(duì)個(gè)性的理想性的追求,阿芙洛狄特的嫵媚、阿波羅的俊朗、宙斯的威嚴(yán)以及雅典娜的智慧等,對(duì)于西方人而言,美德相互獨(dú)立、各自分明;中國(guó)人的美德沒(méi)那么界限清晰,像“大頭兒子和小頭爸爸”、“喜羊羊灰太狼”的動(dòng)漫一樣,智慧與美德是變動(dòng)不居的,并且“極高明而道中庸”,深刻的美德就含蓄地隱藏在平時(shí)的日常生活中。因此積極品質(zhì)這個(gè)外來(lái)詞,在開(kāi)始只意味著這些看上去呈現(xiàn)內(nèi)涵的不同的心理傾向。積極品質(zhì)的含義,中國(guó)老早就有,叫做美德。無(wú)論是講求天人合一還是物我兩忘,無(wú)論是儒家的君子還是道家的真人,中國(guó)人的美德是整合與均衡的。無(wú)論基于我們文化的傳統(tǒng)還是當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化過(guò)程里的文化融合,如果我們追求的是人關(guān)系世界的和諧,那么,這些最為核心的積極品質(zhì)顯然是可以同時(shí)存在并兼?zhèn)錇橐惑w的;如果我們更期待這些積極品質(zhì)的完整性,我們就必然要挖掘作為這些積極品質(zhì)背后的那個(gè)更深、更具有決定性的內(nèi)在人格力量。

自尊:支撐自我和諧的力量

無(wú)論是哪一時(shí)代、在何種環(huán)境下生活的人,都面臨著對(duì)生存境遇的適應(yīng)與改造。而促進(jìn)人類(lèi)文明和社會(huì)進(jìn)步的那些優(yōu)秀的人格和品質(zhì)始終是人們探討的話(huà)題。美德或者積極品質(zhì)是形成個(gè)體幸福感的內(nèi)在力量,是人格的外化。很多研究表明,在個(gè)體自我內(nèi)在的人格中存在著一個(gè)核心因素,它影響著構(gòu)成自我的其他因素,支撐自我并決定自我的狀態(tài),這個(gè)因素就是自尊。自尊并不僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)概念,生活中我們經(jīng)常提到。比如大人們感慨現(xiàn)在的孩子說(shuō)不得,稍說(shuō)幾句就傷自尊了;她自尊心特別強(qiáng),一輩子不甘落后;他自尊到哪去了,哪里還像個(gè)人樣兒;因?yàn)閭搅俗宰?他突然變得扭曲和瘋狂等。很多時(shí)候看上去自尊的涵義并不相同,然而究其實(shí)質(zhì),自尊源于人的關(guān)系性。如果全世界只有一個(gè)人,或者個(gè)體可以絕對(duì)不依存于任何對(duì)象而單獨(dú)存在,那么就無(wú)所謂自尊。自尊又源于人自身的生命需要,是人特有的,通過(guò)關(guān)系對(duì)象而實(shí)現(xiàn)的自我保護(hù)的精神欲求。人與一切生命最根本的目的就是維持和延續(xù)自我,自尊產(chǎn)生于人的生命欲求,也標(biāo)志著個(gè)體的人最直接的生命意識(shí)。精神欲求是人實(shí)現(xiàn)生命保護(hù)的特有方式,是個(gè)人選擇自己的自我要求,自己意識(shí)到自己并選擇自己的判斷,對(duì)自己生命的意義進(jìn)行詮釋和界說(shuō),以實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值并確證自我(叢曉波,2012)[15]。所以如果像某些西方學(xué)者所說(shuō),自我是個(gè)體一切社會(huì)行動(dòng)的起點(diǎn)(喬納森,2004)[16],那么自尊就是個(gè)體自我意識(shí)和自我行動(dòng)的起點(diǎn)。

自尊的起點(diǎn)是個(gè)體的獨(dú)立性,個(gè)體必須自己意識(shí)到自己存在及存在的獨(dú)立性,由自我能力的踐行及由此產(chǎn)生的價(jià)值感構(gòu)成并通過(guò)個(gè)體內(nèi)在體驗(yàn)使個(gè)體自尊得以實(shí)現(xiàn)。實(shí)踐是體現(xiàn)個(gè)體獨(dú)立性的標(biāo)志。個(gè)體能獨(dú)立地面對(duì)生存境遇,并且可以脫離不假借于其它事物就無(wú)法生存的境遇,以自己的雙腳立地,憑借自我的行動(dòng)存在,又依靠自己的行動(dòng)改變自我和自我的世界,在這種改變的實(shí)踐中獲得自我能力的形成和提升。這種表現(xiàn)為自我努力的自尊方式,始終使生命獲得積極延續(xù)和創(chuàng)造的最普遍的美德,因而無(wú)論是在哪一種文化形式中,它都毫無(wú)例外地受到尊重。自我的能力既是自我發(fā)展,也是自我體驗(yàn),以及為自我的生存建構(gòu)意義的能力。個(gè)體通過(guò)自我成長(zhǎng)與發(fā)展以及內(nèi)在的自我體驗(yàn)實(shí)現(xiàn)自尊,正是獲得幸福的人格前提。

