王夢瑤

【摘 要】至善是康德倫理學(xué)的最高目標(biāo)。至善做為實(shí)踐理性的最高客體把德行和幸福聯(lián)結(jié)在了一起，這種聯(lián)結(jié)是本體界與現(xiàn)象界的一種結(jié)合，這種結(jié)合也同時(shí)引起了純粹實(shí)踐理性的辯證論問題?？档峦ㄟ^純粹實(shí)踐理性的兩大“懸設(shè)”使至善，即幸福和道德的統(tǒng)一成為了可能，從而把道德和作為道德主體的人置于至高無上的地位之上。

【關(guān)鍵詞】至善；道德；幸福

幸福是人類千百年來孜孜追尋的永恒主題，但在不同時(shí)代，不同的人對(duì)于幸福的真正內(nèi)涵、如何獲得幸福以及幸福的標(biāo)準(zhǔn)是什么都有著完全不同的理解，這些關(guān)于幸福的問題在倫理學(xué)的思想史上從未停止過爭論。在康德以前，關(guān)于道德與幸福的關(guān)系問題存在兩種截然不同的觀點(diǎn)：“道德即幸?！焙汀靶腋＜吹赖隆?。這兩種不同的幸福觀可以追溯到古希臘時(shí)期斯多亞學(xué)派和伊壁鳩魯派那里，筆者將從這兩個(gè)學(xué)派的幸福觀談起，嘗試對(duì)康德的“至善”做一番解讀。

1 兩種不同的幸福觀

斯多亞學(xué)派的觀點(diǎn)認(rèn)為，道德本身就是幸福，他們主張純粹的、徹底的道德。斯多亞派將道德看作是對(duì)人的一種報(bào)償，我們不是為了幸福，而是為了道德而道德。因此從主觀出發(fā)，每個(gè)個(gè)體所做的道德的事就是為了道德本身，道德是人所追求的全部目的，因而完全不需要什么報(bào)償。從這種意義上來看，道德就是一種幸福。從道德里面能夠推出幸福這個(gè)概念，在斯多亞學(xué)派看來這是一個(gè)分析判斷，幸福被包含在了道德的概念中。斯多亞學(xué)派的這種“道德即幸福”的倫理觀在西方倫理學(xué)思想史上影響深遠(yuǎn)。中世紀(jì)的基督教哲學(xué)家托馬斯.阿奎那就曾斷言“道德行為受人贊美，是因?yàn)樗鼘?dǎo)向幸?！雹?，培根也說“一個(gè)人也可以通過不斷做出細(xì)小的努力來達(dá)到幸福，這就是不斷的增進(jìn)美德”②。通過這樣一種理性主義的幸福觀我們可以看出人是一種有道德需要、道德理性的存在，強(qiáng)調(diào)了道德和人的精神生活所具有的至高的地位。但若是將這種觀點(diǎn)發(fā)展到極端，就很容易演變?yōu)橐环N“禁欲主義”的傾向，并且很容易走向否定個(gè)人存在價(jià)值的極端。

另一種相反的幸福觀即伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓分髁x”倫理學(xué)觀點(diǎn)。伊壁鳩魯派將幸福奉為最高要義，認(rèn)為真正的幸福必然是是道德的，幸福的生活一定也是道德的生活。所以人只要追求幸福就夠了，額外追求道德就顯得多余。克己、傷害自己、禁欲，這些都是不道德的。禁欲不是道德，獲得幸福本身就是道德。因此“幸福的就是道德的”被伊壁鳩魯派看作是一個(gè)分析判斷，“道德”這個(gè)賓詞已經(jīng)包含在“幸?！边@個(gè)主詞里面了。這種理論在西方盛行過很長時(shí)間，在歐洲的文藝復(fù)興時(shí)期被推崇到了一個(gè)更高的層次上。英國經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家洛克認(rèn)為，追求個(gè)人幸?；蚩鞓肥侨说谋拘裕▏軐W(xué)家愛爾維修也有過相似的論斷“痛苦和快樂是道德世界的唯一動(dòng)力”。③費(fèi)爾巴哈稱自己的倫理學(xué)稱為“幸福論”，他更為直接的表示道德的原則就是幸福，“道德乃是福樂的條件、手段?！雹?/p>

