○張大為

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文學(xué)的“理論”與“實踐”

○張大為

人們會設(shè)想，在文學(xué)的“理論”與“實踐”之間，必定存在著某種似乎是對等和平均的關(guān)系，人們自然早已經(jīng)厭煩了從這種概念格局當(dāng)中得出的某些“中庸”的結(jié)論，因而認(rèn)定這其間再也不可能有什么想象不出的新奇話題。因此人們通常的做法是整體拋棄這種理論格局，但這并沒有增進(jìn)我們對于文學(xué)問題的理解和認(rèn)知，并使其保留為一種人們實際上隨時會自覺不自覺地陷入其中的、隱蔽的觀念圈套和思維陷阱。從而，這里需要的，就似乎是對于這里的觀念死結(jié)和概念僵局本身，進(jìn)行某種比較徹底的再思維和再思考?？偟恼f來，任何“理論”與“實踐”之間的勻平與直線化的對等或?qū)α?，都是一種“理論”意識形態(tài)的僵化格局或物化幻境；而下文所涉及到的生活秩序、價值關(guān)系、文化格局等，都是顛倒過去的虛幻概念格局的產(chǎn)物，而并非給出或傾向某種特定的理論范式——它們或許可以看成是某種理論范式集群和某些理論傾向，共同匯聚起來的理論視域之隱約的地平線。

一、文學(xué)的“理論”與“實踐”關(guān)系是生活秩序的映現(xiàn)

在西方傳統(tǒng)的早期，關(guān)于文學(xué)的“理論”與“實踐”關(guān)系問題，大致可以看作是囊括在一個更為宏大的關(guān)系格局當(dāng)中——也就是說，它包含在詩歌與哲學(xué)的關(guān)系或“詩與哲學(xué)之爭”的問題性當(dāng)中。之所以這么說，是因為在它們背后，包含著理應(yīng)屬于這兩方面問題的共同基礎(chǔ)的問題，即真理或真理性的問題。離開這樣一個基礎(chǔ)，后來的“理論”與“實踐”問題的探討就越來越離題，而可能尤以關(guān)于文學(xué)的“理論”與“實踐”問題為甚：

在古老的層次上，不管先知是以詩人還是預(yù)言家的身份出現(xiàn)，都是天生的“真理的主人”：真理是事情基本順序的一部分，一種社會功能的一方面……在宗教哲學(xué)人士那里……與欺騙完全分離的真理不再具有社會功能……這種新的真理的主人一定會意識到是什么將他與其他人區(qū)別開來，并且使他自己成為一個杰出的個體。①

在人類文明的早期，詩人大都承擔(dān)過“先知”一類的“真理的主人”的身份。盡管這種“真理”可以是超驗性的神秘啟示或者存在本身的自然秩序——在中國傳統(tǒng)當(dāng)中，這都可以歸之于“天道”的范疇，但更傾向于后者。在這種情況下，古典詩人不僅僅是吟詠性情：“古代詩歌一開始就具有政治性的意圖，詩人大都懷有立法者的心胸”。②這種立法不是具體的法律條款，就像古希臘人有如生活在《荷馬史詩》的世界當(dāng)中一樣，古典史詩奠定的是通過神話和天、地、神、人之間的關(guān)系而體現(xiàn)出來的生活世界的基本價值秩序，這正是廣義上的律法，同時也是根本意義上的政治。它所規(guī)定的是人們的生活方式及其背后的價值譜系，在此基礎(chǔ)上，才能建立狹義上的國家政治和法律秩序。在這個意義上，中國傳統(tǒng)當(dāng)中詩教作為“百世以下之制，為全球法者也”（廖平《知圣篇》），以及文學(xué)“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”的地位（曹丕《典論·論文》），也就都不是空洞的泛泛而言。近代以來詩人雪萊、理論家弗萊等似乎試圖恢復(fù)詩和文學(xué)的某種秩序原型意義，但現(xiàn)代世界當(dāng)中，這樣的思想方式和理論意圖已經(jīng)言不及質(zhì)。

就思考文學(xué)問題的文學(xué)理性或者“文學(xué)理論”來說，此時人類的理性或者理論能力還不足逼視文學(xué)或詩歌這一洶涌的“真理”之源，因此也還談不上對于文學(xué)“本身”的理論凝視——這種思維方式必然伴隨著存在領(lǐng)域以及“真理”格局本身某種巨大的分離或分立?；蛘哒f，理論化的“宗教哲學(xué)”之類，與詩或文學(xué)處置的是同一個對象領(lǐng)域——世界的存在秘密本身。就此而言，文學(xué)的存在方式是與人類的生活世界和生活秩序相交融的一種價值世界和文化格局。文學(xué)的文化價值格局，不僅僅是作家個體的文化修養(yǎng)與作品的“文化”內(nèi)涵、“審美”價值，它涉及文學(xué)的文化構(gòu)成與“在文學(xué)中存在”的生存方式，同樣，文學(xué)也給出與規(guī)范這種生存秩序與存在方式：

西方文學(xué)的傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對局限在作品里，就像《伊利亞特》中阿喀琉斯的盾牌一樣，自身就是個完滿的世界。中國的文學(xué)傳統(tǒng)則傾向于強(qiáng)調(diào)作品同活的世界之間的延續(xù)性。③