自尊的核心是個(gè)體的價(jià)值性,個(gè)體通過(guò)對(duì)自我合理性的證明確定自身存在的意義,自我存在的意義不是來(lái)源于孤立的自我，而是自我與關(guān)系世界的互動(dòng),是個(gè)體在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的對(duì)于某種關(guān)系的促進(jìn),不僅僅從自己出發(fā),而是從對(duì)象與自我的和諧改變中獲得自我的合理性。有時(shí)候甚至是經(jīng)常地,我們以為我們的價(jià)值由自我全權(quán)認(rèn)定,在人類(lèi)行為的歷史里我們可以隨時(shí)發(fā)現(xiàn)這樣的自我意識(shí)。而從關(guān)系世界的角度,責(zé)任是體現(xiàn)個(gè)體價(jià)值性的標(biāo)志。我們的價(jià)值源于我們對(duì)自己負(fù)責(zé),同時(shí)也對(duì)對(duì)象負(fù)責(zé),我們?yōu)樽约旱男袨槌袚?dān)后果,也為因?yàn)樽约旱男袨槭箤?duì)方受到某種改變而負(fù)責(zé)。為所當(dāng)為,責(zé)任總是相對(duì)于他人或關(guān)系而言,由自己在社會(huì)中所承擔(dān)的角色所規(guī)定,是自己對(duì)自己的態(tài)度,它使人將自我價(jià)值與關(guān)系世界相契合,并明確地知道自己應(yīng)做的事。

自尊的境界是個(gè)體關(guān)系世界的和諧性。自尊在關(guān)系中產(chǎn)生、通過(guò)關(guān)系表現(xiàn)出來(lái),同時(shí)也維系著個(gè)體關(guān)系世界的平衡,所以自尊的實(shí)現(xiàn)可以表現(xiàn)為對(duì)自然的探索,也可以通過(guò)他人和人際證明,可以表現(xiàn)為一種自我修養(yǎng),也可以通過(guò)信仰獲得。自尊既決定個(gè)體的自我意識(shí),自尊的狀態(tài)也決定了個(gè)體不同的生命意識(shí),雖然并不是所有的自尊都具有成長(zhǎng)自我的功能,然而自尊是積極品質(zhì)及自我和諧的源泉,調(diào)控是體現(xiàn)個(gè)體和諧性的標(biāo)志。從個(gè)體關(guān)系世界的和諧、尤其從生活質(zhì)量而不是生活水平的角度,自尊是一個(gè)需要逐步完善的過(guò)程?？偟膩?lái)說(shuō),在兒童階段常常表現(xiàn)為具有原始的和本能的自我中心主義色彩的自尊,在青少年時(shí)期,隨著自我意識(shí)的逐漸覺(jué)醒,則更多地表現(xiàn)為努力和固執(zhí)(有時(shí)候是偏執(zhí))的自尊,在經(jīng)歷自然樸素、自為為我的揚(yáng)棄后會(huì)形成和諧自由的自尊。它是一種相對(duì)穩(wěn)定,開(kāi)放的人生態(tài)度,孔子講四十不惑,說(shuō)的是個(gè)體與生活世界生態(tài)性互動(dòng)中的人格特征。并不是人到了40歲就能夠看明白一切,沒(méi)有疑難困惑,而是說(shuō),到了40歲,人生經(jīng)歷已經(jīng)足夠豐富,個(gè)體具備了在任何情境下都能夠調(diào)整自我的能力,面對(duì)失敗、挫折或者痛苦,個(gè)體可以有平穩(wěn)應(yīng)對(duì)的資源和資歷,現(xiàn)實(shí)的生活世界可以因?yàn)檫@種調(diào)整而和諧。雖然個(gè)體不可能從出生一開(kāi)始就實(shí)現(xiàn)與自然、社會(huì)他人、自我及終極信仰的和諧,這種和諧需要在成長(zhǎng)中建構(gòu)與體驗(yàn),但是通過(guò)日益增強(qiáng)的調(diào)控,自我世界的諸關(guān)系可以達(dá)到漲消合宜,和合共榮的狀態(tài)。

幸福問(wèn)題被各學(xué)科再次關(guān)注，其實(shí)發(fā)端于對(duì)生活質(zhì)量的思考。很顯然,生活質(zhì)量不同于生活水平,除了自身之外,它還明顯地包含著個(gè)體對(duì)生活的主體建構(gòu)和主觀感受,同時(shí),也包含基于自尊的個(gè)體的生活實(shí)踐及在實(shí)踐中的自我和諧。在當(dāng)下我國(guó),無(wú)論是理論引導(dǎo)還是實(shí)際踐行,通過(guò)自尊的人格養(yǎng)育實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人關(guān)系世界的自我和諧,雖然還有相當(dāng)長(zhǎng)的路要走,確是值得期待的。

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(責(zé)任編輯:劉越)

Self-Harmony: On Well-being Improvement from the Perspective of the Nature of Self-esteem

CONG Xiao-boa，YAN Hong-hea， ZHANG Xiang-kuib

(1. School of Marxism, 2. School of Education, Northeast Normal University, Changchun Jilin 130024, China)

Abstract：Well-being is the inner and subjective experience for individual. As people have divergent understandings of well-being in social life, they have different approaches of achieving well-being.This paper claims that the process of achieving self-esteem is a necessary step toward well-being experience.In practice, we can gradually fulfill our self-value with diligence and growing-up, and we can establish a harmonious mutual relationship with the society in experiencing social values. As a core component of the personality, self-esteem determines the individual status of well-being at a deep level.

Key words：self-harmony；self-esteem；well-being

中圖分類(lèi)號(hào):B849

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-8106(2016)01-0128-05

通訊作者：張向葵,女,東北師范大學(xué)教育學(xué)部教授,博士生導(dǎo)師。研究方向:心理學(xué)。

作者簡(jiǎn)介:叢曉波,女,東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部教授,博士生導(dǎo)師。研究方向:社會(huì)心理學(xué)。

基金項(xiàng)目:國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金“十二五”規(guī)劃2012年度教育學(xué)一般課題“社會(huì)轉(zhuǎn)型期大學(xué)生主觀幸福感提升及健全人格培育研究”(BBA120020)。

收稿日期:2015-05-12

顏宏赫,男,東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部碩士研究生。研究方向:社會(huì)心理學(xué)。