2 純粹實(shí)踐理性的二律背反

康德認(rèn)為對(duì)先天道德法則的遵從構(gòu)成了德行的原則，而幸福的原則是出于對(duì)物質(zhì)欲求的服從。純粹實(shí)踐理性要想在現(xiàn)實(shí)中確立起來就必須使德行和幸福的原則統(tǒng)一起來，也就是說要在德行和幸福之間建立起一種必然的聯(lián)系，“或者對(duì)幸福的欲求必須是德行準(zhǔn)則的動(dòng)機(jī)，或者德行準(zhǔn)則必須是幸福的有效原因”⑤。然而一但這種必然的聯(lián)系被建立起來，實(shí)踐理性就會(huì)陷入到二律背反中。原因就在于幸福不能夠作為德行原因，德行只能出自先天的道德法則，正如康德在純粹實(shí)踐理性的分析論中證明的那樣，“那些將意志的決定根據(jù)置于對(duì)個(gè)人幸福的追求中的準(zhǔn)則絕不是道德的，并且不能充當(dāng)任何德行的根據(jù)。”⑥；另一方面德行也不能夠作為幸福的原因，“原因和結(jié)果在世界上的一切實(shí)踐連接，作為意志決定的后果，不是取決于意志的德性意向，而是取決于對(duì)自然法則的認(rèn)識(shí)以及把它們應(yīng)用于目標(biāo)的自然能力；故而，人們不能通過嚴(yán)格遵守道德法則來指望世界上的德行和幸福之間有任何必然的、足以達(dá)致至善的連接 ”⑦也就是說幸福的獲得并不是取決于意志的道德意向，而是取決于決定意志的自然能力和自然法則。這樣看來，至善依照實(shí)踐的規(guī)則似乎就成為了一種不可能，進(jìn)而那條命令人們?nèi)ゴ龠M(jìn)至善的道德法則也就變成了幻想的，指向空洞而虛構(gòu)的目的一種虛妄的東西。

康德并沒有就此止步，按照他的看法，至善應(yīng)該同時(shí)包含道德和幸福這兩個(gè)方面。我們說一件事情做得好是善，一個(gè)人在道德上做了件好事也是善，但是至善，不僅僅是要在道德上高尚，而且還要得到好的效果?？档略诳紤]道德的時(shí)候通常是不考慮效果的，因?yàn)樾Ч歉行缘摹５强档抡J(rèn)為如若不考慮效果，純粹實(shí)踐理性的道德律只能使道德成為一種最高的卻不是最完滿的善，最完滿的善是要對(duì)效果有所追求的，即達(dá)到所謂的“德福一致”。至善就是這種最為完滿的善。儒家經(jīng)典《大學(xué)》里面有“止于至善”這樣的說法，儒家所講的至善是指那種沒有摻雜一點(diǎn)人之私欲的善，一種道德上最高境界的善。但康德所講的“至善”和我們中國人講的至善是有所區(qū)別的，康德的至善除了道德上要高尚以外，還包括了效果上的回報(bào)。也就是說，一個(gè)人在道德上總是高尚的，那么他就應(yīng)該得到與他德行相配的幸福。生活中我們都期盼好人一生平安，善有善報(bào)惡有惡報(bào)，如果一個(gè)道德高尚的人在現(xiàn)實(shí)生活中總是得不到好的回報(bào)，總是遭遇各種不幸，我們會(huì)認(rèn)為這是不完滿的，是一個(gè)悲劇。我們總是希望道德情操越高尚的人越能夠享受更大的幸福，如果能夠達(dá)到德福一致，那就再完滿不過了。這個(gè)意義上的至善，是道德和幸福相配。因此康德說“既然德行和幸福一起構(gòu)成一個(gè)人對(duì)至善的占有，但與此同時(shí)，幸福在完全精確的按照與德行的比例（作為個(gè)人的價(jià)值及其配享幸福的資格）來分配時(shí)，也構(gòu)成一個(gè)可能世界的至善：那么這種至善就意味著整體，意味著完滿的善，然而德行在其中始終作為條件而是至上的善，因而它不再具有超越于自身之上的任何條件，而幸福始終是這種東西，它雖然使占有它的人感到快適，但卻并不單獨(dú)就是絕對(duì)善的和從一切方面考慮都是善的，而是任何時(shí)候都以道德的合乎法則的行為作為前提條件的”⑧。至善做為德行與幸福的統(tǒng)一，它把兩種在種類上完全不相同的概念結(jié)合在了一起。那么，這種統(tǒng)一何以能夠可能呢？

3 至善的實(shí)現(xiàn)

