（日）桂島宣弘

（立命館大學(xué)，日本　京都）

東亞文明圈中的日本思想、日本儒學(xué)
——以18世紀(jì)末以降為中心

（日）桂島宣弘

（立命館大學(xué)，日本京都）

位于東亞邊緣區(qū)域的德川王朝，因其是武家占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢的政權(quán)，也沒有采取科舉制，故而受到儒教、朱子學(xué)的影響有限；相應(yīng)地，也就容易導(dǎo)致國學(xué)以及后期水戶學(xué)等民族主義的出現(xiàn)。同時(shí)，幕末期的尊王攘夷思想才是德川王朝思想發(fā)展的一個(gè)歸結(jié)。此一思想占據(jù)了日本直至1945年的侵略意識(shí)形態(tài)的中心。確確實(shí)實(shí)，近代日本致力于富國強(qiáng)兵、文明開化，積極吸收西方的科學(xué)技術(shù)，但是，這是一種學(xué)習(xí)“西洋之術(shù)”以擴(kuò)張日本的戰(zhàn)略。因此，尊王攘夷思想不僅是指明治維新的思想，也是一種成為了與近代世界、西方世界對(duì)峙的民族主義的核心的思維樣式。

近世帝國；德川王朝；民族主義；尊王攘夷思想；近代日本的侵略

一、引言——“近世帝國”

17世紀(jì)到18世紀(jì)，被認(rèn)為是一個(gè)經(jīng)歷了13～16世紀(jì)全球規(guī)模的“蒙古大帝國”的解體和“大航海時(shí)代”地理空間的擴(kuò)大后再編形成的、具有世界史意義的“近世帝國”的時(shí)代，如存在沙俄、奧斯曼帝國、莫臥爾帝國、清帝國（以下稱清朝）。此外，歐洲雖然尚未成為強(qiáng)大的“近世帝國”，但是已經(jīng)構(gòu)筑起了松散的文明圈、貿(mào)易圈①。此處所謂的“近世帝國”是指，直至16世紀(jì)仍統(tǒng)治著各個(gè)區(qū)域的“古代帝國”，雖然還牢固地保有著理念的普遍性，但是各區(qū)域的本土意識(shí)開始抬頭。也就是說，在此一階段，帝國內(nèi)不同區(qū)域的本土性被分別視作各自的 “傳統(tǒng)社會(huì)”，在價(jià)值觀上，“普遍即本土”的雙重標(biāo)準(zhǔn)開始扎根下來。在東亞表現(xiàn)為，自明而清，雖然一方面作為理念上的中華繼續(xù)存在，但實(shí)際狀況卻是朝鮮王朝、德川王朝、東南亞和西亞各王朝在政治上、文化上開始自立的過程。當(dāng)然，可以說這是與世界史的動(dòng)向密不可分的一部分。

在東亞，最明確地體現(xiàn)出理念的普遍性的是儒教、朱子學(xué)以及與此密不可分的中華思想。在此，本文雖不打算展開詳細(xì)論述，但有鑒于它們自前代起既與科舉制相結(jié)合融入政治體制，或者是主要通過此一理念使得士大夫和兩班②等階級(jí)支配土地成為可能，故而在明、清及朝鮮王朝，它們作為深深扎根于社會(huì)系統(tǒng)本身的理念而存在。比如說，在中國，自明而清，儒教、朱子學(xué)已經(jīng)滲透到了宗族制或共同主義的、相互扶助性的系統(tǒng)內(nèi)部[1]。而另一方面，在位于東亞邊緣的德川幕府，既因?yàn)槠涫俏浼艺紦?jù)絕對(duì)優(yōu)勢的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，科舉制也未被采納，所以儒教、朱子學(xué)的影響有限。但是，就各個(gè)儒者、朱子學(xué)者而言，無疑他們都強(qiáng)烈地自覺到了這種儒教、朱子學(xué)的普遍性。從被稱為“朱子學(xué)者之祖”的藤原惺窩曾說過“異域之于我國，風(fēng)俗言語雖異，其天賦之理未嘗不同”[2]；以及佐藤一齋于幕末曾言稱“茫茫宇宙，唯斯道一以貫之。自人視之，有中國有夷狄。自天視之，無中國無夷狄”[3]所顯示的，這在整個(gè)德川時(shí)代，可以說幾乎是始終一貫的思維。而此普遍性作為理念在發(fā)揮作用的同時(shí)，“本土意識(shí)”（對(duì)自我主體性的自覺意識(shí)）開始抬頭。中華帝國在政治上的影響力已經(jīng)渙散，這從明、清與周邊各王朝的關(guān)系上亦可看出。特別是自16世紀(jì)末期開始持續(xù)的、幾乎長達(dá)一個(gè)世紀(jì)的明清王朝的更替激蕩更是對(duì)此給予了雙重影響。因?yàn)橐恢币詠碓趯?shí)體上被視為中華的明朝的滅亡和被看作是夷狄的清朝的建立，中華主導(dǎo)權(quán)在東亞各個(gè)區(qū)域切實(shí)地衰落，朝鮮王朝和德川王朝自認(rèn)本朝為中華的意識(shí)亦開始出現(xiàn)。進(jìn)而，清朝雖然統(tǒng)治著廣闊的區(qū)域，但與此相對(duì)的卻是采取了松散的朝貢體系，這進(jìn)一步加速了周邊區(qū)域的自立性③。從上述意義而言，清朝統(tǒng)治結(jié)構(gòu)本身就深深地刻上了“近世帝國”特質(zhì)的烙印。