如果能夠進(jìn)行一種理論眼光和視角的轉(zhuǎn)換，如果能夠感受一種與這樣的表述方式似乎是“垂直”交叉的眼光，就會看到，這不僅僅是作品“本身”的問題，或作品自身能夠決定的“存在方式”，而同時也是觀念和理論思維格局?；蛘哒f不太準(zhǔn)確地說，它們同時既是“理論”的也是“實踐”的“傾向”，是生活世界當(dāng)中展開的文學(xué)“理論”和“實踐”，在錯綜編織當(dāng)中共同決定的關(guān)于文學(xué)的文化價值格局。文學(xué)產(chǎn)生和存在于這個格局當(dāng)中，同樣也反映著這樣的格局。反過來說，在這種“理論”與“實踐”的雙重“傾向”當(dāng)中，超越個體實踐和文學(xué)個例范疇，凝聚著“文學(xué)”作為存在方式的“真理”，這個“真理”不是現(xiàn)代意義上的“文學(xué)理論”的“真理”，也不是現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)的“真理”，而是那種具備政治和社會結(jié)構(gòu)性功能作用的“真理”，它指向一個活生生的價值世界和文化存在方式：無論是作為“完滿的世界”還是“同活的世界之間的延續(xù)性”，它都價值地、文化地聯(lián)系著人們的生活秩序，“理論”的肌理與“實踐”的經(jīng)緯條暢、順達(dá)地編織著生活世界內(nèi)在的文化法則與生活倫理。從這樣一種關(guān)系著眼，文學(xué)的“理論”與“實踐”的真理性品質(zhì)與真理功能，在一片荒蕪的后現(xiàn)代的蒼涼世界當(dāng)中，還是一個有待發(fā)掘的領(lǐng)域；而如果能從“文學(xué)”的“理論”與“實踐”考量當(dāng)中接近此種意義上的真理性，也就不是一種偶然的幸運。

然而，在英雄史詩和悲劇時代之后，新的哲學(xué)理性的膨脹，一方面使“真理的主人”變成了思辨的個體，另一方面，又使得真理本身民主化，“真理”本身成了可習(xí)得、可交流、可傳播的公共性理性產(chǎn)品。而人的理性本身隔斷了與存在本源性的真理的關(guān)系之后，它就變成了工具和職業(yè)技能。由此，在此種“真理”狀況與詩歌形態(tài)的先驅(qū)——西蒙尼德斯那里，文學(xué)螺旋式下降、全方位內(nèi)縮為個體的、職業(yè)化的“理性”修辭和審美“欺騙”④：只是這種“欺騙”不再是為了社會功能的建構(gòu)，而是為了維系個體的職業(yè)化的公共身份及個人生計。而就這種審美化的“欺騙”不再有真理性的內(nèi)容或相關(guān)性而言，它其實既與“理論”無關(guān)，也與“實踐”無涉，而僅僅是審美化的幻象與主體心智迷離的產(chǎn)物：“它賦予那個激發(fā)它的對象以一種魔力，這種魔力是以各個美的判斷之間的聯(lián)想為條件的，卻與那個對象的本質(zhì)完全無關(guān)。把一個事物感受為美的，這必然是一種錯覺……”⑤。與“對象”世界無關(guān)的文學(xué)本身已經(jīng)根本性地遠(yuǎn)離了真理性內(nèi)容，但這狀況如果仍然要被人們視為理所當(dāng)然，自然還需要其他一些條件：

理論與實踐——災(zāi)難性的區(qū)分，似乎存在一種不顧利弊、盲目追求真理的、獨特的認(rèn)知欲：然后，與此截然分離，僅有實踐利益的整個世界……⑥

尼采的激進(jìn)批判在其他問題領(lǐng)域的有效性如何暫時不論，不過在文學(xué)領(lǐng)域還是比較適切的：因為這里要進(jìn)行強(qiáng)行“區(qū)分”的對象，是一種心智能力、一種文學(xué)心智。哲學(xué)理性和理論思維在變成關(guān)于“文學(xué)”的理論時候，它的理論預(yù)設(shè)或許就是通過“理論”確定“文學(xué)”本身的邊際與構(gòu)成，而剝奪文學(xué)與世界之間的真理性關(guān)系和聯(lián)系。這其間經(jīng)歷的不僅僅是視野上的收縮，而且越過關(guān)于世界的存在真理，這里產(chǎn)生了一種關(guān)于文學(xué)本身的“認(rèn)知欲”與“理論”興趣，并因此通向一種不僅從范圍上也從類型上屬于“文學(xué)”的理論知識體系。由此文學(xué)的“理論”與“實踐”之間，一方面變成一個二者擇一的選項，變成一個存在層級上的“斷裂”性的秩序——有如柏拉圖的“太陽”與“洞穴”之間的二項選擇，而改變了存在方式上的那種交疊連綿與交流性的關(guān)系；另一方面，這二者之間也只能由此變成一種單線性的“理論”關(guān)系，而失去了在廣泛的價值實踐領(lǐng)域當(dāng)中往返交通、錯綜參證的可能性。

在這種情形之下，任何對“理論”與“實踐”之間關(guān)系進(jìn)行的簡單理解、求證的眼光，必然陷入在“理論”與“實踐”這一“災(zāi)難性的區(qū)分”當(dāng)中必定隱含著的、某種凝固化了的“理論”格局，必然陷入職業(yè)“理論家”的眼光：不管是否意識到與程度如何，“理論”事實上將文學(xué)與存在領(lǐng)域割裂，“理論”本身成為理解和接進(jìn)文學(xué)的端口。然而，此種“理論”越發(fā)達(dá)，離開真理越遙遠(yuǎn)。柏拉圖的詩學(xué)暴政的虛偽，不在于他那些被認(rèn)為抓住了某種詩歌的“現(xiàn)代”本質(zhì)（比如“靈感”之類）“詩學(xué)”理論其實并非出于他的本意，而在于他恰恰由此從哲學(xué)時代的理性知識體系當(dāng)中，徹底將詩歌（文學(xué)）驅(qū)逐出真理性的范疇。文學(xué)的實踐心智由此變成一種極端的、古怪的但又是“理論”化的心智。直到今天，我們?nèi)匀豢梢钥吹皆诤芏喱F(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義文學(xué)研究的論著當(dāng)中，常常以表格或者圖表的形式，列舉出一系列二項對立和二項選擇，這種二項對立和被迫做出的二項選擇，在很多時候，就是文學(xué)的“理論”意識形態(tài)的隱蔽根源。在西方和當(dāng)代中國都有根據(jù)這種表格進(jìn)行的文學(xué)研究以及營構(gòu)起來的“詩學(xué)”和“理論”。如果誤信這些，便會進(jìn)入以文學(xué)式的想象力進(jìn)行極端化的“理論”演繹的境地。然而很不幸地，在中國當(dāng)代文學(xué)領(lǐng)域，作家和詩人的此類極端化的“理論”心智比比皆是。

