劉漢全

摘要：經(jīng)濟學家之間的爭論和分歧，既有經(jīng)濟思想路徑的分野，也有經(jīng)濟思想選項下經(jīng)濟學方法論不同而導致的紛爭。把經(jīng)濟學定義為具有工程科學傾向的學科，或者認為經(jīng)濟學是一門研究人的經(jīng)濟社會行為的科學，構(gòu)成了不同經(jīng)濟學家認識社會經(jīng)濟現(xiàn)象的兩大基本視角。從表面看，經(jīng)濟學確實更多地表現(xiàn)為經(jīng)濟思想的差異，但從方法論的角度著手研究，現(xiàn)有經(jīng)濟學理論體系近似地分為整體主義和個人主義不失為一種思維路徑。經(jīng)濟學對人性的看法、如何科學解釋個體的經(jīng)濟社會行為、從個體到集體的路徑如何演進等等都需要借鑒其他相關(guān)學科的研究成果。推陳出新，創(chuàng)立新的理論假設(shè)，明確更有抽象性的邏輯起點，來重新詮釋市場經(jīng)濟社會中的個人行為。否則，現(xiàn)有經(jīng)濟學理論無論是個人主義還是整體主義經(jīng)濟學都存在說服力不足的問題。

關(guān)鍵詞：理論經(jīng)濟學；經(jīng)濟學方法論；整體主義；個人主義；理論分歧

中圖分類號：F011 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）09-0017-06

經(jīng)濟學方法論是每一個理論經(jīng)濟學家從事經(jīng)濟學研究乃至建立經(jīng)濟學體系的“工具箱”?；仡櫧F(xiàn)代經(jīng)濟思想史，經(jīng)濟學研究對象大致可以分為兩大類：研究資源最優(yōu)配置問題和研究人的經(jīng)濟社會行為。從經(jīng)濟學方法論的視角看，前者屬于經(jīng)濟學個人主義范疇，后者采用整體主義經(jīng)濟學方法論。

一、整體主義和個人主義：兩種經(jīng)濟學研究的方法論立場

現(xiàn)代經(jīng)濟學發(fā)展了幾百年，經(jīng)濟學內(nèi)部之間的爭論或者來自經(jīng)濟學領(lǐng)域之外的批判從來沒有停止過，撇開經(jīng)濟學家之間對某些具體分歧不談，從經(jīng)濟學方法論的視角看，經(jīng)濟學流派或者經(jīng)濟學家之間的爭論可以近似地歸結(jié)為經(jīng)濟學方法論上的整體主義和個人主義之爭。

1.經(jīng)濟學是研究市場機制條件下資源最優(yōu)配置的科學

薩繆爾森認為，所有經(jīng)濟社會都必須在某種程度上解決三個基本經(jīng)濟問題：在一切可能被生產(chǎn)的物品和勞務(wù)中，生產(chǎn)什么種類和多少數(shù)量？在生產(chǎn)這些物品時如何使用經(jīng)濟資源？為誰生產(chǎn)物品？即如何在不同的個人和階級之間分配消費品。同時，他還指出：“基本問題之所以至關(guān)重要是因為經(jīng)濟生活中的這一根本事實：在有限的資源和技術(shù)條件下，生活水平是有限的，經(jīng)濟物品是稀缺的，不能自由取用的。由于不能滿足所有的需要和欲望，社會必須在它們中間進行選擇。”追隨新古典經(jīng)濟學傳統(tǒng)的經(jīng)濟學家，大都同意薩繆爾森的定義，認為經(jīng)濟學是研究既定條件下資源的有效配置。這種經(jīng)濟學定義及其所得出的結(jié)論揭示了一定范圍內(nèi)經(jīng)濟現(xiàn)象的經(jīng)濟規(guī)律，也能有效地解釋部分經(jīng)濟現(xiàn)實。經(jīng)過幾代經(jīng)濟學家的努力，新古典經(jīng)濟學已發(fā)展成比較精致的經(jīng)濟學理論體系（即教科書上的微觀經(jīng)濟學），但同時也帶有明顯的工程科學色彩，與經(jīng)濟社會之間的鴻溝在逐漸拉大。

