朱祥海　張金蓮

摘要：德性美德是幸福的生活世界的基礎(chǔ)。人的倫理本質(zhì)，是使其成為一個道德的自覺存在，是推進(jìn)幸福生活的根本。西方和儒家代表著兩種不同的德性傳統(tǒng)，西方以個人主義為支點(diǎn)，建構(gòu)社會生活制度。儒家堅(jiān)信人的倫理本真和教化，追求超越己身的社群優(yōu)先和做人倫理，這對培育公眾美德具有重要的時代意義。

關(guān)鍵詞：德性倫理；道德自覺；個人主義；社群優(yōu)先

中圖分類號：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：

社群是個人存在論意義上的前提，通過群體建構(gòu)的社會“坐標(biāo)系”，個人才能獲得準(zhǔn)確的“定位”，獲得生活的意義。在儒家傳統(tǒng)中，人首先上倫理意義上的人，不是西方現(xiàn)代人權(quán)理論所言的先驗(yàn)意義上的。人的本質(zhì)是一個逐步“做成”的。儒家傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“做人”倫理，從人的倫理本質(zhì)出發(fā)，堅(jiān)信人性是善的，通過倫理訓(xùn)練和文化教化，能夠逐步培育出高貴的德性美德。以家庭倫理教化為基點(diǎn)，經(jīng)過“推己及人”的外向拓展，建構(gòu)和諧的社群倫理與超越己身的公共精神。儒家的德性倫理思路，在前提預(yù)設(shè)、分析路徑和實(shí)踐操作上，完全不同于西方的以個人主義為支點(diǎn)的現(xiàn)代人權(quán)理論。儒家的德性傳統(tǒng)和做人倫理，具有重要的時代價值。首先，人是“做成”的，并非先驗(yàn)的存在，對被尊奉為“普世價值”現(xiàn)代人權(quán)觀念具矯治意義；其次，以家庭為起始點(diǎn)的社群倫理觀，是現(xiàn)代社會培育公共理性和公共精神的重要的思想資源。

一、人的倫理本質(zhì)

對于人的本真的探究，可以從不同的思考視角、理論立場和解釋語境出發(fā)而形成不同的看法，這些紛繁的觀念，比如社會學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的解釋，充分表明了人性的復(fù)雜難解?？v觀宇宙萬物，最難以解說的既不是浩瀚無垠的星空，也不是肉眼不可見的微觀世界，而是人本身。對浩瀚星空和微觀世界的探究和解釋，依賴于科學(xué)理性和不斷更新的技術(shù)手段能夠不斷擴(kuò)展。這種科學(xué)思考的特點(diǎn)在于，研究者（人）和研究對象是分離的主客體關(guān)系。而對人之本真性的思考是一種不同于科學(xué)思維的人文思維，其特點(diǎn)是研究者本身（人）就是研究對象（人）的一個部分，囿于觀察角度、價值立場和文化觀念等因素的制約，無法獲得一種類似于科學(xué)觀察那樣的思考“距離”，因而產(chǎn)生的歧義巨大，往往是無法通約的。

從倫理學(xué)角度思考人的本質(zhì)，是西方文化早期的特點(diǎn)。在古希臘時期，從共同體（城邦）的角度考察人的特質(zhì)，人首先是一個道德的存在，只有充分發(fā)展人的道德，提升德性美德，才能維系和鞏固社會共同體的存在與發(fā)展。從柏拉圖、亞里士多德到啟蒙時代的休謨、霍布斯、洛克等思想家，大都延續(xù)了這種思路。社會共同體不僅是利益相互滿足的需要的體系，更是以道德律為基礎(chǔ)的倫理共同體。德性美德是建立好生活的基礎(chǔ)，是每個人都必須恪守的道德情操。“道德律對于一個最高完善的存在者的意志來說是一條神圣性的法則，但對于每個有限的理性存在者的意志來說則是一條義務(wù)的法則，道德強(qiáng)迫的法則，以及通過對這法則的敬重并出于對自己義務(wù)的敬畏而規(guī)定他的行動的法則?！盵1]112 作為絕對命令的道德律，應(yīng)當(dāng)被奉為每個人的神圣義務(wù)，這不是外在的強(qiáng)迫，而是出于對義務(wù)的尊重。對人的倫理本真的思考，表達(dá)了“兩條最為確鑿無疑的人性公理”——自然欲望和理性?；舨妓乖凇墩摴瘛分兄赋觯拔业贸隽藘蓷l關(guān)于人性的絕對肯定的假設(shè)。一條是人類貪婪的假設(shè)，它使人人都要把公共財產(chǎn)據(jù)為己有。另一條是自然理性的假設(shè)，它使人人都把死于暴力作為自然中的至惡努力予以避免?！盵2]1 自然欲望是人和動物共同具有的秉性，每個人都渴望占據(jù)和擁有人皆所欲的東西，具有相似的感性和好惡。使人區(qū)別于動物的是理性能力，但又是一種受智慧支配的激情。