這樣，“理論”的空前繁盛恰恰是以對于真理性的遠(yuǎn)離為前提，而對于取消了真理性取向的文學(xué)實踐和文學(xué)理論來說，文學(xué)心智只能在不斷的自我“坎陷”當(dāng)中，憑借自我剝奪、自我否定來進(jìn)行某種真理性和文化正當(dāng)性辯護(hù)，最終陷入在貧乏的自我論證的陀螺當(dāng)中，走向文學(xué)價值的分崩離析與文學(xué)的文化失重：“就在外部力量齊心協(xié)力縮小文學(xué)的重要性與真理的關(guān)頭，最后的一擊是文學(xué)理論自己給予自己的?！雹哌M(jìn)入文學(xué)的現(xiàn)代階段、尤其是現(xiàn)代主義階段之后，理論化、觀念化是文學(xué)本身不能承受的重負(fù)。“現(xiàn)代”作家和詩人們相信通過修辭和語言層面上的“理性”技藝，就可以窮究生存真實或者真理，于是趨向封閉廣闊的自然視野，不斷貶低和屏避自然人性和自然經(jīng)驗，以文學(xué)的自我合法化的“本身”為“目的”。文學(xué)的文化重量和文化延展度，在這種自我合法化的幻覺式的眩暈當(dāng)中，被肢解和放逐了。那些偉大的現(xiàn)代主義作家，具有將把這種異化的“現(xiàn)代”情形置于思想診斷的呈現(xiàn)方式當(dāng)中的心靈力量，而末流的作家被語言技藝和“手藝”層面的內(nèi)容占據(jù)了其全部的心智空間，將異化生存本身、乃至“異化”的修辭與語言方式本身，視為“真理”之所在——這情形，就如有的西醫(yī)把血壓、脈搏數(shù)值乃至血壓計、聽診器本身視為“真理”，并以此嘲笑中醫(yī)一樣。

二、文學(xué)的“理論”與“實踐”之間是價值關(guān)聯(lián)與文化格局

黑格爾和尼采等人都曾敏銳地指出現(xiàn)代文化的觀念化、理論化特征，這種特征總體上可能是某種現(xiàn)代宿命。這尤其體現(xiàn)為如下情形：在一種缺乏有效的反思維度和方式的理論思維那里，理論和實踐之間的關(guān)系其實是由“理論”決定的，或者說，正是“理論”本身。理論和實踐的“統(tǒng)一”，則只能從“理論”一端的努力來著手和實現(xiàn)。作為“理論家”的文學(xué)，出于其“理論家”的心智，他是通過“理論”的中介來面對生存經(jīng)驗與建構(gòu)其世界視野的：

對于現(xiàn)代人來說，非理論家是某種可驚可疑的東西，以致非得有歌德的智慧，才能理解、毋寧說原諒如此陌生的一種生活方式。⑧

在這里，似乎是憤世嫉俗的現(xiàn)代主義作家恰恰更深層地陷入了“現(xiàn)代”的流俗：那些偉大的現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義作家，以一種巨大的心靈力量和綜合性的心智勇氣，在文學(xué)思維的“理論”與“實踐”、理性與非理性、意識與潛意識的臨界點上，力圖通過大幅度地拓展現(xiàn)代經(jīng)驗的寬度和厚度來向真理性趨近，而并非是簡單地停留在某種“對抗”性姿態(tài)當(dāng)中，簡單地以其中一方反對另一方，并只能從這種對抗姿態(tài)中獲取自身在失重的文化世界當(dāng)中的文化重量；而末流的現(xiàn)代主義者，則被這樣的“理論”本身封閉起來——這可以以“反理論”“非理論”、或自以為是的兼職“理論家”或“批評家”的姿態(tài)出現(xiàn)，但總體上無法突破“理論”的意識形態(tài)封閉性。

在這樣的“理論”秩序和觀念格局之下，文學(xué)理論和實踐都被抽離了其具體性和現(xiàn)實機(jī)緣。于是將文學(xué)視為孤獨的個體勞作，將文學(xué)理論視為另一個個體的無用的獨立思辨，這或許是人們很“自然”、也很頑固的某種“理論”共識。但這不僅使得文學(xué)的理論和實踐都失去了重量，也將構(gòu)成一種在各自的自我剝奪和相互貶謫、相互剝奪當(dāng)中的貧乏性：因為在這種刻意地與對方的剝離當(dāng)中，將對方抽象化了。比如前些年文壇關(guān)于金庸武俠小說的爭論當(dāng)中，有著名作家對之進(jìn)行的否定性評價，也有著名學(xué)者對之進(jìn)行的高度肯定。但這些評論給人的基本感覺是，具有那些被提出的否定性特征的，不一定就是差小說，而符合那些肯定性的標(biāo)準(zhǔn)的不一定就是好小說。這讓人覺得被評判的只是一個“理論”化的金庸小說。這種對金庸的疏離、隔膜感，表面上看來似乎是“理論”問題：在理論和實踐之間，似乎隔著“理論”本身，“理論”與“實踐”之間的爭執(zhí)，也往往是一種“理論”的抽象性；在一種抽象的“理論”圖式和生存的“理論”格局當(dāng)中展開的爭執(zhí)，爭執(zhí)的結(jié)果仍然是懸浮的“理論”。但從根本上說，問題源自于關(guān)于文學(xué)的公共理性與實踐場域本身的貧瘠，一種“理論”化的貧瘠：評判者通過對于自身公共性“身份”標(biāo)牌之外真實感受的刻意疏離，而力求進(jìn)入一種公共性的話語討論空間——這其中，作家刻意突出的是他作為作家的公共身份，而壓抑其作為作家也不可能不具有的真實理論感覺，反過來，學(xué)者也刻意疏離其作為教授也不可能不具備的文學(xué)閱讀經(jīng)驗的參照系統(tǒng)……因而，這種所謂的“公共性”，只是以自我剝奪、相互剝奪的“薄”的貧乏性，來確立自身的“理性”（理論）化的公共性和價值共識。