回到思想史的話題。清朝雖然繼續(xù)保持著作為中華的威嚴(yán)，但與儒教、朱子學(xué)相關(guān)的三教合一的傾向、對(duì)“私”（人欲）的肯定、“禮教”的道德主義這些自明朝就已經(jīng)開始的趨勢卻進(jìn)一步加強(qiáng)[4]。一言以蔽之，雖然是處于儒教、朱子學(xué)體系的解體過程，但是其積蓄下來的膨大的知識(shí)體系本身依然還足以保持其作為知識(shí)的中心的地位，作為知識(shí)的表象的漢字、漢文依然作為“神圣的文字”、“知性的語言”而存在[5]。朝鮮王朝和德川王朝通過燕京使和長崎貿(mào)易持續(xù)不斷地努力從清朝輸入知識(shí)。從此意義而言，清朝作為理念上的中華一直持續(xù)存在至19世紀(jì)末期。在朝鮮王朝內(nèi)部，明清更朝換代后，朝鮮中華主義、東華主義等傾向增強(qiáng)。另外，因?yàn)橥醭瘍?nèi)部的黨爭和朱子學(xué)（被稱作性理學(xué)）具有緊密結(jié)合的傾向，所以看似朱子學(xué)的理念得到強(qiáng)化，但實(shí)際上卻是實(shí)體的中華缺位使然。從這種意義上來說，此亦可視為是中華文明圈擴(kuò)散的一大傾向[6]。此外，向“修己”和祭祀風(fēng)俗方向轉(zhuǎn)換的性理學(xué)的傾向亦可視為是本土意識(shí)的體現(xiàn)[7]。而在邊緣區(qū)域的德川王朝，雖然一方面也出現(xiàn)了古學(xué)派的修正和日本型華夷思想的抬頭，但是還不至于對(duì)整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)產(chǎn)生廣泛的影響，作為王朝主流的意識(shí)形態(tài)，更毋寧說是從強(qiáng)調(diào)“武威”進(jìn)而在享保期回歸武斷政治，于此亦可見其自中華文明圈自立的傾向得以強(qiáng)化[8]。

二、18世紀(jì)末的變貌與德川思想的動(dòng)向

到18世紀(jì)末期，在整個(gè)東亞，以下趨勢明顯增強(qiáng)：一是人口增加；二是歷史進(jìn)程加速；三是作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中心的“地方”城市得到發(fā)展；四是城市商業(yè)階級(jí)勃興；五是宗教再興與傳教活動(dòng)；六是農(nóng)村的騷亂；七是游牧民的沒落。特別是伴隨著資本主義經(jīng)濟(jì)活動(dòng)由城市向農(nóng)村滲透，封建經(jīng)濟(jì)矛盾加深[9]。加之，以英國為中心的“世界=經(jīng)濟(jì)”[10]開始波及東亞，導(dǎo)致了動(dòng)搖海禁體制周邊的“內(nèi)憂外患”。