每個人都受自身自然欲望的支配去行動，這樣的人是孤獨(dú)的（solitary）人，并非一定要與他人結(jié)成群體共同生活。對同伴的需求，不是出于同情或友情，而是為了尋找“榮譽(yù)和利益”。在這種狀態(tài)里無所謂法律、權(quán)利、正義和公道，每個人僅僅憑借自然欲望和一己之力而生存。“在人類的天性中我們便發(fā)現(xiàn)：有三種造成爭斗的主要原因存在。第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)。”[3]94 其中，競爭是為了求得利益，猜疑源自安全的需要，追求榮譽(yù)造成了對他人的侵犯，即一種人對人像狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)。如果每個人都是相互冷漠的自利者，憑借個人的力量謀求生存，還不至于導(dǎo)致群體的解體。但是，如果在一個群體中，連最基本的是非觀念、正義觀念都無法形成共識，必然造成群體崩潰。試想，如果在一個群體社會中，對于公共生活沒有形成最起碼的是非判斷標(biāo)準(zhǔn)、公正與否的評判尺度，那么，這種價值虛無和信仰真空狀態(tài)的邏輯結(jié)果只能是把所有人都制造成只憑本能生存的野獸。因?yàn)橐矮F的生存世界，是一個沒有價值準(zhǔn)則的世界。因此，社群生活的公正與是非善惡就成為至關(guān)重要的問題。缺乏德性倫理和法律的規(guī)制，“人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽”，人們受競爭、榮譽(yù)和利益的驅(qū)使處于彼此互不信任的冷漠狀態(tài)。

遠(yuǎn)離沒有任何公平與正義，時刻處于戰(zhàn)爭危險或暴死威脅的狀態(tài)，是每個有理智的人都需要的。如果缺乏基本的是非觀念和公正的評判尺度，以及缺少基于公共權(quán)威的救濟(jì)渠道，僅僅憑靠一己之力或“打家劫舍”式的持有某物，最終只能在相互傷害和掠奪中失去一切?！耙坏┪覀冊噲D描述這樣一種社會生活，在那里沒有人具有一點(diǎn)遵守哲學(xué)義務(wù)的意愿，我們就會看到，它將表現(xiàn)出對人類的一種冷漠，即便不是輕蔑。這種態(tài)度將使我們不可能形成自我價值感。”[4]339在任何一種群體生活中，若使合作能夠維系下去，就需要公共行為規(guī)則，要求所有人都對自己的行為予以克制和約束。換言之，共同接受約束是合作的前提，否則，不論基于何種力量所保障的合作都難以為繼。帕累托把人的行為分為邏輯行為與非邏輯行為兩大類。人們的行為多是基于情感而作出的，之后又喜歡給這種情感行為披上一件邏輯的外衣。帕累托對人的情感化行為和辯護(hù)理論，分別概念化為“派生物”和“剩遺物”，并且認(rèn)為，“派生物”轉(zhuǎn)眼即逝、“剩遺物”永世長存。其中，派生物是人的固有的情感或情感表現(xiàn)；剩遺物是個人用來掩飾情欲或賦予一些本沒有理性的主張或行為以一種理性的外表的辯解的知識體系。帕累托指出，人是一種無理性的，但能理性思考的動物。[5]436 人的行為是基于利己動機(jī)的自利行為，這是人性使然。問題在于，社會在本質(zhì)上是一種“合作”關(guān)系，社會為每個人而存在，不是為“某個人”而存在。人的“群”特質(zhì)，充分表明了人是天然的需要群體合作的，并且，只有在合作中才能是各自的不同追求和欲望得以最大程度的滿足。所以，如何合作；需要遵循什么樣的規(guī)范才能保障這種合作持續(xù)下去，從而真正地符合每個人的長遠(yuǎn)利益，而不是被暫時的眼前利益遮蔽的“雙眼”（實(shí)際上，人們大都被眼前利益遮蔽了自己的雙眼和理智，甚至是良知）。從人的倫理本質(zhì)出發(fā)思考家、社會與國家的關(guān)系，是儒家德性倫理的最大特質(zhì)，堅(jiān)信人的可教化性（人性善是典型表達(dá)），能夠通過教育、倫理和文化培育出良好的個人品性和由此建立起來的社群倫理和公共精精神。

