吳功青

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帝國(guó)、教會(huì)與上帝*
——但丁的“二元論”及其理論困境

吳功青

內(nèi)容提要在《帝制論》中，但丁構(gòu)建了一個(gè)囊括一切人口、土地和民族的普世帝國(guó)，并將其權(quán)威直接訴諸上帝，賦予帝國(guó)和教會(huì)同等的地位。但丁的這一主張，進(jìn)一步發(fā)展了中世紀(jì)晚期的“二元論”思想，具有重要的歷史意義。不過(guò)，由于中世紀(jì)基督教神學(xué)和但丁自身思想的限制，這一“二元論”主張不可避免地陷入諸多理論困境。首先，但丁雖然批判了教皇和教會(huì)，但他仍然高度認(rèn)可它們的職權(quán)。其次，在但丁的基督教思想體系中，“永生的幸?！弊罱K高于“塵世的幸福”，精神權(quán)力具有相比于世俗權(quán)力的優(yōu)先性。以上兩點(diǎn)，為教會(huì)對(duì)帝國(guó)的干擾留下了巨大的空間。最后，但丁雖然把帝國(guó)的權(quán)威完全訴諸上帝，但上帝的意志又不可知，帝國(guó)的命運(yùn)變得撲朔迷離。世俗政治即便獨(dú)立于教會(huì)，但它無(wú)從建立自身的確定性。只有在現(xiàn)代政治哲學(xué)的革命浪潮中，世俗政治的自主性和確定性才能一步步實(shí)現(xiàn)。

二元論政治自主世俗權(quán)力精神權(quán)力命運(yùn)

九世紀(jì)以降，教會(huì)代表的精神權(quán)力(spiritual power)逐漸上升，開始與世俗權(quán)力(temporal power)分庭抗禮，成為主導(dǎo)中世紀(jì)教權(quán)和王權(quán)之爭(zhēng)的核心因素。在教權(quán)論者看來(lái)，教會(huì)或者同時(shí)掌管“兩把劍(two swords)”①，既具有精神權(quán)力也具有世俗權(quán)力；或者雖然只具有精神權(quán)力，但由于它高于世俗權(quán)力，因此在地位上要高于國(guó)家。②不論哪種情況，國(guó)家都受教會(huì)支配。教權(quán)論者的這一邏輯，在卜尼法斯八世的《一圣通諭》(Unam Sanctam)中達(dá)到了頂峰：精神權(quán)力不僅造就了世俗權(quán)力；更重要的是，當(dāng)世俗權(quán)力出錯(cuò)時(shí)，教會(huì)還有權(quán)審判它。③對(duì)此，王權(quán)論者針鋒相對(duì)地指出，《路加福音》中的兩把劍明確表明了世俗權(quán)力和精神權(quán)力的二元性(dualitas)。因此，精神權(quán)力不能干涉世俗權(quán)力，教皇也無(wú)權(quán)控制皇帝，而應(yīng)擺脫偏見(jiàn)、通力合作。不難看出，王權(quán)論者的“二元論”主張，意在謀取國(guó)家權(quán)力和教會(huì)權(quán)力的分離，為的是確立世俗政治的自主性(autonomy)。④從亨利四世一直到紅胡子腓特烈、腓特烈二世和亨利七世及其擁護(hù)者，“二元論”的聲音一直在持續(xù)地回蕩。