“理論”與“實踐”之間本來是價值關(guān)聯(lián)和實踐關(guān)系，而不是“理論”聯(lián)系，或者“理論”結(jié)論的某種延伸。就在這種關(guān)系的抽象化、“理論”化當(dāng)中，“理論”與“實踐”之間的文化價值關(guān)聯(lián)和實踐格局，被消解為各自的原子化的自我循環(huán)論證的螺旋，文學(xué)的價值實踐場域整體上呈現(xiàn)為一種沙漠化的貧瘠，盡管這樣的情形往往以某種似乎是相反的表象呈現(xiàn)出來——這就是展示在人們的“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”視野當(dāng)中的、某種似乎是無限的豐富性和可能性：

對于表象來說，可能性最初顯得是比較豐富、比較廣泛的規(guī)定，而現(xiàn)實性則顯得是比較貧乏、比較狹窄的規(guī)定……實際上，即按照思想來說，現(xiàn)實性反而是比較廣泛的東西，因為現(xiàn)實性作為具體的思想，把可能性作為一個環(huán)節(jié)包含到了自身之內(nèi)。⑨

這種“理論家”的文學(xué)心智，導(dǎo)致人們顛倒了生存和真理、現(xiàn)實性與可能性等一系列的價值關(guān)系：一方面是一種抽象、似乎是無限的“可能性”的理論幻象，另一方面是缺乏思想的理解空間與概念的中介余地的、令人窒息的“現(xiàn)實性”。因此，這種“理論”與“實踐”之間相互剝奪關(guān)系的真正危機(jī)，主要還不在于具體文學(xué)理論思考和文學(xué)理論問題上的成敗與實際效果，而在于這背后文學(xué)的文化價值實踐場域整體上的無（價值）內(nèi)容的貧乏，與缺乏真正的思想規(guī)定性的、自我循環(huán)的“理性”空洞——盡管它時?！袄碚摗钡乇憩F(xiàn)出一種“豐富”性，或表現(xiàn)為“理論”與“實踐”的雙重的“豐富”，及它們之間相互生產(chǎn)的“豐富”。事實上，這種“豐富”，恰恰是一種抽象的“豐富”，是思想與價值規(guī)定性的空洞性或空殼化的“豐富性”之“理論”格局與“觀念”表象?！艾F(xiàn)代”作家和詩人似乎很難擺脫這種“理論家”的文學(xué)心智。事情往往是這樣：在那些偉大的作者那里，這種觀念格局層面上的偏頗或許不足以構(gòu)成其根本性障礙，但在一種傳統(tǒng)的末世和末流，這些則往往成為支配性的東西與作家的生存根本。在當(dāng)代新詩寫作領(lǐng)域，在一部分“先鋒”詩人們看來，“現(xiàn)代性”自身就是尺度和目的，新詩的寫作為自身提供標(biāo)準(zhǔn)。這樣一個抽象的“現(xiàn)代性”標(biāo)準(zhǔn)信仰的結(jié)果，就是任何的自然感受、自然人性、自然語言、自然修辭，都被“抽象”地加以拒斥，統(tǒng)統(tǒng)失去了合法性，被視為一錢不值；任何思想的、歷史的、文化的人性之自然關(guān)懷，都被“無思想”地排除，詩歌的文化格局被這種自我循環(huán)的“標(biāo)準(zhǔn)”攪拌機(jī)絞得粉碎。這樣做的結(jié)果就是，語言確證語言，修辭生產(chǎn)修辭，以及在此間閃爍著的小機(jī)巧和小聰明，后來，“詩人”與“理論家”相互確證，最后由“詩人”自己兼任批評家來自我“確證”——這一被詩人引以為傲的詩歌領(lǐng)域的普遍現(xiàn)象，倒是很符合尼采的“非理論家是某種可驚可疑的東西”的現(xiàn)代文化診斷。對于這種被抽空了文化價值內(nèi)容的“理論”與“實踐”的“標(biāo)準(zhǔn)”來說，從“現(xiàn)代性”自我循環(huán)式的“標(biāo)準(zhǔn)”，到“后現(xiàn)代”的文化失重與文學(xué)價值“標(biāo)準(zhǔn)”輕飄飄地全面失范，不過隔著一層紙的距離。

這樣的理論狀況與實踐格局，或者說造成的這種“貧乏”狀態(tài)，它本身不僅僅是理論問題，也不僅僅是文學(xué)實踐的問題，但卻可以看成是文學(xué)“理論”與“實踐”關(guān)系問題的一種寫照。這一切從根本上源自于現(xiàn)代與后現(xiàn)代視野當(dāng)中，包括文學(xué)在內(nèi)的“理論與實踐”關(guān)系背后的生存和價值困局。從重構(gòu)這種關(guān)系來嘗試改變這一切，也許是一種可以選擇的現(xiàn)代性應(yīng)對方案。但如果試圖從文學(xué)的公共性“身份”入手、就文學(xué)與公共領(lǐng)域的關(guān)系層面來考量這方面的問題，則公共理性的構(gòu)成方式與公共性價值實踐格局的轉(zhuǎn)換是其前提，而非相反：即將這種現(xiàn)代意義上的公共領(lǐng)域和文學(xué)的公共性“身份”本身，看成是實現(xiàn)“理論”與“實踐”領(lǐng)域之間“天下大同”和“視域融合”的烏托邦。哈貝馬斯相信，在一種價值共識斷裂和生活世界的原子化的破碎面前，通過一種“理性對話”和“交往行為”，可以達(dá)成實踐領(lǐng)域的共識與解決價值安排問題。對于哈貝馬斯來說，“對話”和“批判”之類的概念都具有一種無所不包的性質(zhì)，讓人懷疑它包含了許多出自于他的批判對象的內(nèi)涵：