而德川王朝在寬政年間實(shí)行的各項(xiàng)改革作為針對(duì)上述“內(nèi)憂外患”的最早應(yīng)對(duì)而為人所知[11]。但在思想史上，其重要意義在于：第一，此次應(yīng)對(duì)首次采用了以前從未真正試圖加以利用的儒教、朱子學(xué)的教化體系。其契機(jī)就是“寬政異學(xué)之禁”、昌平坂學(xué)問所的設(shè)置以及受此觸發(fā)在各藩設(shè)置藩校、寺子屋。但是，這里值得注意的是，儒教、朱子學(xué)的教化的側(cè)面得到重視。因此它是與提高武士的“義氣”或農(nóng)民的服從的道德主義勸善思想緊密聯(lián)系在一起的。這一點(diǎn)典型地體現(xiàn)在古賀精力所說的 “古人之學(xué)唯倫理（耳）。何謂倫？父子君臣夫婦兄弟朋友是也。何謂理？親義別序信是也”[12]上。由此也可看出，盡管朱子學(xué)正學(xué)派標(biāo)榜朱子學(xué)，但是他們是立于與理念的形而上學(xué)或是內(nèi)發(fā)的修養(yǎng)（格物窮理、居敬）相隔閡的道德主義之上，具有強(qiáng)烈的與石門心學(xué)等的三教合一的教化[13]、善書的教化相結(jié)合（后文詳述）的，與其說是儒教、朱子學(xué)，更毋寧說是基于愚民觀的勸善懲惡的折衷思想的側(cè)面。對(duì)這一政策發(fā)揮了強(qiáng)大的主導(dǎo)作用的無疑是松平定信。其背景就在于有被提拔為幕儒的柴野栗山、岡田寒泉、尾藤二洲、古賀精里以及廣島藩藩儒賴春水、西山拙齋，甚至是大阪懷德堂的存在[14]。第二，為應(yīng)對(duì)“外患”而重建的朱子學(xué)當(dāng)中包含了為有效地實(shí)行教化而構(gòu)筑祭政一體體系的強(qiáng)烈沖動(dòng)。首先值得注意的就是，松平定信意圖通過東照宮祭祀進(jìn)而是天照祭祀來取代孔子，以喚起為克服“外患”的“誠”[15]。在此，后期水戶學(xué)隨著“蝦夷地防衛(wèi)策”④這一實(shí)踐性的課題而暴熱是非常重要的。比如，會(huì)澤安就高度評(píng)價(jià)沙俄帝國的國民教化體系，主張應(yīng)該首先通過對(duì)阿伊努人進(jìn)行 “風(fēng)俗改替、教化”使得蝦夷地“國內(nèi)化”，最終通過在整個(gè)德川王朝實(shí)施的“典禮教化”使“民志一致”（后述）。在該時(shí)期的“蝦夷地開發(fā)論”中都可見到此類主張，而且多認(rèn)為應(yīng)該取法于“西洋人”，這一點(diǎn)無疑值得關(guān)注。例如，最上德內(nèi)的《蝦夷草紙》就被呈獻(xiàn)給幕閣本多忠籌，對(duì)幕府內(nèi)的蝦夷地開發(fā)論、上知論產(chǎn)生了不少的影響[16]。在書中，作者認(rèn)為，受“同化于赤人之風(fēng)俗”這一狀況所迫，所以提議“撫育教導(dǎo)各島之土人”[17]。第三，與此相關(guān)聯(lián)，這一時(shí)期急遽抬頭的洋學(xué)無一不是與對(duì)外防衛(wèi)策緊密結(jié)合在一起的（軍事科學(xué)化）[18]。進(jìn)而言之，正如后期水戶學(xué)那樣，德川王朝的儒教、朱子學(xué)對(duì)于與被定位為形而下學(xué)（藝術(shù)）的洋學(xué)相折衷的態(tài)度是寬容的?；蛘吒_的看法應(yīng)該是，形而上下分離了，相應(yīng)地與洋學(xué)的折衷也就很容易了。其他如杉田玄白，雖然在研究者中間存在爭論，但是他也是持接近“蘭（荷蘭）漢”并用的立場[19]。另外，從對(duì)外防衛(wèi)的視角攝取洋學(xué)，就會(huì)使之顯著地限定在形而下的層面，反之對(duì)于形而上學(xué)，比如基督教則始終貫穿一種斷然排斥的姿態(tài)。與此相對(duì)，在清朝或者是朝鮮王朝，儒教、朱子學(xué)嚴(yán)格地規(guī)定了社會(huì)體系的根部，加之頑固地存在著形而上下密不可分的系統(tǒng)思惟，所以即便是形而下地去看待，對(duì)西方文化的拒絕程度依然會(huì)相當(dāng)強(qiáng)烈。當(dāng)然，清朝和朝鮮王朝也對(duì)洋學(xué)進(jìn)行了研究。不僅如此，特別是在清朝，是有意識(shí)地推進(jìn)洋學(xué)（被稱作西學(xué)）的漢譯，其成果在東亞產(chǎn)生的影響絕不為小。比如，雖然不是翻譯，但是明末入華的耶穌會(huì)士艾儒略（G.Aleni）所著的《職方外記》就曾被秘密地帶入日本經(jīng)抄寫而傳播；游藝以清初熊明遇的《格致草》等為基礎(chǔ)而寫的《天經(jīng)或問》就曾在日本廣泛流通[20]。另外，朝鮮王朝的李瀷、丁若鏞等的“實(shí)學(xué)”亦改變了朝鮮的“思想版圖”[21]。但是，在這些以儒教、朱子學(xué)為主流意識(shí)形態(tài)的王朝，在皇權(quán)的中樞部，洋學(xué)的影響力是有限的。