作為詩(shī)人、同時(shí)也是一名哲學(xué)家⑤，但丁對(duì)世俗政治的關(guān)注由來(lái)已久。無(wú)論是在故鄉(xiāng)佛羅倫薩的失敗，還是在意大利各個(gè)城市的流亡，都讓他對(duì)政治產(chǎn)生了異常痛苦和深刻的感受。然而，但丁在“地上之城”中的這些遭遇，并沒(méi)有讓他像奧古斯丁那樣，徹底否棄世俗政治的價(jià)值。⑥相反，受托馬斯倫理學(xué)的影響，但丁堅(jiān)持認(rèn)為：人類的理性仍然有向善的潛能。在靈性生活之外，人類社會(huì)有它獨(dú)立的“善”的目的。因此，“地上之城”盡管不完美，但它畢竟孕育著“上帝之城”的種子，具有獨(dú)立的神圣意義。⑦從這一立論出發(fā)，但丁構(gòu)造了他心中的最佳政制——一個(gè)普世的帝國(guó)(universale imperium)。在他看來(lái)，人類社會(huì)(humana civilitas)唯有在一個(gè)強(qiáng)力的皇帝的指引下，才能從根本上結(jié)束四分五裂的局面，實(shí)現(xiàn)永久的和平。這樣一個(gè)普世帝國(guó)，不僅符合神意，而且符合自然正當(dāng)，因此具有和教會(huì)同樣的合法性。可是，即便如此，但丁仍然必須回答擺在所有“二元論”者面前的一個(gè)基本問(wèn)題：帝國(guó)雖然合法，教會(huì)也同樣合法；那么，帝國(guó)究竟如何才能獨(dú)立于教會(huì)，實(shí)現(xiàn)真正的政治自主呢？

帝國(guó)與教會(huì)：兩重目的與兩種權(quán)力

如上，教權(quán)論者和王權(quán)論者的爭(zhēng)論，要害在于如何理解精神權(quán)力和世俗權(quán)力的等級(jí)秩序。之所以在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，教權(quán)論者能夠占據(jù)理論上的優(yōu)勢(shì)，根本上在于他們通過(guò)圣經(jīng)的解釋，確立了精神權(quán)力相對(duì)于世俗權(quán)力的優(yōu)先性。但丁意識(shí)到，一旦世俗權(quán)力被認(rèn)為來(lái)自于精神權(quán)力，皇帝就理所當(dāng)然地屈服于教皇，國(guó)家就理所當(dāng)然地屈服于教會(huì)。要想真正顛覆教權(quán)者的這一邏輯，就必須從根本上斬?cái)嗾螜?quán)力的教會(huì)起源，直接訴諸于上帝。于是，對(duì)于教皇和教會(huì)的性質(zhì)及其權(quán)限的理解，便成為但丁論證政治自主性的關(guān)鍵一環(huán)。

教權(quán)論者之所以篤信教權(quán)高于王權(quán)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)定，上帝把天國(guó)的鑰匙給了彼得，而彼得又將它傳給他的繼承人。彼得作為上帝的代理人(vicarius)，和上帝一樣，不僅具有掌管教會(huì)事務(wù)的權(quán)力，而且具有掌管世俗事務(wù)的權(quán)力。而但丁認(rèn)為：教會(huì)作為基督徒的聯(lián)合體，根本就不可能、也不應(yīng)該掌管世俗權(quán)力。但丁指出：“教會(huì)的形式不是別的，正是基督一生的言行”(“Forma autem Ecclesie nichil aliud est quam vita Cristi”，Monarchia, 3:15)。但丁注意到，基督在生前已經(jīng)當(dāng)著彼拉多的面說(shuō)過(guò)“我的國(guó)不屬于這世界”(《約翰福音》18:36)，明確放棄了世俗權(quán)力。雖然根據(jù)《詩(shī)篇》的記載“海洋是他造，海洋屬于他”(《詩(shī)篇》94:5)，上帝并非沒(méi)有統(tǒng)治世界的權(quán)能；但是，耶穌基督已經(jīng)代替教會(huì)做了榜樣，不再關(guān)心世俗政治。既如此，教會(huì)就應(yīng)該言行一致，主動(dòng)放棄自己并不具有也不應(yīng)該具有的、任命世俗君主的權(quán)力，回到“基督一生的言行”這一純粹屬靈的形式之中。