命題的真理只能在對話的框架內(nèi)，即只能在一種理論的對話框架內(nèi)受到檢驗和論證，或者被拋棄。然而，我們用來論證各個陳述的理論的真理性，決不能決定這種理論的經(jīng)驗內(nèi)容的客觀性：這種理論的客觀性壓根兒不是以論證，而是以行為聯(lián)系中的一次又一次的確認(rèn)為衡量尺度。⑩

對于哈貝馬斯來說，他那個包羅萬象的對話性真理和交往行為理論的理論框架無疑使“理論”與“實踐”之間的距離更加疏遠(yuǎn)，并改變了二者之間簡單的線性對應(yīng)關(guān)系。這似乎能夠給出一個思考和處置“后現(xiàn)代”的生活世界當(dāng)中“理論與實踐”關(guān)系的現(xiàn)實格局。不過哈貝馬斯的整體理論構(gòu)成似乎是在夾縫當(dāng)中思考：他似乎是放棄了康德的“現(xiàn)象”與“物自體”之間的理論求索路徑，徹底切斷了理論的“真理性”與經(jīng)驗的“客觀性”之間的“理論”聯(lián)系，而將二者之間的關(guān)聯(lián)交給了對話行為的實踐場域去解決。在這個意義上，他以為他以一種與康德哲學(xué)形成的十字交叉關(guān)系，整合了康德式的知識與道德、理論與實踐之間的二律背反，但其實是一個強(qiáng)化版的康德二元論哲學(xué)，是一個一劈兩半的康德“哲學(xué)”：他似乎徹底放棄了他的“認(rèn)知與興趣”相統(tǒng)一的“批判理論”與“交往行為理論”之統(tǒng)一性真理框架的真理意義和可實踐性，同時他將交往行為的實踐空間，變成了徹底可以擺脫“理論”、而純粹實踐性地介入和干涉的停留在“物自體”當(dāng)中的“客觀性”，變成一個尼采所說的“僅有實踐利益的整個世界”，一個理論“末人”的“對話烏托邦”，但實際上最終沒有任何東西可以保證這種理論與實踐的“災(zāi)難性的區(qū)分”可以在這一維度上重新被整合起來、統(tǒng)一起來。

事實上，理論的真理性框架的統(tǒng)一性，不是淵源于純粹的理論興趣、認(rèn)知興趣，同樣也非與理論毫無瓜葛的純粹“實踐”興趣、“僅有實踐利益的整個世界”。從根本上說，它恰恰源自于實踐領(lǐng)域不可理論化、秩序化的紛繁復(fù)雜及理論與實踐的錯綜交織——因而純粹的理論興趣與認(rèn)知興趣恰恰是派生性的，這種真理性框架的“統(tǒng)一”可能性，恰恰源自于理論自身的實踐興趣和實踐意志：它以垂直交叉的方式，貫通傳統(tǒng)的“理論”與“實踐”格局當(dāng)中“理論”的認(rèn)知性領(lǐng)域與“實踐”的意志領(lǐng)域。因此，一種重新結(jié)構(gòu)的“理論”與“實踐”之間的關(guān)系，不僅僅是“理論”與“實踐”本身的關(guān)系，也不僅僅是在對“理論”本身進(jìn)行再思維當(dāng)中的純粹思維力量和思想尺度，而是同樣需要會聚一種涵蓋“理論”與“實踐”雙方的思想視野和貫通二者之間裂隙的實踐興趣和文化意志，或者說，這種與“理論”和“實踐”之間的傳統(tǒng)思想格局十字交叉的理論思維的文化勇氣和實踐意志，才應(yīng)該是新的出發(fā)點。這或許才是哈貝馬斯可以給我們的最大啟示，但哈貝馬斯本人恰恰沒有給這樣一種最基本的“理論與實踐”關(guān)系格局留下空間：從這個角度上看，哈貝馬斯看似宏偉的理論體系，只是將后現(xiàn)代的支離破碎的理論世界整理出一個“造型”來，或者說，只是經(jīng)過整理的“理論”碎片的堆場。而“后現(xiàn)代”的理論思維及其不同程度存在于其間的“元理論”取向，正是以各種方式呈現(xiàn)出來的強(qiáng)烈的批判意志和真理意志的進(jìn)一步高揚，但這恰恰是對于理論的實踐意志和實踐興趣的特別強(qiáng)調(diào)和強(qiáng)烈表達(dá)。這與經(jīng)驗內(nèi)容層面以“對話性”格局作為“真理”達(dá)成機(jī)制并不矛盾。

古典時代由“理論”與“實踐”共同編織、鎖定“文學(xué)作品的存在方式”的這種文化與生存格局，只是“現(xiàn)代”視野當(dāng)中的一個瞬間的理論掠影和思想定格。如果簡單地執(zhí)念于此，就將進(jìn)入物化的“理論”幻境：“理論”與“實踐”之間的簡單同一性與其他的簡單關(guān)系，作為一種“理論”幻象正是淵源于此，而這種同一性或其他的理論預(yù)設(shè)，無論何時都是一種隱蔽的“理論”謬誤。當(dāng)然，當(dāng)下文學(xué)領(lǐng)域所存在的問題不全在此，但無論如何，這種理論預(yù)設(shè)是必須打破的一種迷信，由此理論思維通向的不是另一種“理論”結(jié)論，而是通向一個更加真實、同時也更加“理論”的思想實踐空間。當(dāng)然，這里并不存在一種與此對應(yīng)的“實踐”幻象，文學(xué)實踐領(lǐng)域當(dāng)然有問題，但如果設(shè)想它會在這里的理論視域當(dāng)中呈現(xiàn)為一種對等的“實踐”領(lǐng)域或?qū)哟?，那很可能就是將它的問題性簡化成了一種對等意義上的概念和“理論”。