2.作為一門研究人的經(jīng)濟社會行為的科學

馬克思在《資本論》序言中明確指出《資本論》是“研究資本主義條件下的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”②，并多次強調(diào)政治經(jīng)濟學是一門歷史科學。羅雪爾認為，國民經(jīng)濟學只研究進入交換的財，即只研究經(jīng)濟財。經(jīng)濟財分為三類：（1）物；（2）勞役；（3）關(guān)系。現(xiàn)代經(jīng)濟學家艾克納提出“把注意力集中在行為的特殊方面。即由稀少的影響強加的形式方面。因此，由此可以推論出，人類任何一種行為都落在經(jīng)濟學的概念范圍之內(nèi)。”當代經(jīng)濟學家托達羅在談到經(jīng)濟學研究對象時說，經(jīng)濟學是一門社會科學，它研究的對象是人類社會系統(tǒng)。該系統(tǒng)把人類和社會的活動組織起來，以滿足其基本的物質(zhì)需要和非物質(zhì)需要。

從經(jīng)濟學研究的科學性和系統(tǒng)性而言，馬克思的《資本論》無疑是極為深刻和全面的，但在論及經(jīng)濟學的研究對象時，馬克思與這些經(jīng)濟學家也有一定的相通之處，即把經(jīng)濟學作為一門社會科學，而且馬克思更加強調(diào)政治經(jīng)濟學的歷史性、階級性。

把經(jīng)濟學定義為具有工程科學傾向的學科，或者認為經(jīng)濟學是一門研究人的經(jīng)濟社會行為的科學，構(gòu)成了不同經(jīng)濟學家認識社會經(jīng)濟現(xiàn)象的兩大基本視角，前者借鑒牛頓力學中“原子主義”自然哲學觀，后者從經(jīng)濟社會層面的人的社會性角度人手。從表面而言，經(jīng)濟學確實更多地表現(xiàn)為經(jīng)濟思想的差異，但從方法論的角度著手研究，現(xiàn)有經(jīng)濟學理論體系近似地可以分為整體主義和個人主義，這不失為一種簡略可行的劃分。

二、整體主義和個人主義方法論研究經(jīng)濟學面臨的二重性

1.個體性與社會整體性的統(tǒng)一

經(jīng)濟學個人主義認為，經(jīng)濟學研究的基本單位是個人。它要求把一切經(jīng)濟現(xiàn)象還原到個體的層面，從個人的行動和目的、意圖、動機等方面對經(jīng)濟現(xiàn)象加以說明和理解。個人主義方法論在相當長時間內(nèi)一直是西方主流經(jīng)濟學的一個方法論準則。斯密認為勞動分工、貨幣發(fā)明、經(jīng)濟機制等都是在個人追求自由利益的過程中自發(fā)地形成和發(fā)展起來的，而且通過對“經(jīng)濟人”的分析奠定了古典經(jīng)濟學個人利己主義的方法論基礎(chǔ)。新古典經(jīng)濟學方法論從本質(zhì)上講也可以概括為個人主義，其理論中的“個人”就是其關(guān)于“經(jīng)濟人”的假定，它不僅構(gòu)成了整個新古典經(jīng)濟學的“核心”，也為新古典經(jīng)濟學理論大廈提供了基石。經(jīng)過貝克爾、盧卡斯等人的努力，進一步增強了“經(jīng)濟人”假定的解釋能力，但其方法論的內(nèi)核并沒有根本改變，仍是從個人的經(jīng)濟行為出發(fā)理解整體的市場行為。與經(jīng)濟學的個人主義相對立，整體主義認為應(yīng)該通過經(jīng)濟社會的整體來研究經(jīng)濟學。它們認為，對經(jīng)濟社會進行分析、研究的基本對象不是個體或個體現(xiàn)象，而是社會的制度、習俗、社會運動，等等。德國歷史學派指出“經(jīng)濟人”抽象并沒有反映人的全貌；舊制度學派的代表人物凡勃侖也認為要從每個人的現(xiàn)實存在和他與環(huán)境的關(guān)系、制度結(jié)構(gòu)、組織模式、文化和社會規(guī)模去理解人的經(jīng)濟行為。

我們認為，經(jīng)濟學整體主義與個人主義各有其合理因素和局限性。個人主義特別是其絕對的還原論的失誤正日益被人們所指正；整體主義對個人主義的許多批評并不是沒有道理的，它指出了古典經(jīng)濟學、新古典經(jīng)濟學的局限性，并正確地強調(diào)只有研究了生產(chǎn)、分配、交換、消費等各部分之間的相互聯(lián)系，才能對經(jīng)濟現(xiàn)象作出科學的說明。但是，整體主義并沒有提供一套完善和規(guī)范的研究有機整體的操作方法。因為從分析單位的角度來看，整體與個體絕對不能相互割裂，二者的范圍、程度和水平等各個方面都處于相互發(fā)展的過程之中。因此，經(jīng)濟現(xiàn)象都是個體性與社會性的統(tǒng)一，二者并不是完全對立的。在經(jīng)濟學方法論中，薩繆爾森等人的“新古典綜合”和20世紀70年代由盧卡斯等人掀起的“理性預期革命”，都是試圖把新古典經(jīng)濟學個量分析與凱恩斯的總量分析結(jié)合起來的有益嘗試。