二、西方的兩種思路

自古希臘以來西方形成了兩種思路：一是柏拉圖主義，力圖通過理念論的德性美德培養(yǎng)能夠使人高尚起來，包括亞里士多德、阿奎那、康德、邊沁直到羅爾斯和麥金太爾等人；二是霍布斯主義，力主人性惡，強(qiáng)調(diào)用強(qiáng)制手段來限制、消除掉人的不合理欲望，甚至一切個人欲望，后經(jīng)洛克、休謨等人的修正，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，但也產(chǎn)生了諾齊克那樣的極端個人主義觀念。這兩種思路的共同之處是，在社會共同體的角度審視個體，是社會本位的立場，忽視了個人欲求的多樣性、差異性及其內(nèi)在的倫理基礎(chǔ)，缺乏真實(shí)的人文根基。

什么是好的生活？它必然是由德性美德、公共精神和每個人的幸福共同建構(gòu)起來的?！懊篮玫娜松菫閻鬯鶈酒?，并為知識所引導(dǎo)的?！盵6]7 德性美德的培養(yǎng)，公共精神的生成以及生活世界的良性發(fā)展，皆憑靠于優(yōu)質(zhì)的教育。它能促使每個人都自覺地追求質(zhì)樸的生活和卓越的精神理想。在尊崇和維護(hù)公共之善、關(guān)心他人幸福的前提下，努力謀求自身的合理利益。 從德性倫理的角度考察，在東西方文明的初期，盡管具體的社會形態(tài)和生活世界，具有截然不同的特質(zhì)，從而生發(fā)出不同的文化傳統(tǒng)和意義世界。但在諸種文明體系中，有一個共同的特點(diǎn)，就是把社會、政治和生活問題置于倫理學(xué)的思考框架中。倫理的正當(dāng)性與合理性，是評判社會、政治和生活問題的最終標(biāo)準(zhǔn)，倫理提供了一種最有效的解釋。公共權(quán)威的正當(dāng)性就是城邦社會討論和爭論的焦點(diǎn)問題，構(gòu)成了西方文化深層背景和永恒主題。如何建構(gòu)社會權(quán)威，制定生活世界的規(guī)范和準(zhǔn)則，訴諸的思想資源和思考語境往往存在著極大的差別?！懊糠N技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以每種善為目的?！盵7]3 在西方德性倫理傳統(tǒng)中，從柏拉圖、亞里士多德到西季維克和麥金太爾，都在努力給社群生活奠定一個穩(wěn)固的倫理基礎(chǔ)?！耙粋€完全公正的社會應(yīng)當(dāng)成為一種理想的一部分，這種理想是有理性的人們一旦具有了對于它的內(nèi)容的充分知識與經(jīng)驗(yàn)就能充分地欲望的。”[8]479 一種好的德性倫理是確定以公共利益為上的公共美德，制造出生活的意義，生產(chǎn)出偉大的價值，并促成所有社會成員對未來生活的美好想象與追求。良好的社會基于兩個相互關(guān)聯(lián)的方面：良法之治和培育公民美德。社會是由具有不同的利益追求、欲望、價值理想以及教育和修養(yǎng)的人組成的。由于每個人都以自身利益為基礎(chǔ)，去考慮社會關(guān)系、公共利益等問題。所以，如何在這個共同體中形成和維護(hù)公共權(quán)威就成為了一個頭等重要的問題。每個人都僅僅愛自己，受自利驅(qū)動“凡是屬于最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物?！盵9]48 維系與推進(jìn)社會的存在和發(fā)展，必須通過制定公共行為準(zhǔn)則對個人的欲求和行為予以約束和調(diào)整。法律是規(guī)制人的自利欲望和權(quán)力恣意的主要方式，能規(guī)制個人的恣意行為，建立合道德性的公共精神?！拔覀儓?jiān)持嚴(yán)格遵守準(zhǔn)則而帶來的長遠(yuǎn)利益，將永遠(yuǎn)超過違反準(zhǔn)則而得到的短期利益。”[10]234 理性的力量會使人放眼于未來的善，而不會做出短視的行動。在社群生活中，基于個人的天賦和才能而獲得的優(yōu)勢地位，并不能僅僅以造成了事實(shí)上的不平等為由而進(jìn)行壓制或奉行鏟平主義哲學(xué)。壓制源于自然天賦的不平等，實(shí)質(zhì)上會導(dǎo)致整個社會趨向于平等化、齊一化和平庸化。猶如麥金太爾所言，“對這樣一個傳統(tǒng)觀念至關(guān)重要的是，過去決不是那種僅僅被棄之一旁的東西，寧可說，現(xiàn)在只有作為對過去的評注和反應(yīng)才是可理解的。在這些評注和反應(yīng)中，只要有必要、有可能，過去將得到修正和超越，同樣，隨著時間的推移，現(xiàn)在將依次被一些更為適當(dāng)?shù)膶淼挠^念所修正和超越。”[11]184

