王于飛 吳鷗

摘 要：《逍遙游》多被認為宣揚“絕對自由主義”和虛無縹緲、消極無為的人生觀，但莊子的本意是讓人們勘破大小、高下、生死、虛實等迷局，秉持天地之正，生命之原，掙脫現實的拘囿，獲得更大的人生自由，進而對世人和天下發(fā)揮積極的作用。

關鍵詞：小大之辨 天地之正 《逍遙游》 陶鑄堯舜

一、誤讀和曲解

在《莊子》一書當中，《逍遙游》不僅位居內篇第一，在內容上也是全書各篇的根基和主腦，在它之后的內外諸篇大多都是在這篇文章的基礎上生發(fā)和開展的，所以馬敘倫說：“開宗不了‘逍遙字，空讀《南華》三十篇?！保ā稙榍f子義證成率題絕句》）正因為《逍遙游》的文章之美，分量之重及影響之大，因而被節(jié)選入高中語文教材。但也因為這篇文章的文義復雜，歷來就眾說紛紜，莫衷一是，近代以來，西方哲學觀念被引入國內，本文很快就被貼上了“絕對自由主義”的標簽。為了證明這一宣判的正確性，《逍遙游》的文本被割裂，焦點被混淆，被看成一通淺薄偏執(zhí)的哲學怪談。隨著思想意義被扭曲和消解，本文的“含金量”也就只剩下所謂的“藝術價值”。于是，一篇《逍遙游》也就成為各種“創(chuàng)新”式解讀的消費對象，一時間魚龍曼衍，愈出愈奇。

具體而言，當下對《逍遙游》的主流解讀，大多根據“至人無己、神人無功、圣人無名”等句子，按照東晉支遁“茍非至足，豈所以逍遙乎”的思路，認為該篇要求人們摒棄一切外在憑據，追求一種不依不靠，絕對自由的精神世界，“這樣才能使得自己的精神超越世俗的一切乃至超脫自我”①。這樣的說法雖也有它的依據，卻未必體現了文章的精神實質。它虛化了“逍遙游”的內涵和意義，也遮蔽了莊子作為中華傳統(tǒng)文化重要源泉的應有價值。

在此基礎上，人們自然得出這樣的結論：“現實生活里，人們皆‘游于羿之彀中（《莊子·德充符》），何游而逍遙？在極不自由的環(huán)境中去追求極端的自由，不可能成為現實中奮斗的目標，只不過是內在欲望的一種自我滿足罷了?！雹谶@樣一來，“逍遙游”的思想意義也就被抹煞殆盡了。但類似的文章和觀點卻被大量采入各種參考資料和教學用書，進而為眾多教師所闡發(fā)。在這樣的解讀中，莊子不過是一個完全“無己”“無功”“無名”、徹底脫離現實、追求虛無縹緲絕對自由的思想異類，是一個不切實際、消極保守，無所作為的哲學畸人?！跺羞b游》不僅缺乏積極的社會意義和現實價值，還可能造成若干消極有害的“負能量”。就這樣，除了幾句“想象奇特”“文辭瑰偉”的空泛評價外，這篇傳世經典的精義幾乎被剝奪凈盡。這就難怪老師沒有教的激情，學生也沒有學的興趣，要想從中汲取傳統(tǒng)文化能量，豐富思想，潤澤生命，就更是無從談起了。

莊子《逍遙游》到底說了些什么？讓我們拂去塵埃，好好讀一讀全文吧。

二、小大之辨

文章一開頭便講鯤與鵬，蜩與學鳩，由此延伸出一連串的故事和道理。在莊子看來，無論是鵬鳥還是學鳩，無論是扶搖九萬里還是翱翔蓬蒿間，都各有其天然的飛行極致。如果它們各自站在自我的立場來看待對方，就很難彼此認同：誰看誰都別扭。后文中適莽蒼者、適百里者、適千里者，朝菌、蟪蛄和冥靈、大椿等寓言或比方，也都是說這個意思。

在這里，雖然莊子也認為“小知不及大知，小年不及大年”，但卻“言在此而意在彼”，他的真意是在“之二蟲，又何知”“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”中的“知”上。“朝菌”與“蟪蛄”的“不知”，緣于它們自身稟賦的局限。這種因天然局限所導致的“不知”，不可避免地存在于各種物類身上。而正是這些局限才導致各種“不知”，進而導致不同物類之間的比較錯位、理解隔膜和認同障礙。蜩與學鳩對鯤與鵬的輕薄哂笑也就是這么來的。