2.實證性與規(guī)范性的統(tǒng)一

個人主義方法論強調(diào)，經(jīng)濟現(xiàn)象與自然現(xiàn)象之間具有相似性，因而，經(jīng)濟學與自然科學在研究思路、研究方法及性質(zhì)方面也具有共通性、一致性。正像約翰·內(nèi)維爾·凱恩斯曾全面概括的那樣：（1）應(yīng)該并且可以在政治經(jīng)濟學的實證科學和規(guī)范分析之間劃出界限；（2）在一定意義上，把財富問題與其他社會問題分開來研究是可能的；等等。因此，他相信，作為一門實證的、抽象的和演繹的科學而不是一門倫理的、現(xiàn)實的和歸納的科學，經(jīng)濟學的預測一定是正確的（由于假設(shè)的正確性），當預測不正確時，對事實的探究總會揭示出一些起干擾作用的特別因素。這些因素應(yīng)承擔理論與事實之間差異的原因?？傊?，從經(jīng)濟學的客觀性出發(fā)，實證經(jīng)濟學認為，它能導致經(jīng)濟理論的結(jié)論及其推論仿佛不以人的意志為轉(zhuǎn)移，并且似乎是絕對的價值中立的，從而保證了經(jīng)濟理論的實用性和對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋力。

在經(jīng)濟學研究中突出實證科學的同時，無論如何不應(yīng)忽視規(guī)范經(jīng)濟學的存在。實證經(jīng)濟學的理論前提包括研究者立場、哲學理念、檢驗方法和適用范圍，從這些方面看，徹底的實證也是不可能的。當我們指出中國近年來在經(jīng)濟高速增長的同時，自然環(huán)境遭到破壞，農(nóng)民收入增長緩慢，從而對這種高速增長提出質(zhì)疑，并進而得出新發(fā)展觀，這就加入了研究者的價值判斷。把經(jīng)濟學的問題想象成完全可以預見和不帶有任何偏見，顯然是不可能的。實證經(jīng)濟學的基本假設(shè)只有在特殊的意義上才是事實陳述，在普遍性的意義上只能是意義陳述。哈耶克認為，

“經(jīng)濟研究從來不是對社會現(xiàn)象為什么是這樣而懷有的純智力上的好奇心的產(chǎn)品，而是對迫切需要重建一個產(chǎn)生嚴重不滿的社會所進行思考的結(jié)果?！?/p>

經(jīng)濟學具有實證和規(guī)范的雙重屬性。經(jīng)濟活動作為人的生存活動，既有客觀性又有主觀性；經(jīng)濟規(guī)律是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的，但又與自然規(guī)律有很大不同，帶有很大的或然性特征。經(jīng)濟學要面對具有如此雙重屬性的經(jīng)濟活動作出正確的理論概括，就不能不既具有實證性，又具有規(guī)范性。

3.價值中立性與非中立性的統(tǒng)一

個人主義方法論從實證主義的價值中立和經(jīng)驗證實原則出發(fā)。提出了“純粹的”、“科學的”經(jīng)濟學應(yīng)該是價值無涉的科學的觀點。他們一方面拒斥價值評價、價值判斷，一方面嘗試把實證主義的方法納入經(jīng)濟學，強調(diào)經(jīng)濟學知識的可證實性。在他們看來，只要把經(jīng)驗證實原則引入經(jīng)濟學，就可以證明經(jīng)濟學的命題是不包含價值意義的純科學命題。經(jīng)濟學的判斷是科學判斷而非價值判斷，經(jīng)濟學對經(jīng)濟現(xiàn)象的描述是純科學描述。這種說法，雖有為資本主義辯護之嫌，但也在一定程度上是對市場經(jīng)濟運行的經(jīng)驗總結(jié)，為改善經(jīng)濟運行提供了理論依據(jù)。從這個角度上講，經(jīng)濟學確實具有一定的價值中立性。