三、文學(xué)“理論”的軸心是對文學(xué)“實踐”自身之問題性、真理性的肯定意志

尼采描述了從蘇格拉底以來，西方的理性主義、“理論文化”對生命價值的虛無主義的否定性機(jī)制。如果說文學(xué)的“理論”與“實踐”之間的關(guān)系，具體而微地反映或者映射了這種關(guān)系，應(yīng)該不是簡單類比和牽強(qiáng)附會。在文學(xué)理論的“理性主義”格局之下，根本上認(rèn)為文學(xué)是一種類似物質(zhì)實體性、客體性的存在，它體現(xiàn)為這樣一種辯證法：文學(xué)就是那不是人自身的東西，與生存無關(guān)的東西。在這種情況下，文學(xué)以“模仿”“隱喻”或“審美結(jié)構(gòu)”等鏡像或客體對象的形式存在，但它無疑包含了一種對于生存格局和生活世界的刻意隔離和偏移：“（西方的文學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中）模仿和被模仿物之間的鴻溝，把真實劃分成兩個迥然不同的層次……兩者的并列會使我們意識到藝術(shù)與經(jīng)驗世界之間的區(qū)別。藝術(shù)品有自己的邊界，它們會把它同周圍的世界隔開……”?作為“語言”實體和“文本結(jié)構(gòu)”的文學(xué)作品存在方式，不過是這種傳統(tǒng)在相同前提基礎(chǔ)上的最為晚近的形式。理性主義的文學(xué)理論“理論”地理解和規(guī)劃了文學(xué)的存在格局，又“理論”地剝奪和否定了文學(xué)與生存的內(nèi)在相關(guān)性與真理性關(guān)系，于是文學(xué)的存在方式變成了理性“個體”與物質(zhì)“實體”之間的主客體凝視。出于個體原型的現(xiàn)代理論，實踐在先，理論在后，實踐在此，理論在彼……好像作家的寫作是一個按照固定步驟運行的電腦程序，好像這一切與周圍的現(xiàn)實無關(guān)，也與作家個體的生命歷程無關(guān)。在這種情況下建立起來的是與“真實”或真理性無涉的“審美”關(guān)系，但席勒早就說過，美不過是“形式的形式”；而這種文學(xué)關(guān)系或存在格局早已是“理性”與“理論”的了，因此通常意義上的文學(xué)理論已經(jīng)是“理論的理論”、也即建立在理論自身意識形態(tài)化了的非透明基礎(chǔ)之上的“理論”。

文學(xué)的現(xiàn)代性傳統(tǒng)從對于生存和價值實體的依寓性存在方式上剝離下來，以各種“斷裂”和“否定”的方式來確證自身，如此就陷入了不斷地自我剝奪、自我否定的虛無化的渦旋。中國傳統(tǒng)當(dāng)中的文學(xué)觀念，維特根斯坦、海德格爾關(guān)于語言的說法，表明或重新返回這種文學(xué)與生活世界內(nèi)在的依寓性關(guān)聯(lián)。文學(xué)性和詩性來自于人性對于自身的生活方式和生活世界的激賞和肯定，它恰恰不是源自與世界割裂、隔離的否定性，而是從根基上再現(xiàn)或者表征了人對于生存世界的肯定性價值情態(tài)：這當(dāng)然并不是就題材和主題的角度而言的，這種根基處的文學(xué)實踐與文學(xué)理論格局，也不足以決定具體作品的成敗，更不是其是否具有藝術(shù)魅力和“美感”的決定因素；這也算不上是一個具體的文學(xué)定義，而是對于文學(xué)的存在方式和文學(xué)思維方式本身的一種思考，可以描述文學(xué)思想和思維方式本身的情態(tài)、性狀和走向，因而也可以算是對于文學(xué)思維的一種歸類和梳理，算是一種“元文論”的思考。今天的文學(xué)理論的元理論或者元文論思維，應(yīng)該做的不是站在“理論”或者“實踐”其中的一方（在后一種情形下，它自詡為一種貼近與面向“實踐”的理論），詆毀和拒斥另一方，而是應(yīng)該將雙方的困局納入自己的思考視野；并且在這么做的時候，不是被這二者的“二律背反”撕碎自身的實踐意志，同樣也不是不偏不倚地調(diào)和二者，而是以自身高揚的思想志趣、真理勇氣和實踐意志，貫穿文學(xué)“理論”與“實踐”之間的固化的、但也是虛幻的“秩序”板結(jié)，重新尋找文學(xué)的“真理”表述形態(tài)和問題性方式?！霸恼摗睂用嫔系膶τ谖膶W(xué)理論和實踐的重新審視，將顛倒原先的“理論”認(rèn)知格局當(dāng)中的虛幻鏡像：我們通常的文學(xué)理論觀念與文學(xué)的“理論”和“實踐”之間的觀念格局，是一種“理論”觀念的投影，而不是自在的、無辜的“客觀”存在。

從某種意義上看，現(xiàn)代性文化的“理論化”困局或許可以看成：“現(xiàn)代”作家本身的“理論”心智或心靈力量還不夠強(qiáng)大和豐富，它還不足以突破“理論”本身的物化困境和意識形態(tài)封閉性。這個問題在現(xiàn)代之前可能問題不大，但“現(xiàn)代”的宿命迫使人們不得不面對這個問題；或者說，這之前對于理論家或許是問題，但對于“現(xiàn)代”、尤其是現(xiàn)代主義以后的文學(xué)來說，“理論化”的困境越來越深度地卷入了文學(xué)的實踐心智當(dāng)中。因此，簡單地固守一種“理論”與“實踐”之間二項選擇的格局，必將陷入一種“理論”心智自身的意識形態(tài)蔽障之中。在尼采那里，通過顛倒“真理”與“謬誤”關(guān)系的方式，摧毀了理性主義的“真理”世界觀規(guī)定的生活世界格局——“真理”被當(dāng)成是“謬誤”的一種類型。?但這并不是放棄真理之途：對于文學(xué)實踐來說，文學(xué)的真理是白天與黑夜交織的巴門尼德之途，而非直接預(yù)設(shè)文學(xué)的“世界之夜”的來臨——這不過是簡單顛倒了由柏拉圖式的真理“太陽”所殿定的那個文學(xué)的“理論”與“實踐”之間的二項對立、二者擇一的價值實踐格局。當(dāng)然，這里需要的“破局”方式，對于作家、詩人和理論家來說可以、也應(yīng)該有不同的方式和方向，其要求和達(dá)到的目標(biāo)也應(yīng)有所不同，但總歸不能陷落在現(xiàn)代主義的“理論”意識形態(tài)和現(xiàn)代文化的“理論”性質(zhì)，以及不斷地自我回縮、自打折扣的“貧乏”狀況當(dāng)中，并以此洋洋自得。