解讀這段文字的關鍵在于，莊子在指出差異、肯定大知和大年的同時，并沒有否定小知和小年，他也并不認為鳥當飛萬里、木須活千年、人必壽八百。如果都按大知、大年的標準來要求自己，非但沒有必要，無法做到，還必然與萬物的本性相違逆，一定不會有什么好結果。所謂“眾人匹之，不亦悲乎”，說的就是這個意思。

從這個意義上說，“小大之辨”其實沒有什么意義，因而不應拘泥、停留在這種簡單的小大之辨、高下之別的層次上厚此薄彼，是己非人。鵬鳥和學鳩既然都有各自的天地，也都有各自“飛之至”的天然局限，那就不用去跟這個比，跟那個比，仰望別人，或者嘲笑異類，而應立足于各自的稟賦和本性，在自己的領域、自己的生命里自由綻放。這樣的自由，也就是最基本的逍遙游。這種自由跟小大之辨有一定關系，但又必須超越這種只見事實不見事理，只看樹木不看樹林的視野局限。當然，在莊子看來，要想獲得更多的自由、更徹底的逍遙，就需要不斷地超越那些小知大知、常人常規(guī)、功名利祿，甚至壽夭生死等拘泥限制，不斷地勘破小大、生死、毀譽、高下、雌雄、虛實之辨，才能出入廬山，捏聚在我，在短暫的生命里實現最充分的自由。這種因不斷超越而獲得的逍遙，正是傳統(tǒng)中國人所追求的生存方式與生命形態(tài)的自由。它與西方人所強調的表達、選舉、聚會、游行等政治自由和絕對精神獨立等概念不在一個思想體系，因而在許多層面上很難對譯，也是不可通約的。

但需要特別注意的是，莊子并沒有以二元對立的方式來看待這個問題。他否定小大之辨的意義，卻從未否定小有小的意義、大有大的意義，也未嘗否定徙南溟或適莽蒼所依賴的不同條件，甚至還特別強調：“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力……風之積也不厚，則其負大翼也無力”，這也就是說，天地萬物，無論大小高下，于外都是有所憑借、依賴的。也就是說，莊子雖然追求超越而逍遙，卻并不否定現實，更未刻意將二者對立起來。認識到這一點，對我們理解下文有重要的意義。

三、無己、無功、無名

接下來是《逍遙游》中非常重要，也最易誤讀的一段。莊子提出了三種人生狀態(tài)，又逐一指出其局限。

第一種：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者，其自視也，亦如此矣?！边@些人有才能，其才能也可用之于一官、一鄉(xiāng)、一君，甚至一國上。在一般人看來，這樣的人已經很不錯了，他們自己也這樣看?？汕f子卻說，這樣的人連宋榮子都看不上。

宋榮子代表著第二種人：“且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣?！币簿褪遣还軇e人的毀譽，能夠超越榮辱自定自得的人。宋榮子看不上第一種人，是因為他們有那么一點才德，就斤斤為一官、一鄉(xiāng)、一君、一國所效，而不能于內外之分、榮辱之境中有以自守，反而在碌碌塵世中迷失了自我。

但在莊子看來，宋榮子這樣的人在世間也算得少見了（“未數數然”王先謙解作為數不多），但還是無足稱道：“雖然，猶有未樹也。”對這個“樹”字，成玄英和司馬彪都認為：“樹，立也”，司馬彪進一步釋“未樹”為“未立至德”。盡管宋榮子足以自守，卻不能于人于世有所樹立。這樣的人生雖不汲汲于俗世，卻又硁硁于自我，到底做不出什么有價值的建樹來，也就無法予以太多的肯定。

那第三種人又怎么樣呢？“夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免于行，猶有所待也?！绷凶舆@樣的人不僅能超脫俗累，淡然自守，還能進而駕馭自然“御風而行”，能為人所不能為，這樣的境界當然遠在前兩種人之上，算得上少之又少了。不過，縱然列子能“御風”而免于行、以臻乎“泠然善也”的妙境，那也還沒有達成人生的極致。因為只要“猶有所待”，就還有彼此、有對待，就還不能完全合同于道，實現最高境界的逍遙游。

那最高境界的逍遙游又是什么樣的呢？莊子說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉?！眰€人與天地合同了，生命的本質與天地的本根混一了，回歸自我的同時也就回歸了天道的正脈，生命了無牽掛，絕棄羈累，自由唾手可得，逍遙不期而至。