整體主義方法論者批駁說經(jīng)濟學并非“純科學”。它不可能具有完全的“價值中立性”。法國經(jīng)濟學家佩魯就曾經(jīng)指出：要對世界歷史的各種事實和現(xiàn)在的世界狀況作出清楚的分析，看來無論如何需要從人的角度指出一條可以接受的一般研究路線，并指出每個人以及整個人類多方面的、全面的發(fā)展方向。從人的角度指出一條可以接受的一般研究路線是佩魯?shù)冉?jīng)濟學家鼓吹的“科學的”經(jīng)濟學的根本之點。研究經(jīng)濟社會生活中的人，就要研究現(xiàn)實經(jīng)濟過程中的“人”，就要研究經(jīng)濟現(xiàn)實；而價值與現(xiàn)實是不可分的，價值是事實的價值，事實是包含有研究者價值觀念的事實。這說明經(jīng)濟學不能回避價值評價和價值分析，那種以經(jīng)驗證實原則、價值中立原則來排斥價值原則是不可取的。

從上述分析可以看出，片面強調(diào)經(jīng)濟學的價值中立性或非中立性的觀點，都割裂了經(jīng)濟學的客觀性和價值性，都對經(jīng)濟學的性質(zhì)作了片面的理解。“經(jīng)濟學價值中立論”從市場經(jīng)濟運行或資源配置的角度出發(fā)，認為經(jīng)濟學中不包含價值性，實質(zhì)上忽視了經(jīng)濟制度分析的存在，而且市場經(jīng)濟運行的結(jié)果也不是完全價值中立的?！敖?jīng)濟學價值非中立論”強調(diào)了經(jīng)濟學中價值與意識形態(tài)因素的存在及其相互作用，但是也不能夸大這種因素的作用。對西方經(jīng)濟學中科學的成分采取抵制、排斥的態(tài)度，也是帶有一定的偏見?？梢姡挥姓_地把握經(jīng)濟學的價值中立性與非中立性的辯證關(guān)系，才有可能真正理解經(jīng)濟學所具有的價值中立性與非中立性相統(tǒng)一的性質(zhì)。

三、經(jīng)濟學方法論紛爭背后的理論反思與回應(yīng)

從總體上看，整體主義和個人主義在經(jīng)濟學方法論上的爭論是圍繞以下具體問題來展開的。

1.經(jīng)濟事實與自然事實

整體主義和個人主義爭論的焦點之一，就是它們對于經(jīng)濟現(xiàn)象與自然現(xiàn)象及其相互關(guān)系的不同理解。個人主義者強調(diào)經(jīng)濟現(xiàn)象與自然現(xiàn)象的基本相似性，忽略其間的根本差異性，主張像對待自然現(xiàn)象那樣來對待社會現(xiàn)象。他們盡管對經(jīng)濟現(xiàn)象的結(jié)論有所不同，但在強調(diào)經(jīng)濟現(xiàn)象的客觀性和因果性方面則是共同的。薩繆爾森曾經(jīng)指出：“各種看起來似乎不同的學科領(lǐng)域——生產(chǎn)經(jīng)濟學、消費者行為、國際貿(mào)易、財政、經(jīng)濟循環(huán)、收益分析——都具有明顯的形式上的相似性?！睆目傮w上看。盡管像馬歇爾這樣的經(jīng)濟學科學主義者也承認人類行為比自然現(xiàn)象更復雜。因而探索社會科學規(guī)律比探索自然科學規(guī)律更困難，但他們否認這種差別是本質(zhì)性的、根本的。他們認為，經(jīng)濟現(xiàn)象與自然現(xiàn)象盡管在形式上有所不同，但在本質(zhì)上卻都是客觀的、因果性的、有規(guī)律的，因而是可以觀察、試驗和概括的。