三、儒家的取向

從倫理學(xué)角度思考人的本質(zhì)，同樣也是早期中國文化的特點(diǎn)。穩(wěn)固的社群生活，需要建立在對財富、名譽(yù)和權(quán)力等資源的合理分配基礎(chǔ)之上。既需建立政治法律制度，明確這些人人欲求的資源的權(quán)屬、獲得方式、彼此的邊界和限度；又要通過德性美德的培育，使每個人具有基本的美德，在文化精神和氣質(zhì)上形成持久的風(fēng)格。以儒家德性倫理為核心的傳統(tǒng)文化，經(jīng)過千年的演進(jìn)，形成了獨(dú)具特質(zhì)的德性倫理傳統(tǒng)。無論是思考天人關(guān)系還是社會公共領(lǐng)域，致力于追求“和合”精神，崇尚人神、互負(fù)性義務(wù)、社群團(tuán)結(jié)和天下理想。堅(jiān)信人是可教化的，注重家庭倫理對修身的根本性作用。從對人性的看法到修身克己，從超越物化的己身到天下精神，共同代表著儒家德性傳統(tǒng)的深刻之處。

儒家的德性倫理思路更具深刻性，在修身和天下理想之間建立公共精神。用以規(guī)范共同的社會生活、規(guī)訓(xùn)每個人的自利行為?！抖Y記·禮運(yùn)篇》有言，“大道之行也，天下為公”。通過“一事皆以修身為本”的理念，發(fā)展出以“家訓(xùn)”，“族規(guī)”，“鄉(xiāng)約”，“圣諭”和律典等形式為基礎(chǔ)的家族道德、公共倫理和基本的政治社會生活秩序。儒家德性倫理以家庭（家族或宗族）倫理為基點(diǎn)，從家的親情等級倫理出發(fā)，構(gòu)造出一套完整的“修己安人”的德性倫理。在儒家傳統(tǒng)里，人是善的、可塑的，能夠用“文”而“化”之。把社會、政治和個人生活置于倫理的語境中思考是儒家德性傳統(tǒng)的特質(zhì)和優(yōu)勢。社會與政治的倫理評判是現(xiàn)實(shí)生活世界正當(dāng)性與合法性的來源。倫理的善和正義是政治之善和社會公正的元規(guī)則（meta-rule）。以家庭內(nèi)部的自然情感為基礎(chǔ)建構(gòu)政治社會秩序，表明了儒家政治秩序觀的自然主義和內(nèi)在德性倫理特質(zhì)。