這樣，從線性的、對等的、個體原型的“理論與實踐”的簡單同一與“統(tǒng)一”關(guān)系當(dāng)中解放出來，這里趨向與敞開的是主體間的錯綜交織的生活世界與價值關(guān)聯(lián)。文學(xué)的“理論”與“實踐”的概念格局與存在方式的真理性之所在，不是由二者“理論”化的同一性決定的，而是由它們二者之間實踐性的距離和差異決定的。在某種“理論”與“實踐”格局當(dāng)中，在事實上從純粹“理論”出發(fā)的視野當(dāng)中，這種距離和差異性是消極性的存在和需要被克服的陰影，而在這里，它們才是需要探究的屬于文學(xué)的真理性空間。這種理論與實踐之間的差異性格局，不是取消了文學(xué)的“理論”與“實踐”之間的關(guān)聯(lián)或相關(guān)性，恰恰相反，只有從原先那種僵化的、幻覺性的關(guān)系架構(gòu)當(dāng)中解脫出來，文學(xué)的“理論”與“實踐”之間才可能建立起一種更加具體的、但卻更加相互錯綜、相互內(nèi)在的價值實踐關(guān)聯(lián)。這時的理論并未取消其“理論”品質(zhì)，像批評化的、解構(gòu)化的、“反本質(zhì)”的理論那樣；而是保持在一種更加強(qiáng)烈的理論思維的“普遍性”品質(zhì)與自身問題性的“具體性”之間的張力關(guān)系當(dāng)中，將這看似對立的兩個極點統(tǒng)合起來的，是理論思維本身的實踐性意志的力量：

當(dāng)理智僅僅致力于如實地把握世界時，意志與此相反，旨在使世界成為它應(yīng)該是的那樣。直接的東西、現(xiàn)成的東西，對于意志不能算是固定不變的存在，而只能算是映像，是本身虛妄不實的東西。?

面對理性主義肆虐造成的“理論”與“實踐”之間的“理論”疆局，尼采的做法就是將近代理性主義和理念論監(jiān)牢當(dāng)中的“意志”力量解放出來，他的“意志的形而上學(xué)”，似乎不僅僅是一種思想的命題性、概念性的表達(dá)，而也表征了將哲人的真理意志與哲學(xué)自身的“文化”意志編織進(jìn)去的人類生存意志，在宇宙當(dāng)中“永遠(yuǎn)復(fù)返”地自我肯定的方式，它以“重估一切價值”的哲學(xué)實踐意志，成為對于任何偶在性和臨時性的“當(dāng)下”性生存格局與價值譜系的破擊和否定。他因此將古典哲人的“隱微真理”公諸于眾，使哲學(xué)理性變成一種反啟蒙的“啟蒙”工具、生命和生存性的“真理”工具。通過引入尼采式的文化意志，可以突破在哈貝馬斯那里仍然凝固著的康德式的“理論”與“實踐”領(lǐng)域“理論”化的“災(zāi)難性區(qū)分”，以十字交叉的方式貫穿“理論與實踐”的舊有格局，重新結(jié)構(gòu)現(xiàn)實性的實踐性關(guān)系場域：保證理論真理性或邏輯性框架的統(tǒng)一性，是理論對于文學(xué)自身的問題性和問題領(lǐng)域的肯定性辯護(hù)，及其以自身的問題性與真理性方式解決問題的實踐意志。文學(xué)理論自身的普遍性真理取向，恰恰是對于文學(xué)實踐領(lǐng)域的“理論”僵局和意識形態(tài)封閉性的有力突破，以及對自身的問題性和問題場域的不斷活躍化與活態(tài)化，也是文學(xué)理論解決自身問題的“實踐”意志的強(qiáng)烈表達(dá)和呈現(xiàn)。或者說，恰恰對于作為生活世界和文化價值形式的文學(xué)場域自身的問題性、真理性之“普遍化”（而非“理論”地內(nèi)卷化與畸零化）訴求，乃是文學(xué)理論思維的實踐意志的軸心。

這時的文學(xué)理論當(dāng)然不只是思考文學(xué)“本身”——這終將成為對于“文學(xué)本身”的“理論”思考，關(guān)于文學(xué)“本身”的文學(xué)理論“真理”無關(guān)緊要，使得文學(xué)的“理論”與“實踐”幾乎都失去存在合法性的，是文學(xué)場域整體和文學(xué)生活方式自身的問題性與真理性從總體上的失效。這時的文學(xué)理論是一種普遍性的理論思維，但同時是一種具體的實踐意志、價值意志。文學(xué)理論在這個意義上，重新貫通、重新結(jié)構(gòu)了文學(xué)的“理論與實踐”之間的關(guān)系格局。不過，文學(xué)理論的實踐意志所面對的，似乎是一個“比較貧乏、比較狹窄”的文化價值世界，這是因為它具有“現(xiàn)實的普遍性”性質(zhì)：保持理論思維的普遍性品質(zhì)文學(xué)理論，一開始可能具有的是探究未知領(lǐng)域并省察思維自身的意識形態(tài)陰影和暗角的、力圖不斷“超越自己的皮膚”和物化幻境的動力性，但最終是以此方式將“理論對自己的思考”“思維對自身的思維”囊括進(jìn)來，而這恰恰將重構(gòu)文學(xué)“理論”與“實踐”的整體關(guān)系，重新組織起文學(xué)理論思維的現(xiàn)實性格局。在此，思維雖然不能真的如杰姆遜所說的那樣，抓住自己的鞋襻將自身提舉起來，?因而真的走出自己的“皮膚”，但可以通過重新結(jié)構(gòu)理論與實踐的關(guān)系，因而重構(gòu)實踐場域和重新示范實踐方式、實踐路徑。由此，才能具備為文學(xué)自身的生活方式和價值領(lǐng)域作辯護(hù)的“具體”思維能力和文化價值實踐的“具體”性。