歸根結(jié)底，教皇掌管的精神權(quán)力和皇帝掌管的世俗權(quán)力是兩種不同性質(zhì)的權(quán)力，應(yīng)當(dāng)彼此分離。這一理論的邏輯基礎(chǔ)，在于人類的兩重性。但丁認(rèn)為，“在萬(wàn)物之中，唯有人類處于可朽與不朽之間”(Monarchia,3:16)。前者對(duì)應(yīng)的是人的身體，后者對(duì)應(yīng)的是人的靈魂。因?yàn)槿说倪@種兩重性，人類的存在就有了兩重目的(duplex finis)：一個(gè)是與身體對(duì)應(yīng)的塵世幸福(beatitudo terrestris)，是自然的；一個(gè)與靈魂對(duì)應(yīng)的永生幸福(beatitudo coelestis)，只有依靠恩典才能成全。在但丁看來(lái)，塵世幸福和永生幸福同是人的最終目的(ultimum finem)，都值得人去追求。⑧相應(yīng)地，兩重目的必須通過(guò)不同的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)。塵世的幸福，需要遵從哲學(xué)的教導(dǎo)(phylosofica documenta)，依據(jù)亞里士多德哲學(xué)意義上的道德和理智德性(virtutes morales et intellectuales)來(lái)完成；而永生的幸福，則要依據(jù)我們的神學(xué)德性，即信、望、愛(ài)方能實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，由于貪欲，人類變成了脫韁的野馬，非經(jīng)騎手的控制無(wú)法走上正途。上帝給人類分派的兩個(gè)騎手，一個(gè)是教皇，另一個(gè)是普世帝國(guó)的皇帝。前者通過(guò)啟示(revelata)引導(dǎo)人類走向永生的幸福，后者利用哲學(xué)的教導(dǎo)引領(lǐng)人類走向塵世的幸福。但丁的這一思想譜系，可以由吉爾松繪制的圖表來(lái)說(shuō)明⑨：

人

可朽性不朽性

塵世的幸福永恒的幸福

自然恩典

哲學(xué)教導(dǎo)靈性教導(dǎo)

自然德性神學(xué)德性

哲學(xué)家的權(quán)威啟示

皇帝教皇

根據(jù)兩重目的和兩種權(quán)力的劃分，但丁有力地證實(shí)：普世帝國(guó)的權(quán)威直接來(lái)自于上帝。上帝是教會(huì)權(quán)力的來(lái)源，也是世俗權(quán)力的來(lái)源。帝國(guó)和教會(huì)一樣，二者是平行、獨(dú)立而平等的權(quán)威。帝國(guó)既無(wú)權(quán)干涉教會(huì)，教會(huì)也無(wú)權(quán)干涉帝國(guó)。由此一來(lái)，帝國(guó)所代表的世俗權(quán)力便排除了教會(huì)的干擾，獲得了相當(dāng)程度的自主性。但丁的這一“二元論”邏輯，可擬簡(jiǎn)圖如下：

上帝

教會(huì)國(guó)家

教皇皇帝

然而，令人相當(dāng)困惑的是，對(duì)于自己的“二元論”主張，但丁似乎有所猶疑。在《帝制論》的末段，但丁總結(jié)完自己的觀點(diǎn)后，突然語(yǔ)焉不詳?shù)卣f(shuō)道，對(duì)于最后一個(gè)問(wèn)題，即皇帝的權(quán)威究竟直接來(lái)自于上帝還是其代理人(教皇)的問(wèn)題不能從字面上理解(sic stricte recipienda est)，以至于認(rèn)為羅馬皇帝從不會(huì)服從于教皇。“畢竟，可朽的幸福在某種程度上要聽(tīng)從于不朽的幸福。因此，愷撒之敬重彼得，猶如長(zhǎng)子敬重父親”(Monarchia,3:16)。寥寥數(shù)言，一改此前的論斷，不再談?wù)搩煞N權(quán)威的平等，轉(zhuǎn)而肯定皇帝對(duì)教皇的服從。如果是這樣，但丁此前的“二元論”又有何意義呢？

正是由于《帝制論》末節(jié)的這一表述，有些學(xué)者試圖認(rèn)定：但丁延遲地否定了此前的主張。⑩不過(guò)，僅從文本上說(shuō)，即便但丁肯定了皇帝對(duì)教皇的敬重，也不能推導(dǎo)出皇帝在政治上對(duì)教皇的服從。因?yàn)?，就在說(shuō)完上面這幾句話后，但丁在《帝制論》的結(jié)尾又強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“他(皇帝)只依據(jù)上帝統(tǒng)治世界，因?yàn)樯系凼庆`性事務(wù)和世俗事務(wù)的統(tǒng)治者”(“cui ab Illo solo prefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator”，Monarchia,3:15)根據(jù)這一論述，我們?nèi)匀豢梢酝茢啵夯实鄣臋?quán)威直接來(lái)自于上帝，不受教皇的約束。也就是說(shuō)，皇帝對(duì)教皇的敬重不構(gòu)成皇帝在權(quán)力上的服從，二者的權(quán)威還是平等的。