斯多亞派和伊壁鳩魯派都把道德和幸福的關(guān)系看成是一個(gè)分析判斷，康德是不認(rèn)同這種看法的，在他看來這恰恰是一個(gè)綜合判斷，“德福一致”是一個(gè)先天綜合判斷。這個(gè)先天綜合判斷如何可能呢？這就必須得要拿出更高的條件來。這個(gè)更高的條件有兩個(gè)，一個(gè)是靈魂不死，另一個(gè)就是上帝存在。人類因?yàn)槭艿絹碜匀怏w的種種束縛而很難做到純粹的只為了道德而道德，所以想要接近純粹的道德，只有等死后擺脫了肉體，才有可能實(shí)現(xiàn)。好人在此生沒有得到好的回報(bào)，于是就寄期待于彼岸世界，期待死后靈魂上天堂，在上帝那里得到報(bào)償。《圣經(jīng)》里有這樣的描述：你們不要注重地下的財(cái)富，你們在天上，主給你們儲(chǔ)藏了更大的財(cái)富。那個(gè)財(cái)富是小偷偷不走的，蟲蛀不爛的，是總在那里的。你要相信你死后會(huì)得到好報(bào)。一個(gè)作惡多端的人，人們會(huì)說他死后會(huì)下地獄，會(huì)不得好死，他死后會(huì)遭受折磨。通過這種方式所達(dá)到的德福一致就必須要有一個(gè)前提，那就是靈魂不死，人有來生。只有靈魂不死這一個(gè)條件做保證還不夠，如果僅僅有靈魂不死，那我們到達(dá)彼岸世界依然不能獲得福報(bào)該怎么辦呢？所以就必須設(shè)立一個(gè)上帝，上帝是公正的，是最后的審判者。

德福一致的兩個(gè)條件——靈魂不死和上帝存在——在純粹理性批判里已經(jīng)作為一種先驗(yàn)的幻象而被康德否定了，但是在實(shí)踐理性批判里，康德又為上帝和靈魂不朽留下了一塊地盤，使之作為實(shí)踐理性批判的兩大懸設(shè)。這兩個(gè)懸設(shè)是“德福一致”這個(gè)先天綜合命題之所以可能的前提。它是通過理性，通過人的自由意志推導(dǎo)出來的。因?yàn)槿擞凶杂梢庵?，即你可以也?yīng)當(dāng)按照有來世、有上帝那樣去做，而不管事實(shí)上是否存在來世和上帝。因此在這兩大懸設(shè)之外，實(shí)際上還應(yīng)當(dāng)有第三大懸設(shè)，也就是最根本的懸設(shè)，即自由意志。自由意志的懸設(shè)是另外兩個(gè)懸設(shè)的根本，也就是說因?yàn)槲覀冊O(shè)定了自由意志，所以我們必須設(shè)定靈魂不朽和上帝存在。這之間有這樣一種邏輯關(guān)系：因?yàn)槿擞凶杂梢庵?，所以人必須要有德，要有德又必須追求一種完滿的善，這種善不僅是道德的高尚，而且要求要有與之相匹配的幸福，而要達(dá)到這樣的善，就必須要假設(shè)靈魂不朽和上帝存在。

康德通過這樣的懸設(shè)解決了幸福與德行的二律背反，從而實(shí)現(xiàn)了他所謂的“至善”——德行與幸福的統(tǒng)一。對(duì)此康德這樣總結(jié)道：“由實(shí)踐的純粹理性的二律背反的這種解決中得出的是，在實(shí)踐原理中，在德性意識(shí)和對(duì)于作為德性的后果并與之比例相當(dāng)?shù)男腋５钠谕g，一種自然的和必然的結(jié)合至少是可以設(shè)想為可能的（但當(dāng)然還并不因此就是認(rèn)識(shí)和洞見到的）；相反，謀求幸福的原理要產(chǎn)生出德性是不可能的”⑨康德的論述告訴我們，要追求幸福，就首先要具備與幸福相匹配的德行；只有道德的人才配享有幸福，而這些之所以能夠可能，則只能通過上帝來實(shí)現(xiàn)。康德的兩大懸設(shè)，把至善變?yōu)榱艘环N可能，在人們的心靈中留下了一縷對(duì)幸福與未來的期望和懷想。這不禁使我聯(lián)想到了康德那句撼人心魄的名言“有兩樣?xùn)|西，我們愈是經(jīng)常愈是持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無減的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！?/p>

【參考文獻(xiàn)】

[1]實(shí)踐理性批判[M].康德，韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

[2]實(shí)踐理性批判[M].康德，鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

[3]鄧曉芒.康德哲學(xué)講演錄[M].桂林：廣西師范大學(xué)，2006.

[4]北大哲學(xué)系.西方哲學(xué)原著選讀（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1981.

注釋：

①北大哲學(xué)系.西方哲學(xué)原著選讀（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1981：277.

②培根.人生論[M].長沙：湖南人民出版社，1987：176.

③十八世紀(jì)法國哲學(xué)（上冊）[M].北京：商務(wù)印書館，1963：430.

④費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（上卷）[M]. 北京：商務(wù)印書館，1984：175.

⑤實(shí)踐理性批判[M].康德，韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，2000：125.

⑥實(shí)踐理性批判[M].德，韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，2000：175.

⑦實(shí)踐理性批判[M].康德，鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003：156.

⑧實(shí)踐理性批判[M].康德，鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003：152.

⑨實(shí)踐理性批判[M].康德，鄧曉芒，譯.北京：人民出版社， 2003：163.