人到了這一境界，也就沒有了人己之分、功過之別與名實之辨。他們只是秉持天地之正，順應生命之原：道之所在即生之所在，道既無窮則生亦無窮，不能再多，也不會再少了。

到這里為止，莊子講了四種人生，也列舉了四個生命的層次。他雖然以無己、無名、無功的人生為極致，卻并未否定前面的任何一種生命狀態(tài)。事實上，四個層次是層層遞進，逐級上升的。它們雖有高下之分，卻絕不是彼此對立，非此即彼的。這就是說，莊子既肯定了前三種人生的價值，又指出其局限，而不是對之全盤否定，只接受最后一種人生罷了。

明白了這一點，下一個問題也就容易理解了：莊子并沒有簡單否定人生的各種依傍，對這些既支持著人生又制約著生命的依賴對象，莊子只是站在更高一級的層面上進行辯證的揚棄和超越：知、行、德、而（能）使人生能致效于世，也使人生為世所困，迷失自我；宋榮子智足以別內外、辨榮辱，卻又因這種枯淡的智識阻窒了向上的生機而無所建樹；列子雖能駕馭自然，卻還無法超越物我之別，從而把握至道要樞；唯有至人、神人、圣人一流才能夠“乘天地之正，而御六氣之辨”，實現徹底的逍遙游。在這里，潛藏著一個不斷揚棄和超越的內在價值取向：每一層次的揚棄都是通過向更高層次的超越來完成的。盡管莊子沒有強調各層次間的關聯，但在客觀上，它們環(huán)環(huán)相扣，像階梯一樣地逐級上升，每一級別的揚棄，導致每一層次的超越，進而實現每一境界的逍遙。每一層級之間都辯證地既肯定又否定，而不是截然分離，斷然否定。

而支道林所謂“茍非至足，豈所以逍遙乎”，恰好是將前面三個級別與最后一個層次之間絕對分離和對立起來，并對前者予以絕對否定，將“至足”當成了“逍遙”的先決條件。而這樣的理解，恰好阻斷了那種揚棄和超越的內在理路，將一條不斷揚棄、不斷超越、不斷升華的人生路徑一刀兩斷，變成了絕地天通的哲學神話。世俗人生與逍遙境界，因這條“茍非至足”的虛設而“盈盈一水間，脈脈不得語”。而后人認為莊子試圖“超越世俗的一切乃至超脫自我”的理解，也大致遵從了這樣一種思路。

接下來的問題是，莊子對前三種人所依傍的稟賦才能、自我生命和自然萬物都在一定程度上予以肯定之后又做了更高層次上的否定，但對最后一種人是否有所依傍卻沒有做出清晰的論斷。其實，至人、神人、圣人者流固然消除了對外物的依傍，但又何嘗不終歸于對“天地之正”與“六氣之辨”的依傍上來呢？所以讀者不能拘泥于待與不待的字面意思，而應抓住“天地之正”與“六氣之辨”所代表的“道”的根本。

從這個角度看，莊子的“至人無己，神人無功，圣人無名”并非著眼于否定己、否定功和否定名，而是立足于消解對人與己、功與過、名與實的強分軒輊與一味執(zhí)迷，讓人在不斷揚棄與超越后，日漸回歸到“道”的根本，從而使“天地之純，古人之大體”能夠再度為人所知、所得、所用。這一點，比較《莊子·天下》篇中的說法就會更加清楚：

圣有所生，王有所成，皆原于一。不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。③

上引文字的核心就在“不離”。所以《逍遙游》中的至人、神人與圣人也就是指那些不分人己、不辨功過、不異名實，而使之“不離于宗”“皆原于一”的人物。

理解了這個意思，莊子借無己、無功、無名以宣揚“絕對自由主義”的說法也就值得三思了。

四、怎樣才能“逍遙游”

如果回望《逍遙游》的行文脈絡，莊子不僅沒有否定“負舟之水”“負翼之風”乃至“三餐之糧”，甚至對“小大之辨”所涉及的各色人物也在一定程度上予以肯定：人們嘆服鯤與鵬的恢宏，又何嘗不能欣賞蜩與學鳩的放達呢？在這一點上，向秀與郭象“小大雖差，各任其性。茍當其分，逍遙一也”④的理解也許更為準確。

莊子不以為然的地方，在于各色人物站在自我的立場上，僅僅以自身形體的大小、行程的遠近或壽命的長短來強作小大之辨。在莊子看來，人與萬物各有其天賦的極致，在這方面較長論短并無多大意義。真的智者，應該在生命的層次和境界上去努力超越，不斷提升。因而“知效一官”一段文字就不僅指出了這向上的一路，還揭示了這一路上的若干境界和層次。