三、國民國家主義⑤

18世紀(jì)末期到19世紀(jì)末期是東亞“近世帝國”的解體過程即民族主義生發(fā)期。其直接的契機(jī)，毋庸贅言，是“世界=經(jīng)濟(jì)”、世界資本主義的東漸。在此，本稿就民族主義先作簡單的整理⑥。一般而言，所謂的民族主義是指從文本中解讀出古代人所想象的限定性的共同體歸屬意識(shí)，這種歸屬意識(shí)被想象成是全體國民自古以來就具有的意識(shí)，并在近代被創(chuàng)造（捏造）（fabrication）出來。民族、民族意識(shí)亦不外乎是作為其產(chǎn)物被創(chuàng)造出來的。其歸屬意識(shí)的根基存在于對(duì)語言、血緣、文化（情）的共同體的想象。雖然是從文獻(xiàn)學(xué)的角度來闡明古代人留存下來的文本，而且實(shí)際上即便是已經(jīng)明確，那只是古代極少部分人所想象的歸屬意識(shí)，但仍被推及至近代，將其想象成是“歷史性地存續(xù)而來的國民（民族）”。當(dāng)然，這些在被想象成作為不證自明的東西的過程中，出版革命和白話的普及、軍隊(duì)的作用等都不可輕視。正如安德森所指出的，在19世紀(jì)的歐洲，對(duì)民族主義的形成起決定性作用的是“白話（國語）的辭典編纂者、語法學(xué)家、語言學(xué)家、文學(xué)家”。從世界史的角度看，在民族主義的創(chuàng)造即想象上，其進(jìn)程一直持續(xù)到20世紀(jì)的學(xué)術(shù)制度的形成是其中的重要的因素。因此，民族主義經(jīng)歷了從18世紀(jì)后期到20世紀(jì)初期的100多年的漫長過程而自明化，最終通過確立諸如帝國即侵略戰(zhàn)爭、學(xué)校即現(xiàn)代學(xué)術(shù)、語言即國語等概念而深深地宿居于人們的意識(shí)之中。

而如果溯源德川日本，無論怎么看，由本居宣長所代表的近世國學(xué)的形成都可視作是日本民族主義的最初生發(fā)。追溯而言，“國歌八論”論爭以后的近世國學(xué)中的首個(gè)問題群即是：對(duì)于超越了等級(jí)的階層參與到作為超越了國界的等級(jí)文化、儀禮而存在的和歌、漢詩中來的這一事態(tài)，應(yīng)該賦予它怎樣的新的意義[22]？荷田在滿將此理解為“玩歌”，而田安宗武則試圖從朱子學(xué)的訓(xùn)誡的角度來加以說明。在宗武、在滿的論爭初期，這還僅僅主要是追尋被剝奪了階級(jí)文化性的和歌或漢詩的起源，對(duì)和歌的現(xiàn)狀給予怎樣的再定義等問題而已[23]。同時(shí)，他們分別在與漢詩的變遷的關(guān)聯(lián)上來把握和歌，這一點(diǎn)，比起差異，更毋寧說是具有共同的情趣。可以說，他們以及和歌是存在于“近世帝國”的共同性當(dāng)中。

但是，《國歌八論》因本居宣長在其后加上了評(píng)論，所以刊行后開始在知識(shí)分子之間流布。同時(shí)，作為新的議論焦點(diǎn)的“大和語言”、“情的共同性”問題開始前臺(tái)化。就前史的賀茂真淵而言，他將從“古代”的“和歌”，特別是《萬葉集》中抽出來的“自然”之歌稱頌為和歌的本質(zhì)。真淵認(rèn)為，通過“和歌”可以知曉“太古人之心”、“情形”，于是也就可以了解作為“自有之物”的“神皇之道”[24]。而且，真淵還主張“回到”這樣一種“自然”的“純粹的”“太古”“神代”的“過去”（復(fù)古）。一說到復(fù)古，一般容易將其理解為一種基于衰退史觀的前近代的歷史認(rèn)識(shí)。但是，在這里，一種通過將神代日本與 “真淵的現(xiàn)代”（德川日本）相聯(lián)結(jié)，原本在時(shí)間上完結(jié)了的內(nèi)部就被操作啟動(dòng)起來的思維值得注意。因?yàn)椋瑖鴮W(xué)復(fù)古思想（與儒教復(fù)古思想不同）通過以神代透視現(xiàn)代而想象地構(gòu)建“歷史性的日本”的結(jié)構(gòu)就存在于這種思維之中。真淵將此概念化為“日出國”，稱頌“古”之語言、“五十音”，批判“唐國”[25]。