“從儒家學(xué)術(shù)本身的發(fā)展脈絡(luò)來看，它是從教育，從做人的道理，從教化、思想和社會實(shí)踐來轉(zhuǎn)化政治的。因此，儒家的精神方向既在這個世界，有不屬于這個世界；既和現(xiàn)實(shí)社會、政治發(fā)生各種不同的、有血有肉的聯(lián)系，又和現(xiàn)實(shí)社會、政治權(quán)力結(jié)構(gòu)有相當(dāng)?shù)木嚯x?！?[12]467作為儒家德性倫理的核心，己與人的地位、關(guān)系和準(zhǔn)則是思考的根本出發(fā)點(diǎn)。己/人關(guān)系，在儒家倫理哲學(xué)中既是中心范疇，也隨著場景和對象的不同而變化，有兩個維度：第一，在己/人關(guān)系中，“己”的一面，儒家強(qiáng)調(diào)“修身”，即通過不斷的道德教化和身體力行，把儒家的理想推行開來。此即為《中庸》所言的“安己以修身”。“修身”是“齊家”、“治國”的基礎(chǔ)和根本，身修則家齊國治。因此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”（《大學(xué)》）依據(jù)儒家的倫理思路，不論在家庭之內(nèi)，還是在社會之中，每個人只有在克己、修身的前提下，才能發(fā)展出良好、和諧的人際社會，否則，任由個人欲望的膨脹，不但合作不可能，最終會毀掉整個社會。由此，“修身”的實(shí)質(zhì)即是“修心”，規(guī)范不合理的欲望。人是“做”成的，不能由其是一個生物學(xué)意義上的事實(shí)存在，就自動地獲得“人”的本質(zhì)，而是要在日積月累地長期實(shí)踐中不斷“修身”、“成仁”的結(jié)果。第二，在己/人關(guān)系中，“人”的一面，儒家提出了建立人與人之間合理關(guān)系的基本模式：推己及人。對己人關(guān)系的討論，在儒家的經(jīng)典名篇中隨處可見，比如，《論語·顏淵》云：“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！庇秩?，《論語·雍也》云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也矣?！比寮覀鹘y(tǒng)為建構(gòu)現(xiàn)實(shí)生活的正當(dāng)性，奠定了倫理的評判標(biāo)準(zhǔn)，對現(xiàn)代社會拋棄德性倫理所導(dǎo)致的危機(jī)能夠給予有效地矯正。對現(xiàn)代社會危機(jī)的矯正，并非僅僅依賴于儒家的原初觀念，需要沿著其思考方向，進(jìn)行創(chuàng)造性地改進(jìn)。重建現(xiàn)代社會的信任、信用以及公共精神，不能單純依賴于法律的律令和技術(shù)等外在規(guī)范的力量，更應(yīng)注重培育個人的“修身”功夫，培育仁義禮智信的基本道德人格以及關(guān)心他人幸福的擔(dān)當(dāng)精神和公共美德。把已經(jīng)被物欲扭曲的靈魂，重新導(dǎo)向德性的路途。需要重回儒家的德性論傳統(tǒng)，注重從儒家的“修身”、“推己及人”、“修己安人”、“兼善天下”等諸多觀念中汲取有益的思想資源，校正當(dāng)下的物欲主義、虛無主義和相對主義，為生活世界奠定一個新的倫理基礎(chǔ)?！耙皇抢斫庾晕壹罢J(rèn)知人在天地中的位置的學(xué)問，一是修持自我以成就自我的德性并擴(kuò)大自己成就他人的活動?！盵13]24儒家倫理關(guān)注的核心是自我與他人的關(guān)系，一方面強(qiáng)調(diào)個人修身的基礎(chǔ)性、本源性和內(nèi)在性，一方面強(qiáng)調(diào)建立和諧人際倫理的方式和途徑。從修身出發(fā)的儒家傳統(tǒng)，把社群視為倫理性的合作體系，按照儒家的設(shè)想，如果社群由個人修養(yǎng)極高的個體構(gòu)成的，那么，就能夠建立最優(yōu)的合作關(guān)系，即修己安人是最優(yōu)的社會狀態(tài)。儒家“把德性本身視為全部社會和諧的終極來源?！盵14]351“修身”是一個長期的漸進(jìn)過程，需要時刻去實(shí)踐溫良恭儉讓諸美德，并能夠持之以恒。從家族倫理到超越性的天下理想的演進(jìn)，是中國傳統(tǒng)文化的真精神。