因此，莊子對前述四種人在基本傾向上都是肯定的，但層次越高、境界越大，就越為莊子所贊賞。

怎樣才能提高層次、升華境界呢？莊子沒有直白的文字表述，卻在對四種人的描述中給出了暗示。這就是從眼前的、狹小的現實中不斷地超越：“知效一官”諸人從物質層面的小我轉向對他人、對社會價值的追求；宋榮子從物質的人我世界上升到對自我精神、心靈世界的把握；列子又上了一層，不僅可以更好地控制自己的身心，還能駕馭自然“御風而行”；但到了至人、神人和圣人的層次，就已經實現了人與天合同、身與道混一的更高境界。

在這所有的超越背后，又都存在著一個共同的路徑和方式。就是努力從業(yè)已分裂、區(qū)別和對立的現實中掙脫出來，疏離開來，使自己有機會去尋求、有可能去把握這些現實背后那種綜合、統(tǒng)一和化生的要素，用莊子的話說，就是追求和回歸那個“不離于宗”“皆原于一”的天地之純，古人之大體。這是一個不斷超越的過程：人們不斷從原來的拘囿中擺脫出來，努力回歸宗本，以此獲得更大的自由，也進入更高的境界。所謂“逍遙”，也就是這種生命的態(tài)度或價值取向；而所謂“逍遙游”，亦即這種不斷升華的狀態(tài)與過程；至于所謂“乘天地之正，而御六氣之辨”，也不過是一種至為高級的狀態(tài)，卻不應是“逍遙游”的唯一表現。所以莊子接下來就通過“堯讓天下于許由”的故事，讓許由講了一大段話來闡明這一意思。原文如下：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息；其于光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌；其于澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之；吾自視缺然，請致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也；吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！”⑤

首先需要指出的是，許由并不是簡單拒絕堯的要求，也就是說，許由并非不想治天下，只是“天下既已治也”，他就不去追求“治天下”的虛名。所以，在莊子的筆下，許由并不是一個對現實漠不關心的高蹈之士，他只是拒絕陷入追求虛名的泥潭，而破壞自己逍遙自在的精神和生活狀態(tài)。而對偽譽浮華的清醒拒絕，就是一種超越和逍遙。

這個意思還體現在“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”這兩個比喻上。當鷦鷯得其一枝，偃鼠飲而滿腹，就不再追求更多的枝葉或溪流，而是快然自足地轉向生命的其他方面。這就是超越、是自由，也就是鷦鷯與偃鼠的“逍遙游”。它與“歸休乎君，予無所用天下為”的逍遙同一機樞。但許多人卻往往勘不破這個簡單的道理，其智慧還不如小小的鷦鷯和偃鼠。真是何其可悲！

五、逍遙有什么用

到這里，下面的一系列問題也就出來了：為什么追求逍遙游？它的意義或價值何在？逍遙人生和未能逍遙的人生有什么不同？換個角度說，逍遙并不意味著人生的終結，此后的生命又將何所作為？歸結起來說，逍遙游精神真是一種消極無為，沒有任何實際用處的東西嗎？它拿來干什么用？怎么用？

這些問題的具體答案，可以在《莊子》全文，特別是內七篇中去尋找。開宗立義的《逍遙游》只對最基本的幾個問題做了解答。

莊子首先借肩吾與連叔的問答指出最高境界的逍遙游：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一”，斷言“其塵垢粃糠將猶陶鑄堯舜”，在這樣的境界面前，連“治天下之民，平四海之政”的帝堯也為之悵然若失。如此這般的大機大用當然是一般人難以理解和想象的。但莊子的本意也不在談玄說怪，而是通過一些更為切實的例子來說明，因立場不同，看法不同和思想境界不同，事物的用途和用法也就會有所不同，以此引導人們對逍遙之后的生命意義和層次、境界展開新的思考與追求。

接下來的三個例子，分三個層次展開：

第一個例子是物質層面的：惠子種出了不同尋常的大瓠，卻無法以尋常的用法來使用它。遂欲“為其無用而掊之”；而莊子卻能超越尋常思維，獨辟蹊徑地看出大瓠不同尋常的用途，以為大樽，而浮于江湖，從而實現其不同尋常的意義與價值。

第二個例子是技能層面的：宋國人發(fā)現了能夠防止皮膚龜裂的特殊藥物，卻只能固守傳統(tǒng)，世世代代應用于洴澼絖的艱苦勞作；而外客卻能跳出洴澼絖的尋常思維，提升境界，尋求轉換，將其應用于軍事戰(zhàn)爭，終因戰(zhàn)功而裂地受封。