文學(xué)的實踐領(lǐng)域恰恰不是由文學(xué)“理論”概念性地圈定和加以合法化的領(lǐng)地，它是一種生活世界的整體與生存的現(xiàn)實性領(lǐng)域，文學(xué)理論的真理性、真理意志首先在于對于這個世界的總體性的辯護(hù)和肯定，它本身理應(yīng)具有生存的本真性和通達(dá)普遍性真理的權(quán)能。這種真理權(quán)能，雖然不能如古典時代具有為人類生活與世界整體立法的地位，但這種真理如果確實能夠鉆透“理論”與“實踐”二分的現(xiàn)代性生存僵局與文化斷層，那它就至少具有一種文化政治意義上的真理性和真實性。這或許類似黑格爾所說的那種現(xiàn)代思想和意志活動的矛盾性和有限性狀態(tài)，但它不再進(jìn)行“對理論態(tài)度的前提的回憶”，返回一種其實最終只能由“理論”決定的“理論理念與實踐理念的統(tǒng)一”?，而是將真理性交給文化價值實踐之文化政治性格局：這將保證哈貝馬斯所說“理論的真理性框架的統(tǒng)一性”，也就是說仍然保證“理論”的有效性和“理論”形態(tài)的存續(xù)，而不會將其一股腦還原為古老的詩性真理形態(tài)，與海德格爾式的“存在之思”——在這個意義上，就不必再探討“理論與實踐”的問題。而之所以如此，不是因為我們要通過文學(xué)來探討總體性的世界真理和存在真理問題，而是恰恰因為這里只是探討文學(xué)和文學(xué)實踐領(lǐng)域當(dāng)中的文學(xué)理論問題，保持這種詩性之外的“理論”形態(tài)，應(yīng)該是更加接近、而非更遠(yuǎn)離了文學(xué)“真理”的明晰性和具體性。當(dāng)然人們可以說，這不過是又一個文學(xué)理論“范式”，但這個“范式”，是在顛倒了一系列關(guān)于理論“范式”與文學(xué)實踐的虛妄關(guān)系基礎(chǔ)上的一種“范式”，并且我們認(rèn)為是在保持“理論”的克制和謹(jǐn)慎當(dāng)中，超出“徹底性”的“理論”幻境和混沌的“詩性”烏托邦之外，達(dá)到的對于當(dāng)前文學(xué)理論思考和文學(xué)實踐都比較有利、現(xiàn)實與可操作的一種“范式”。

如果說中國當(dāng)代文學(xué)的根本問題在于思想力量的匱乏，這肯定是一種歧義百出、令人疑竇叢生的說法。但如果“理論化”的現(xiàn)代文學(xué)心智是某種文化宿命性的走向，從現(xiàn)實的角度講，人們可選擇和可操作的方式，只能是用“理論”來超越“理論”，用思想來豐富思想，直至它因此而重新變得足夠靈敏、博大、可感和豐富，有能力在我們眼前這個世界當(dāng)中，藝術(shù)地占有一種普遍性的生存“真理”位置、并與之形成一種內(nèi)在的“真理”關(guān)系與“真理”格局，而不再是在文學(xué)的“理論”與“實踐”在固定局勢之下，它們二者之間貧乏而又循環(huán)地、近距離自我論證的自以為是。對于中國當(dāng)代文學(xué)來說，對于其反智主義與“理論”化心智并存的文學(xué)實踐場域來說，人們不再應(yīng)該相信什么諸如“作家的體驗比他的思想更深刻”“作家自己也不理解他的藝術(shù)形象”等說辭——這樣的情況也許有，但對于中國當(dāng)下的現(xiàn)代、后現(xiàn)代寫作來說肯定不是這個問題，而是需要轉(zhuǎn)換我們的文學(xué)“心智”構(gòu)成，或者說轉(zhuǎn)換為一種真正博大閎深文學(xué)的“心智”構(gòu)成。很難用一個量化的指標(biāo)，來說服一個時代的淺薄的文學(xué)心智相信它的淺薄，但這一切也不需要悲壯豪邁，而是可以期望一種從價值上逐漸重新找回自身的偉大文明，在思想積淀與文化沉潛當(dāng)中漸次達(dá)到。這雖非指日可待，但也不是完全沒有可能的事情。

（作者單位：天津社會科學(xué)院文學(xué)研究所）

①④德蒂安《希臘古風(fēng)時代的真理大師》［M］，王芳譯，北京：華夏出版社，2015年版，第195頁，第165-166頁。

②林國華《古典的“立法詩”——政治哲學(xué)主題研究》［M］，上海：華東師范大學(xué)出版社/上海三聯(lián)書店，2006年版，第3頁。

③?宇文所安《追憶：中國古典文學(xué)中的往事再現(xiàn)》［M］，鄭學(xué)勤譯，北京：三聯(lián)書店，2004年版，第77頁，第2-3頁。

⑤⑧尼采《悲劇的誕生》［M］，周國平譯，北京：三聯(lián)書店，1986年版，第353頁，第77頁。

⑥?尼采《重估一切價值》（上卷）［M］，維茨巴赫編，林笳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年版，第503頁，第407頁。

⑦格拉夫《文化、批評與非現(xiàn)實》［A］，見《西方藝術(shù)文化學(xué)》［C］，周憲、羅務(wù)恒、戴耘編，北京：北京大學(xué)出版社，1988年版，第207頁。

⑨??黑格爾《邏輯學(xué)》［M］，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年版，第267頁，第372頁，第372-373頁。

⑩哈貝馬斯《認(rèn)知與興趣》［M］，郭官義、李黎譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第322頁。

?詹姆遜《馬克思主義與形式》［M］，李自修譯，南昌：百花洲文藝出版社，1995年版，第260頁。

［基金項目：天津社會科學(xué)院重點課題“‘元文論’的基本理念與基本問題”（2012年）的階段性成果］