職權(quán)：教皇與教會(huì)

就《地獄篇》而言，但丁控訴教會(huì)和教皇腐敗的詩(shī)句屢見(jiàn)不鮮。第一歌中，但丁以母狼的貪婪來(lái)比喻教會(huì)，為整部《神曲》中教會(huì)的腐敗形象打下了基調(diào)。第十四歌中，維吉爾借助克里特島的神話告訴但丁，巨人的塑像從頭到腳逐漸墮落，仿佛人類的歷史逐漸墮落；支撐這位巨人的右腳即教會(huì)由陶土做成，隨時(shí)都有倒下的危險(xiǎn)，以此隱喻教會(huì)的腐敗給人類社會(huì)帶來(lái)的災(zāi)難。同樣，對(duì)于教會(huì)的領(lǐng)袖教皇，但丁亦極盡諷刺和挖苦。在地獄的外圍，那“由于怯懦而放棄大位”的教皇切里斯迪諾五世隨同其他卑怯的靈魂一起，跟著一面大旗涌動(dòng)，赤身裸體被牛虻和黃蜂蟄來(lái)蟄去(第三歌)；在地獄的第八層第三囊中，教皇尼古拉三世和即將到來(lái)的卜尼法斯八世因?yàn)橘I賣圣職，身子倒插在空洞里，腳掌被火焰灼燒(第十九歌)。但丁的這些安排，表達(dá)了他對(duì)教會(huì)和教皇的嚴(yán)厲批判。在但丁心中，二者是引導(dǎo)人類走向永恒幸福的指南針，但由于貪婪和腐敗，已經(jīng)完全喪失了原初的本質(zhì)，使得整個(gè)人類社會(huì)的幸福變得岌岌可危。這樣看來(lái)，《神曲》似乎構(gòu)成了對(duì)《帝制論》中“二元論”邏輯的佐證：既然教會(huì)因而腐敗而遭受責(zé)難，既然教皇也不再像教權(quán)論那樣說(shuō)的具有無(wú)上的權(quán)威，甚至因?yàn)楦瘮〔坏貌辉诘鬲z中受罰；那么，教會(huì)的權(quán)威如何能高于國(guó)家，教皇的權(quán)力又如何能夠高于皇帝的權(quán)力呢？

如果說(shuō)，《地獄篇》中對(duì)尼古拉三世和卜尼法斯八世等教皇的安排中隱含了但丁對(duì)對(duì)教皇職權(quán)的批評(píng)和限定，那么，就整部《地獄篇》來(lái)說(shuō)，但丁還是給教皇的職權(quán)留下大量的空間。我們僅舉幾例來(lái)說(shuō)明。第一例，在靈泊獄中，懸浮著眾多沒(méi)有受洗的嬰兒和男女。但丁說(shuō)，“他們并沒(méi)有犯罪；如果他們是有功德的，那也不夠，因?yàn)樗麄儧](méi)有領(lǐng)受洗禮，而洗禮是你所信奉的宗教之門”(《地獄篇》第四歌)。洗禮作為天主教教會(huì)規(guī)定的“七大圣事”之一，是一個(gè)人是否得救的根本前提。這種因?yàn)槿藳](méi)有受洗而被罰入地獄的權(quán)力無(wú)疑來(lái)自于教會(huì)，并最終歸于教皇。第二例，在第六層地獄中，住著很多異端信徒和伊壁鳩魯主義信徒。他們因?yàn)樯胺赶庐惗酥?，死后被置入發(fā)燙的石棺中被火焰烘烤。而異端之為異端，無(wú)非在于正統(tǒng)教會(huì)的裁判，這一裁判權(quán)的擁有者，正是教皇(《地獄篇》第十歌)。第三例，在地獄第八層第九囊，但丁以“分裂教會(huì)”為名將伊斯蘭教先知穆罕穆德和阿里放進(jìn)地獄，遭受身體分裂之苦，其初衷，乃是為了維護(hù)基督教教會(huì)的統(tǒng)一(《地獄篇》第二十八歌)。這自然意味著，基督徒要在一個(gè)統(tǒng)一的教會(huì)下，接受唯一教皇的領(lǐng)導(dǎo)。