德性倫理是儒家社會秩序觀的價值論基礎(chǔ)，公共社會是擴(kuò)大了規(guī)模的“家”，家倫理為有序的社會生活奠定倫理的保障。儒家極為重視道德教化，堅(jiān)信“人生來就有實(shí)現(xiàn)充分的道德生活的內(nèi)在秉性。這一不具反思能力的自發(fā)秉性首先要藉助于某些藏在人心之中的自然道德情感（四端）的形式展現(xiàn)其自身，這些情感包含有實(shí)現(xiàn)最高道德成就的力量，而那些成就又體現(xiàn)為‘四種德性。假如不受阻礙，發(fā)揮這些潛力是有可能實(shí)現(xiàn)的。然而，在個體自身之外都存在著阻礙這一演變過程的強(qiáng)大力量?！盵14]377儒家的“做”人倫理，在堅(jiān)信人可教化的同時，必然注重家訓(xùn)、家戒、學(xué)校教育以及法律等形式，致力于挖掘和培養(yǎng)人的自然向善情感。對欲望進(jìn)行倫理規(guī)制，是傳統(tǒng)儒家關(guān)注的核心問題，也是著墨最多、力圖解決的社會難題，表達(dá)了中國傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)。從義利之辨到天理與人欲的辯證，充分顯示了儒家傳統(tǒng)的思想深度和現(xiàn)實(shí)主義。對欲望與德性倫理的思考，始終是支撐傳統(tǒng)社會政治制度和生活制度的重要力量。傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)形態(tài)，塑造出了農(nóng)耕式的生活世界和一整套獨(dú)特的規(guī)范體系。傳統(tǒng)社會塑造出了以家族為主導(dǎo)的生活方式。儒家強(qiáng)調(diào)的修身，正是通過限制欲望的方法，去成就君子的道德人格理想和天下主義情懷，而不要受物欲之累，成為一個逐利的“小人”，不要成為欲望的奴隸，更不要被物欲所奴役，也就是荀子所言的不要“屈于物”，要用德性美德化去純粹的物欲之求。

總之，東西方基于相異的社會文化與物質(zhì)生活環(huán)境，形成了兩種不同的德性倫理傳統(tǒng)，其共同之處在于，強(qiáng)調(diào)個人的道德本質(zhì)，即人首先是一個道德性的存在，作為道德的自覺存在，應(yīng)當(dāng)通過德性美德的培育和涵養(yǎng)，超越、規(guī)范和限制人之欲望的非理性擴(kuò)張。儒家德性倫理從家倫理到天下主義的超越性思路，強(qiáng)調(diào)修己安人、推己及人，追求德性的完善，對矯治物欲主義、享樂主義，消解諸種倫理難題，建設(shè)嚴(yán)肅的生活具有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]（德）康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧小芒譯.人民出版社，2003.

[2]（英）霍布斯.論公民[M].應(yīng)星譯.貴州人民出版社，2002.

[3]（英）霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎廷弼譯.商務(wù)印書館，1996.

[4]（美）羅爾斯.正義論[M].何懷宏等譯.中國社會科學(xué)出版社，1988.

[5]（法）雷蒙·阿隆.社會學(xué)主要思潮[M].葛智強(qiáng)等譯.上海譯文出版社，1988.

[6]（英）羅素.什么是快樂的人生[M].李國山譯.長江文藝出版社，2009.

[7]（古希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白譯注.商務(wù)印書館，2003.

[8]（古希臘）亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭譯.商務(wù)印書館，1965.

[9]梁漱溟.中國文化要義[M].上海人民出版社，2011.

[10]趙汀陽.天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論[M].江蘇教育出版社，2005.

[11]（德）卡西爾.國家的神話[M].范進(jìn)等譯.華夏出版社，1998.

[12]杜維明.現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[13]成中英.儒家的精神性[M].廣西師范大學(xué)出版社，2009.

[14]（美）史華慈.古代中國的思想世界[M].程鋼譯.江蘇人民出版社，2008.

作者簡介：朱祥海（1971-），男，遼寧撫順人，博士，石家莊學(xué)院政法學(xué)院教師，西南政法大學(xué)法學(xué)博士后流動站研究人員，主要從事法理學(xué)、比較法律文化研究。

張金蓮（1961-），女，河北石家莊人，石家莊學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院教授，主要從事傳統(tǒng)文化研究。

（責(zé)任編輯：楊立民）