經(jīng)濟學整體主義者則突出強調(diào)經(jīng)濟現(xiàn)象與自然現(xiàn)象的根本區(qū)別。在他們看來，經(jīng)濟現(xiàn)象首先是一個社會現(xiàn)象，像人的思維、情感、意志、行為等不僅有自然物質(zhì)世界的各種特性，而且具有許多它們所不具有的更加高級和復雜的特性，例如主觀性、非確定性、個別性和非量化性，等等。因此，經(jīng)濟現(xiàn)象不僅僅是一種純粹客觀的物質(zhì)運動過程。還是人的自覺的活動過程。主觀性是經(jīng)濟事實的內(nèi)在組成部分，人的動機、愿望、信念、希望等作為人的內(nèi)在要素支配著人的行為，并通過人的活動及其結(jié)果而對象化、現(xiàn)實化、社會化，成為經(jīng)濟事實的內(nèi)容。經(jīng)濟事實以社會現(xiàn)象為對象，就不能不面對社會現(xiàn)象中的主觀方面、精神方面，并對其加以說明。對經(jīng)濟現(xiàn)象中主觀因素的把握只有用現(xiàn)象學的方法通過精神的溝通而達到，這就是說，要達到對于人的主觀方面的把握，就決不可能僅僅通過自然科學那樣的客觀的觀察和實證分析，而必須有自己的特殊方法。馬克斯·韋伯說：“在社會科學中，我們關(guān)心的是心理的和精神的現(xiàn)象，而關(guān)于這些現(xiàn)象的移情理解無疑是與一般精確自然科學的方案能夠或力圖解決的問題明顯不同的?！笨傊?，經(jīng)濟現(xiàn)象從外在形態(tài)看帶有某些自然科學的特征，但又具有許多不同于和超越于自然現(xiàn)象的性質(zhì)和特點，這是突破和發(fā)展新古典經(jīng)濟學不可忽視的一個重要方面。

2.因果解釋與非因果解釋

因果解釋就是用事件一原因的關(guān)系來說明經(jīng)濟社會現(xiàn)象，困果律是自然規(guī)律中的最基本規(guī)律之一。相應(yīng)地，在自然科學中，對于特殊事實的任何解釋都必須找出那些事實的原因。經(jīng)濟學也是找出經(jīng)濟現(xiàn)象中的規(guī)律，但經(jīng)濟現(xiàn)象中的規(guī)律具有同自然科學并不完全一致的特點。經(jīng)濟現(xiàn)象區(qū)別于自然現(xiàn)象的最重要之點就在于社會現(xiàn)象中有人的動機、愿望等主觀因素的參與，經(jīng)濟事件是作為人的活動及其結(jié)果而產(chǎn)生和存在的。人的經(jīng)濟活動的動機與活動的結(jié)果之間的關(guān)系成為經(jīng)濟學中的因果解釋的關(guān)鍵問題。也正是在這里，經(jīng)濟學的個人主義與整體主義之間存在著較大的分歧。分歧的焦點之一在于，在對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋中，到底是人們的動機、愿望優(yōu)先還是外在的結(jié)果優(yōu)先。馬歇爾說：“經(jīng)濟規(guī)律，即經(jīng)濟傾向的敘述，就是與某種行為有關(guān)的社會規(guī)律，而與這種行為有主要關(guān)系的動機的力量使用貨幣價格來衡量。”馬歇爾先是承認在經(jīng)濟學研究中首先要研究人的動機和欲望等主觀因素，認為生產(chǎn)財貨的根本目的是用來滿足人的需要，但他并沒有堅持到底，正如他（同上）所說：“經(jīng)濟學家并不能衡量人心中任何情感本身。即不能直接地來衡量，而只能間接地通過它的結(jié)果來衡量。”他又指出：“他從結(jié)果來估計激發(fā)活動的動力”。因而，他認為是活動的結(jié)果決定了主觀因素本身，即人們的愿望和動機服從于事物的因果關(guān)系。顯然，馬歇爾的前后論證存在著邏輯不一致性。

而對于整體主義者來說，對于動機的了解和理解是把握經(jīng)濟學中因果性的必要前提。馬克斯·韋伯認為：“對具體行動途徑做正確的因果解釋，只有在這種明顯的行動和這些動機被正確地理解，且同時它們的關(guān)系成為有意義的和可理解的情況下，才能達到?！表f伯又指出“它們有一個具體形式所認為的意向：唯有它才使有關(guān)過程成為一個統(tǒng)一體，唯有它才使這些過程成為可以理解?！毙鹿诺浣?jīng)濟學的一大功績是把經(jīng)濟學的基點建立在效用、人的主觀愿望基礎(chǔ)之上。它的缺陷也在于沒有繼續(xù)從主觀愿望出發(fā)。深刻論證人的意識存在系統(tǒng)與外在物質(zhì)系統(tǒng)的具體聯(lián)系，從而科學地揭示出經(jīng)濟社會現(xiàn)象演化、發(fā)展、變化的過程和規(guī)律。