皇帝：權(quán)能、德性與信仰

作為皇帝，他首先需要擁有權(quán)能(potestas，力量)。但丁所構(gòu)想的普世帝國(guó)，是將所有人口、土地和民族都囊括在內(nèi)的政治共同體。作為普世帝國(guó)的統(tǒng)治者，皇帝的目的是伸張正義，維持和平，因此不得不具備強(qiáng)大的權(quán)能。但丁之所以對(duì)神圣羅馬帝國(guó)歷史上的許多君主不滿，而唯獨(dú)對(duì)亨利七世情有獨(dú)鐘，根本上是因?yàn)樵谒闹?，亨利七世是一個(gè)頗有權(quán)能的人，這只“不以土地也不以金錢，而以智慧、愛(ài)和美德為食”的獵犬，才是“衰微的意大利的救星”(《地獄篇》第一歌)。僅僅有權(quán)能當(dāng)然還不夠，理想的皇帝還要有統(tǒng)一世界的強(qiáng)大意志。這樣的人，必須貪欲最少、最富正義，更重要的是，他必須勇于使用自己的自由意志，敢于承擔(dān)自己的命運(yùn)。

皇帝僅僅有權(quán)能和意志還不夠，還需要德性。在《帝制論》中，但丁明確要求皇帝具有亞里士多德倫理學(xué)的道德德性和理智德性(virtutes)；在《地獄篇》中，但丁用詩(shī)歌的形式，將這一體系更為生動(dòng)地描繪了出來(lái)。眾所周知，亞里士多德將人的罪分為不節(jié)制、惡意與放縱三種。但丁根據(jù)這一劃分，將地獄分成九層，其中二到五層分別為邪淫、貪食、貪財(cái)和易怒罪；第七層為暴力罪，八至九層為惡意之罪。不難看出，在但丁的體系中，凡是犯下這三種罪的人，即便他具備皇帝所需要的強(qiáng)大權(quán)能和意志，也要在地獄中受罰。無(wú)論是因?yàn)樾耙锒豢耧L(fēng)吹得忽上忽下的蘇丹國(guó)王賽蜜拉米斯(《地獄篇》第五歌)，還是因?yàn)殛幹\詭計(jì)而在火焰中受苦的奧德修斯(《地獄篇》第二十六歌)，他們都沒(méi)有因?yàn)樽约旱臋?quán)能而升上天國(guó)。特別是馬其頓國(guó)王亞歷山大，即便生前建造了一個(gè)橫跨三大洲的亞歷山大帝國(guó)，一個(gè)最接近羅馬帝國(guó)的世界帝國(guó)，死后也要因?yàn)椤皻⑷肆餮?、掠奪臣民財(cái)產(chǎn)”的暴力傷害他人身體和財(cái)產(chǎn)之罪而在血河中受苦(《地獄篇》第十二歌)。這就說(shuō)明，僅僅具有權(quán)能而不具有德性的人，死后無(wú)法進(jìn)天國(guó)。