第三個例子就說到了生命的層面：莊子借大樗、漦牛為喻，論述超乎尋常的事物如果以尋常眼光去看待或使用，就會出現大樗不中繩墨，漦牛不能執(zhí)鼠的錯位，進而導致大而不知所用，眾人同去的遺憾；而莊子眼中的大樗，卻正因其無所可用而可以“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”。這對于莊子這樣的他者而言，自然是無用之用；而對于大樗這樣的生命自體來說，則正因為匠人不顧，眾所同去，才能“不夭斤斧，物無害者”。從這一角度說，大樗正因其無所可用，才因禍得福地擺脫了各種困苦傷害。這不正是一切生命最最重要的大用嗎？

從姑射神人說到其后的三個例子，一層層下來，莊子都是圍繞著“用”字來解說的。他當然沒有窮盡自然人生的全部層面，也沒有執(zhí)著于任一或高或低、或大或小的層次與境界。但在這些故事中，所有的不可思議、不可接受、不可認同乃至不可用，幾乎都因拘泥于眼前的現實，而無法擺脫低層次的習慣思維，只能無奈地得出無能為力，無所可用的消極結論；而所有認識的轉換、思維的創(chuàng)新和用途的拓展，也幾乎都是出于對現實的疏離和超越，即由眼前退回到“不離于宗”“皆原于一”的境地，這才能不斷產生新的創(chuàng)意、新的用途和新的思想境界，同時也在每一個不斷提升的層次、不斷拓展的境界上，實現著逍遙游的真正價值——看似無用的背后那些更有價值的大用。

莊子《逍遙游》既要講逍遙如何獲得，也要指出逍遙的目的和意義是要有所用。所謂“塵垢秕糠將猶陶鑄堯舜”，最終還是指向用，而不是許多人所理解的消極無用。不僅《逍遙游》如此，如果認真細讀《莊子》就會發(fā)現，莊子有時會慨然稱：“歸休乎君，予無所用天下為！”但另一方面，他真正希望的是自己能夠像大瓠、像不龜手之藥、像大樗和漦牛一樣，能夠拓展和發(fā)揮出對己、對人、對世、對天下的更大價值和作用?！皦m垢秕糠將猶陶鑄堯舜”，就是莊子的最高理想。

從“不夭斤斧”“浮于江湖”“裂地而封”，以至于“陶鑄堯舜”，莊子在自己的生命得以保全的前提下，一直在渴望積極有用于世人天下，這和孔子儒學所提倡的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”是有相通之處的。

六、結語

面對《逍遙游》，語文教材往往只是節(jié)選。比如人教版《普通高中課程標準實驗教科書語文第五冊》就始于“北冥有魚”，終于“至人無己，神人無功，圣人無名”。而其后的鷦鷯巢樹、偃鼠飲河，以及“塵垢粃糠將猶陶鑄堯舜”等重要內容則都被刪節(jié)。如果執(zhí)教者對莊子的閱讀和理解僅僅限于教材所選的篇幅，自然會把莊子看作消極避世的人，也自然會同意“《逍遙游》是闡發(fā)莊子追求絕對精神自由的思想觀點的著名篇章”“‘逍遙游的含義，是指無所依賴、絕對自由地翱翔于永恒的精神世界”⑥等觀點。如此成成相因下來，萬千學子在面對莊子這份珍貴文化遺產的時候，就只能空手而回了。

“不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層?！比绻覀兩钊腴喿x《逍遙游》全文，進而仔細鉆研《莊子》全書，便會帶著思考來看待教參，不讓這篇智慧深邃的經典論著淪為字詞講解和照本宣科的僵化教材。解讀出傳統(tǒng)經典的真正價值和意義，讓學生真正明了自己民族的文化傳統(tǒng)，拓深其思考，潤澤其生命，實為語文老師當擔之重責。

① 葛兆光：《中國思想史》，復旦大學出版社2010年版，第184頁。

②⑥ 人民教育出版社、課程教材研究所、中學語文課程教材研究開發(fā)中心：《普通高中課程標準實驗教科書語文必修第五冊教師教學用書》，人民教育出版社2015年版，第66頁，第56頁。

③④⑤ 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2006年版，第1065—1066頁，第1頁，第22—24頁。

參考文獻：

[1] 余家錫.世說新語箋疏[M].北京：中華書局，2015.

[2] 葛兆光.中國思想史[M].上海：復旦大學出版社，2010.

[3] 人民教育出版社，課程教材研究所，中學語文課程教材研究開發(fā)中心.普通高中課程標準實驗教科書語文必修第五冊教師教學用書[G].北京：人民教育出版社，2015.

[4] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2006.