3.單一方法論與多元主義方法論

目前，個人主義方法論受到了不少挑戰(zhàn)。有學者認為。主流經(jīng)濟學的單一方法論表現(xiàn)為：在研究內(nèi)容上，排擠了倫理學的內(nèi)容而越來越狹隘化；在前提假設(shè)上。抽象為原子經(jīng)濟人而撇開了對真實人性的探討：在意識形態(tài)上，崇尚單一的個人主義而窒息了思想自由；在工具運用上，大量機械地走數(shù)理化道路而離現(xiàn)實越來越遠；在知識結(jié)構(gòu)上，強調(diào)統(tǒng)一的專業(yè)訓練而忽視了作為一門社會科學所需要的知識多樣性。正因為如此，經(jīng)濟學的思想越來越枯萎，研究的真正領(lǐng)域越來越封閉，經(jīng)濟學的進展越來越依靠其他學科的學者，經(jīng)濟學理論和經(jīng)濟學單一方法論正處在深刻的危機之中。正當中國經(jīng)濟學的發(fā)展加速西方主流化之時，2000年7月，西方國家尤其是法國的學生興起了一場“經(jīng)濟學改革國際運動”，這場運動的矛頭直指以新古典經(jīng)濟學為代表的西方主流經(jīng)濟學。他們指出經(jīng)濟學要面向經(jīng)驗的和具體的經(jīng)濟現(xiàn)實，采用科學的而不是科學主義的態(tài)度，堅持經(jīng)濟學方法的多元論。

經(jīng)濟學整體主義方法論認為科學主義與人文主義并不是截然對立、水火不容的，而是相容的、互補的，它們各自有助于說明經(jīng)濟現(xiàn)象的不同方面，因而可以同時在經(jīng)濟學研究中得到應(yīng)用，并幫助人們達到對經(jīng)濟行為的全面完整的理解。具體而言，實現(xiàn)馬克思主義經(jīng)濟學的新綜合，必須摒棄傳統(tǒng)理性主義封閉的局部性思維，廣泛借鑒現(xiàn)代社會科學和自然科學的新知識，以研究現(xiàn)實經(jīng)濟社會中的“人”為出發(fā)點，結(jié)合社會、文化、制度、心理等因素理解人的社會性，從而為經(jīng)濟學的重建奠定基礎(chǔ)。堅持經(jīng)濟學多元主義方法論，其實質(zhì)是一種在經(jīng)濟學研究方法論中的寬容精神和開放態(tài)度。我們并不否認新古典經(jīng)濟學在構(gòu)建統(tǒng)一的經(jīng)濟學理論體系上的貢獻，也不否認它對經(jīng)濟現(xiàn)象具有較強的解釋力。但是，新古典經(jīng)濟學方法論又有其明顯的適用范圍和相應(yīng)的局限，如制度、技術(shù)假定不變，以單一的價格聯(lián)系取代其他聯(lián)系，等等。事實上，20世紀30年代以后經(jīng)濟學的每一重大突破與創(chuàng)新。無一不是與對新古典經(jīng)濟學范式假設(shè)的修正有關(guān)?？梢怨卣f，主流經(jīng)濟學總體上仍若無其事地照常運行，仿佛什么錯誤也沒有發(fā)生。它的行事程序沒有出現(xiàn)顯著變化，單一理論的實踐仍占統(tǒng)治地位，歐洲、澳大利亞和美國的異端經(jīng)濟學家仍然在任命、晉升和科研方面被排除在外。事實上，如果說有什么變化，那就是單一理論主義的變本加厲。毫不夸張地說，主流經(jīng)濟學對危機的總體反應(yīng)是把頭埋進沙子中。在這種意義上，方法論多元主義實際上為經(jīng)濟學的發(fā)展提供了更為廣闊的方法論空間。

4.經(jīng)濟學家對人性看法的分歧

個人主義相信“人是自私的”人性觀。個人主義分析經(jīng)濟問題的出發(fā)點是從每一個個體出發(fā)的，每一個個體在經(jīng)濟社會中表現(xiàn)出豐富多彩的人性。而與經(jīng)濟分析直接相關(guān)的是人性的“自私”、“貪欲”，以及社會滿足這些要求的條件的稀缺。休謨指出在人的自然性情中，“自私”是最重大的一種，指的是人們總要追求三種福利：一是我們內(nèi)心的滿意；二是我們身體外表的優(yōu)點；三是對我們憑勤勞和幸運而獲得的所有物的享用。他指出這當然不是說人沒有利他的感情（例如人的親情和愛情），而是說利己總是首要的和最重要的。堅持個人主義方法論的經(jīng)濟學家或者說主流經(jīng)濟學家，也許他們研究問題的視角和經(jīng)濟學結(jié)論相距甚遠，但從方法論層面看。他們幾乎都是從“人是自私的”經(jīng)濟哲學觀出發(fā)，建立一個邏輯自洽的理論體系。