歸根結(jié)底，在中世紀(jì)時(shí)代，“永生的幸福”還是比“塵世的幸?！备鼮橹匾翱尚嗟男腋Ｔ谀撤矫嬉?tīng)從于不朽的幸?！?。在《帝制論》中，但丁雖然給出了一個(gè)帝國(guó)和教會(huì)分離的“二元論”體系，但在《神曲》中，但丁卻向我們揭示：只有依賴于虔誠(chéng)的基督教信仰，人才能獲得真正的拯救。普世帝國(guó)和皇帝的作用，能夠幫助人在“地上之城”獲得幸福，但它不能幫助一個(gè)人進(jìn)入“上帝之城”。但丁雖然也說(shuō)，“塵世的幸福”和“永生的幸?！蓖瑯又匾?，都是人的最終目的。但是，在基督教的信仰和救贖體系中，“永生的幸福”最終還是比“塵世的幸?！备匾虼司駲?quán)力仍在某種意義上具有優(yōu)先性。雖然但丁對(duì)于精神權(quán)力進(jìn)行了嚴(yán)厲的限制，但仍然在相當(dāng)程度上予以認(rèn)可，保留了教皇和教會(huì)相當(dāng)大的職權(quán)。結(jié)果，但丁雖然強(qiáng)調(diào)精神權(quán)力和世俗權(quán)力的分離和平等，但他仍然無(wú)法徹底清除精神權(quán)力憑借它的優(yōu)先性，對(duì)世俗權(quán)力形成的干擾。

帝國(guó)、上帝與命運(yùn)

然而，問(wèn)題在于，作為實(shí)現(xiàn)“塵世的幸?！钡钠帐赖蹏?guó)，它本身是否可能？雖然但丁強(qiáng)調(diào)，羅馬帝國(guó)作為普世帝國(guó)的原型，曾經(jīng)受到神意的保護(hù)(《帝制論》第二卷)。但是，新的普世帝國(guó)能否實(shí)現(xiàn)，何時(shí)實(shí)現(xiàn)，是否為上帝庇護(hù)，則是另外一個(gè)問(wèn)題。理論上，普世帝國(guó)具有深刻的神學(xué)基礎(chǔ)，具有和普世教會(huì)一樣的合法性，但這種神圣性不足以解決普世帝國(guó)作為世俗政治在現(xiàn)實(shí)中遭遇的困難。普世帝國(guó)的未來(lái)，最終還是靠人類自己。只有當(dāng)人類社會(huì)有了結(jié)為帝國(guó)的自由意志，只有當(dāng)具有皇帝潛能的君主們敢于承擔(dān)自己的責(zé)任，運(yùn)用自由意志積極進(jìn)取，克服現(xiàn)實(shí)的困難，普世帝國(guó)方有實(shí)現(xiàn)的可能。

但是，自由意志在心靈中的這種作用僅限于人德性上的成全，本身并不能確保世俗政治的成功，更無(wú)法確保普世帝國(guó)的實(shí)現(xiàn)。世俗政治成功與否，并非人的自由意志能夠決定，而是取決于命運(yùn)(fortuna)。關(guān)于命運(yùn)，但丁在《地獄篇》中說(shuō)：

“現(xiàn)在我要讓你接受我關(guān)于命運(yùn)女神的看法。智慧超越一切者創(chuàng)造者創(chuàng)造了諸天，并且給它們指派了推動(dòng)者，使每一部分的光反射到每一相應(yīng)的部分，把光分配得均勻。同樣，他也給世上的榮華指定了一位女總管和領(lǐng)導(dǎo)者，她及時(shí)把虛幻的榮華從一個(gè)民族轉(zhuǎn)移給另一個(gè)民族，從一個(gè)家族轉(zhuǎn)移給另一個(gè)家族，人的智慧無(wú)法加以阻撓；所以一個(gè)民族就統(tǒng)治，另一個(gè)民族就衰微，都是根據(jù)她的判斷而定，這種判斷就像早里的蛇似的，為人的眼睛所不能見(jiàn)。你們的智慧不能抗拒她：她預(yù)見(jiàn)，判斷并且如同其他的神執(zhí)行各自的職務(wù)一樣，執(zhí)行她的職務(wù)。她的變化無(wú)盡無(wú)休，必然性迫使她行動(dòng)迅速；因此，就常常輪到一些人經(jīng)歷命運(yùn)變化?！?《地獄篇》第七歌)

然而，正如命運(yùn)女神的變化我們無(wú)從前知，上帝的意志我們亦無(wú)法前知。受中世紀(jì)晚期意志論的影響，但丁相信：上帝的意志是徹底自由的，人類永遠(yuǎn)無(wú)法測(cè)度。上帝意志的這種不確定表現(xiàn)在世俗政治上，就是“一個(gè)民族就統(tǒng)治，另一個(gè)民族就衰微”，“變化無(wú)盡無(wú)休”并且“為人的眼睛所不見(jiàn)”。這實(shí)際上意味著，普世帝國(guó)最后由誰(shuí)統(tǒng)治，能否保持穩(wěn)固，是一件人類永遠(yuǎn)無(wú)法確定的事情。誠(chéng)然，人類雖然可以發(fā)揮自己的自由意志，但它的這種力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以決定自身，特別是世俗政治的命運(yùn)。帝國(guó)最終能否實(shí)現(xiàn)，還在于神意(Providentia)，在于上帝不可知的意志。由此，世俗政治即便能從教會(huì)的影響中獨(dú)立出來(lái)，但由于它與上帝的這種神學(xué)關(guān)聯(lián)，也使得它最終無(wú)法獲得自身的確定性。

總　結(jié)

在《帝制論》中，但丁從人類生活的兩重目的出發(fā)，清晰地劃分了世俗權(quán)力和精神權(quán)力，試圖將國(guó)家從教會(huì)中分離出來(lái)。在但丁看來(lái)，國(guó)家和教會(huì)一樣，其權(quán)力都是來(lái)自于上帝。因此，國(guó)家的世俗權(quán)力和教會(huì)的精神權(quán)力一樣，具有獨(dú)立而平等的權(quán)威。但丁的這一“二元論”努力，旨在排除教會(huì)對(duì)于國(guó)家的影響，確立世俗政治的自主性。但是，我們注意到，但丁在批評(píng)作為個(gè)人的教皇的同時(shí)，仍然高度肯定了教皇的職權(quán)，給教會(huì)留下諸多的裁判權(quán)，從而為教會(huì)和國(guó)家的徹底分離埋下了隱患。

在《神曲》中，但丁基于中世紀(jì)的信仰和救贖體系，肯定“永生的幸?！备哂凇皦m世的幸?！?，精神權(quán)力優(yōu)先于世俗權(quán)力，客觀上為教會(huì)對(duì)世俗政治的干擾留下了巨大的空間。這提示我們，世俗政治要想徹底擺脫精神權(quán)力的影響，必須從根本上肯定“塵世的幸?！迸c“永生的幸福”同等的價(jià)值，賦予“塵世的幸?！币酝瑯拥纳袷バ?文藝復(fù)興)；必須將君主自身的能力與德性分開，消除信仰對(duì)世俗君主的影響(馬基雅維利)；最重要的，必須從根本上斬?cái)嘟虝?huì)對(duì)于精神權(quán)力的壟斷，祛除儀式在人救贖過(guò)程中的關(guān)鍵作用，將人是否得救的重心從教會(huì)轉(zhuǎn)移到靈魂和上帝的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中來(lái)(新教改革)。

最后，但丁將世俗權(quán)力直接追溯至上帝的做法，一方面固然限制了精神權(quán)力對(duì)世俗權(quán)力的干擾，但另一方面也使得世俗政治完全為上帝的意志所操控，無(wú)法獲得自身的確定性。但丁的困境啟示我們，世俗政治要想獲得自身的確定性，必須從根本上脫離神學(xué)政治的邏輯，將“君權(quán)神授”下的世俗政治從上帝之光的籠罩下解放出來(lái)，將政治變成屬人的政治(霍布斯)，通過(guò)人的操作來(lái)實(shí)現(xiàn)的政治(契約論)。誠(chéng)然，一個(gè)純粹世俗的政治其自主性是否可能、有何困難，這是現(xiàn)代政治哲學(xué)需要共同面對(duì)的主題。無(wú)論如何，在但丁對(duì)世俗政治的自主性和確定性的思考中，我們看到了作為一個(gè)中世紀(jì)政治思想家的偉大貢獻(xiàn)，看到了他的局限，以及他為現(xiàn)代政治革命開創(chuàng)的諸種可能。