整體主義經(jīng)濟學家更強調(diào)人的社會性層面。重視制度、習俗和文化傳統(tǒng)分析的經(jīng)濟學家，都是以人的社會性為基點，批判個人主義經(jīng)濟學家的方法論。以馬克思為例，他指出“人是社會關(guān)系的總和”，強調(diào)研究經(jīng)濟問題開始接觸到的是一個個生產(chǎn)者、消費者和市場，一般認為個體就是經(jīng)濟學研究的起點；其實不然，馬克思認為每一個個體背后的“社會生產(chǎn)關(guān)系”像“普照的光”，決定了經(jīng)濟社會中個體的行為。如果僅從個體出發(fā)，要么抓住了經(jīng)濟現(xiàn)象而忽視了問題的本質(zhì)，忽略了決定個體行為的最重要因素；要么從簡單現(xiàn)象出發(fā)，明明是研究資本家的經(jīng)濟行為，卻避而不談，或泛化為一般人的行為，馬克思批判他們是為資本家辯護，是資本主義的代言人。馬克思經(jīng)濟學的立場與制度主義經(jīng)濟學當然差別很大，但在批判個體主義經(jīng)濟學方法論方面是比較相近的。正是在這種意義上，我們將馬克思經(jīng)濟學劃入整體主義經(jīng)濟學方法論范疇。

如果從當代人文社會科學已經(jīng)產(chǎn)生的理論成果來看，堅持個人主義和整體主義的經(jīng)濟學方法論都有進一步發(fā)展乃至突破的必要。不同學科的理論家們關(guān)于人性的認識，分歧很大，有的往往選取或放大人性中的某一點，而忽略人性中的其余部分。但關(guān)于人性的看法至少有兩點達成共識：人性既包括又超越動物性（感性）；人性不是一成不變的，它是過程性、形象性、生成性和主動性的統(tǒng)一。以這兩點認識為基礎(chǔ)，堅持個人主義經(jīng)濟學方法論的經(jīng)濟學家們認為人是自私的，這種自私的本性與動物的本能性幾乎可以劃等號，未能在經(jīng)濟學中展現(xiàn)超越自私的內(nèi)容，以至于個體主義經(jīng)濟學可以解釋許多經(jīng)濟現(xiàn)象，但是利他、互助、非自私的經(jīng)濟行為卻排除在主流經(jīng)濟學理論框架之外，要么說是特例，要么說可以用人性是自私的予以解釋。我們認為這些解釋難以服眾：超越動物性的人性恰恰是普遍的，而且自私與利他是兩種不同性質(zhì)的人性，不能用一個解釋另一個。至于整體主義方法論，似乎重視了人性的社會性層面，但這種社會性（制度、文化、習俗）被認為是既定的、外生的、剛性的，缺乏過程性、形象性、生成性和主動性，以至于這種社會性的人性是一成不變的，人在它們面前似乎無能為力，或者被動接受，或者激烈炸碎?，F(xiàn)在來看，我們更強調(diào)制度的親和力、人們選擇的主動性、人性的生成性和可改造性。

5.如何處理從個體到集體的路徑問題

經(jīng)濟學家在建立理論體系時如何處理從個體到集體的路徑問題，個人主義和整體主義之間的差異也是明顯的。整體主義和個人主義經(jīng)濟學家研究問題的出發(fā)點不同，但終點是一致的，都是研究市場經(jīng)濟中的群體行為，因而就產(chǎn)生了“從個體到集體的路徑問題”。個人主義經(jīng)濟學家從市場中每一個消費者、生產(chǎn)者、單個市場出發(fā)，分別建立消費函數(shù)、生產(chǎn)函數(shù)，他們要得出市場上的消費函數(shù)、生產(chǎn)函數(shù)，就假設(shè)生產(chǎn)者、消費者是市場“原子”，彼此相同、互不干擾，沒有模仿和文化認同，簡單地將單個市場主體行為相加得出市場群體行為。個人主義經(jīng)濟學家的做法遵循了“從個體到集體的路徑”，但是這種簡單“市場加總”的辦法，其邏輯缺陷是顯而易見的：那種假設(shè)市場中每個生產(chǎn)者、消費者是完全相同的做法，要么與現(xiàn)實嚴重不符，被整體主義經(jīng)濟學家認為是“黑板經(jīng)濟學”；要么理論邏輯存在致命“硬傷”，難以令人信服。