①“兩把劍”見(jiàn)于圣經(jīng)《約翰福音》18:11，《馬太福音》26:52；在中世紀(jì)政治思想理論中，“兩把劍”常常用來(lái)比喻兩種權(quán)力。

②有關(guān)中世紀(jì)教權(quán)和王權(quán)爭(zhēng)論的細(xì)節(jié)可參考伯恩斯主編《劍橋中世紀(jì)政治思想史》(下)第十四章，“精神權(quán)力和世俗權(quán)力”，第510-578頁(yè)。

③《一圣通諭》說(shuō)，“確定有兩種司法權(quán)——靈性的和世俗的。教皇首要地?fù)碛徐`性司法權(quán)——它由基督授予彼得以及彼得的繼承者教皇；皇帝和其他的國(guó)王們擁有世俗司法權(quán)。然而，教皇也有權(quán)對(duì)所有‘因罪的原因’而發(fā)生的世俗事件進(jìn)行管轄和審判……因此，世俗司法權(quán)也屬于教皇，他是基督和彼得的代理人?！?/p>

④需要特別指出的是，對(duì)于但丁以及中世紀(jì)的王權(quán)論者來(lái)說(shuō)，世俗政治的自主性僅僅表現(xiàn)在世俗政治不受教會(huì)權(quán)力的干擾，而非像現(xiàn)代哲人如馬基雅維利那樣，要求世俗政治完全脫離上帝的權(quán)威，成為完全屬人的政治，實(shí)現(xiàn)徹底的自主。不過(guò)，如果沒(méi)有國(guó)家權(quán)力與教會(huì)權(quán)力的分離，完全屬人的政治也絕不可能。而且，就教會(huì)和國(guó)家的分離這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，也要等現(xiàn)代政治哲學(xué)的圖景中才能徹底地實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代政治革命對(duì)政治的自主性訴求乃是但丁以及中世紀(jì)晚期的“二元論”邏輯的進(jìn)一步深化?；谶@一考慮，我們將但丁的“二元論”主張納入到中世紀(jì)-近代對(duì)政治自主性訴求的歷史脈絡(luò)中加以理解。有關(guān)中世紀(jì)-近代政治革命種兩種權(quán)力斗爭(zhēng)的歷史線索，特別參考吳增定《利維坦的道德困境》的“前言”部分，三聯(lián)書店，2012年，第1-13頁(yè)。

⑤在但丁的諸多研究者，吉爾松最為完整地揭示了但丁的哲學(xué)家身份，見(jiàn)Gilson, Dante The Philosopher，Translated by David Moore, London： Sheed & Ward， 1948.

⑥有關(guān)奧古斯丁對(duì)“地上之城”和“上帝之城”的態(tài)度，特別參考吳飛《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁于西方文明的終結(jié)》的導(dǎo)論部分“奧古斯丁與羅馬”，三聯(lián)書店，2013年，第1-31頁(yè)。

⑦朱振宇：《但丁的“世界帝國(guó)”：在自然正義與末世異象之間》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年10月28日。

⑧正如吉爾松指出的，雖然在《論君主制》(De regimine principum)中，托馬斯比起中世紀(jì)的其他神學(xué)家更多地肯定了人自然目的的正當(dāng)性。但他仍然認(rèn)為，自然目的不構(gòu)成人的最終目的，人在此世的目的只有與死后生活的目的相連才值得被追求。因此，永恒的幸福才是人唯一的最終目的。Gilson, Dante The Philosopher, pp.192-193.

⑨Gilson, Dante The Philosopher, p.197.

⑩見(jiàn)J.Rivirre, Le problème d’Eglise et de l’Etat au temps de Philippe de Bel, Paris, 1926, p.338,Bellarmin為這種做法負(fù)責(zé), G. Manacorda在與G.Gentile的論戰(zhàn)中也持這一立場(chǎng)。

〔責(zé)任編輯：成婧〕

吳功青，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院講師，wugongqing82@gmail.com。北京，100872

*本文系中國(guó)人民大學(xué)明德青年學(xué)者計(jì)劃“文藝復(fù)興哲學(xué)著作的翻譯和研究”(項(xiàng)目號(hào)：14XNJ029)的階段性成果。