在整體主義經(jīng)濟學家的視野里，似乎不存在“從個體到集體的路徑”這個難題，因為他們演繹經(jīng)濟問題的邏輯起點就是群體、集體，他們認為群體、集體的行為規(guī)律決定了個體的行為。如果從邏輯推理的嚴密性來看，整體主義經(jīng)濟學家至少在“從個體到集體的路徑”這個領(lǐng)域比個人主義經(jīng)濟學家更有說服力，也許這就是當年馬克思經(jīng)濟學的反對者，盡管不能接受馬克思的觀點和結(jié)論，也無法從正面駁倒馬克思經(jīng)濟學，因為馬克思經(jīng)濟學具有非常強的邏輯思辨性。整體主義經(jīng)濟學不涉及“從個體到集體的路徑問題”，不代表這個問題就不存在。在整體主義經(jīng)濟學家眼中，或者是由于方法論的原因，對市場個體行為的分析被忽略了，或者認為把集體、群體的經(jīng)濟行為研究清楚了，個體只是受集體、群體行為規(guī)律的制約而已。但是在馬克思的筆下。特別重視科學技術(shù)的突破對資本主義制度產(chǎn)生、鞏固、破壞、沖擊乃至顛覆的作用，只是由于研究問題的重點和時代的局限，他沒有更進一步分析這些科學技術(shù)是從何而來的，今天的我們已經(jīng)非常清楚。個體的創(chuàng)造力是科學技術(shù)突破的源泉。不管從哪一個維度分析，對個體行為的研究都是不可缺少的、甚至是至關(guān)重要的一環(huán)。關(guān)于“從個體到集體的路徑”問題，個人主義和整體主義經(jīng)濟學家的回答似乎都不能令人滿意。個人主義經(jīng)濟學涉及了這個問題，但邏輯推理經(jīng)不起推敲；整體主義經(jīng)濟學忽略了這個問題，但理論和現(xiàn)實層面受到的詰難就是，每一個具體的個人在制度和規(guī)律面前是不是完全無所作為？至少在整體主義經(jīng)濟學文本中間是找不到答案的。所以經(jīng)濟學發(fā)展到今天，“從個體到集體的路徑”問題沒有取得實質(zhì)性的突破。

但關(guān)鍵是這個問題不是可有可無的，不是無足輕重的，甚至關(guān)系到經(jīng)濟學的可信度和說服力。所謂“可行度”，就是現(xiàn)有的經(jīng)濟學理論體系至少缺失對“市場經(jīng)濟個體行為分析”這一環(huán)，在指導實際應(yīng)用時“只見集體不見個體”、“只有規(guī)律制約沒有個體的創(chuàng)造”，而企業(yè)家恰恰需要的是個體如何在經(jīng)濟中決策、創(chuàng)造，經(jīng)濟學家研究的企業(yè)家不需要，企業(yè)家需要的經(jīng)濟學家認為不重要或沒有研究，以至于二者之間產(chǎn)生了互相埋怨：經(jīng)濟學家們認為企業(yè)家不按規(guī)律辦事，斤斤計較于具體事務(wù)：而企業(yè)家們指責經(jīng)濟學家的研究像“空中樓閣”，無關(guān)痛癢，在現(xiàn)實中基本上沒什么用處。馬云就曾公開抨擊經(jīng)濟學研究在企業(yè)實踐中作用甚小。相互指責當然有些意氣用事，但一個比較明顯的現(xiàn)象就是經(jīng)濟學的地位在下降，國內(nèi)外的經(jīng)濟學已經(jīng)從上世紀90年代的“神壇”上走下來了，因為一旦經(jīng)濟學知識被普及后，經(jīng)濟學的“可信度”受到了嚴重挑戰(zhàn)。所謂“說服力”，就是在知識領(lǐng)域里，現(xiàn)有經(jīng)濟學體系本身存在問題，或者邏輯推理不嚴密如個人主義經(jīng)濟學，或無視其他知識領(lǐng)域科學知識的進展。經(jīng)濟學曾經(jīng)被譽為“經(jīng)濟學帝國主義”，四處開疆拓土。但是經(jīng)濟學對人性的看法、如何科學解釋個體的經(jīng)濟社會行為、從個體到集體的路徑如何演進等等問題都需要放下身段學習借鑒其他相關(guān)學科的研究成果，推陳出新，設(shè)立新的理論假設(shè)，明確更有抽象性的邏輯起點，重新詮釋市場經(jīng)濟社會中的個人行為。否則，現(xiàn)有經(jīng)濟學理論無論是個人主義還是整體主義經(jīng)濟學，都存在說服力不足的問題。

（責任編輯 陳孝兵）