比起真淵，宣長更是過猶不及，其虛構(gòu)的“皇國之古語言”更為明確。順便提一句，真淵也認(rèn)為“以古昔之歌知古昔之心、詞，推之可知古昔之情形”[26]（P14），主張通過“古昔之詞”究明“古昔之情形”的方法。但是，對(duì)于“古昔之詞”的“音”，他認(rèn)為是“天地自然之音”，即通“天地自然”之“音”，并沒有失去依憑“自然”的姿態(tài)[26]（P124）。也就是說，真淵的“古昔之詞”是作為與“自然”相通的東西被發(fā)掘出來的。所以，從這里可以看到真淵以前的“近世帝國”的思維的痕跡。但是，宣長通過與“構(gòu)思做作、好絮叨”的漢字即詩進(jìn)行對(duì)比，宣揚(yáng)源于“古昔之情語”、“古昔之雅典心語”的“皇國”之歌是“神之御國的趣味”[27]。宣長憑借這種“古昔之情語”將古代虛構(gòu)的語言的“異”推向前臺(tái)，從而使得“語言”“甚異”這一點(diǎn)占據(jù)共同性的中樞。這意味著，“凡言何事，不可無此內(nèi)外之辨。皇國內(nèi)也，唐土外也”[28]的這一差異性，通過遙遠(yuǎn)“古昔之語言”虛構(gòu)出來，就可以由絕無互換性的“語言的性質(zhì)”說明“皇國”的同質(zhì)性。原本，在18世紀(jì)末期，宣長的主張還不是具有自明性的言論。而宣長等人的主張進(jìn)而上升成為國民的常識(shí)，近代學(xué)術(shù)起到了決定性的作用，這一過程經(jīng)歷了上百年的時(shí)間。宣長或《古事記》、《萬葉集》等更毋寧說是經(jīng)近代日本的民族主義“發(fā)現(xiàn)”而自明化的[29]。

如斯國學(xué)的主張只有在“近世帝國”的周邊區(qū)域即儒教、朱子學(xué)扎根得最為遲緩的德川日本才會(huì)產(chǎn)生。而儒教、朱子學(xué)制度性地、社會(huì)性地頑固存在于清朝、朝鮮王朝，這對(duì)于民族主義而言絕非是親和的[30]。但是，這絕對(duì)不應(yīng)該針對(duì)任何一方加以肯定或否定云云。倒不如說，我們必須凝視的是：民族主義在東亞“近世帝國”內(nèi)不均衡地產(chǎn)生，最終，它強(qiáng)烈地傷害、毀損了東亞的關(guān)聯(lián)和整體性。

四、會(huì)澤安《新論》的成立

寬政期以降的思想趨勢、國學(xué)思維的產(chǎn)生，這些構(gòu)成了19世紀(jì)前半期德川思想的根基。但是，即便如此，在昌平坂學(xué)問所等官學(xué)機(jī)構(gòu)，更毋寧說是儒教、朱子學(xué)作為“正學(xué)”首次被制度化；另外，在藩校、寺子屋等機(jī)構(gòu)，儒教、朱子學(xué)其體系性雖被慢慢地稀釋，但還是被普及開去。正如這一過程的大半是在進(jìn)入19世紀(jì)以后才有的事實(shí)所顯示的那樣，無論官、民，化政～天保期是儒教、朱子學(xué)廣泛興隆的一個(gè)時(shí)期[31]。清朝考證學(xué)的影響在這一時(shí)期也開始逐漸引人注目（林述齋等）。特別是近年來的研究成果顯示，直到幕末，昌平坂學(xué)問所仍然都還具有向幕官高升的登龍門的作用[32]。例如，其中引人注目的關(guān)鍵人物古賀侗庵。古賀以其在“內(nèi)憂外患”的狀況下，站在基于“約”的對(duì)等國際秩序認(rèn)識(shí)上批判狹隘的攘夷論者而為人所知[33]。其《海防臆測》一書經(jīng)口傳、謄抄而被廣泛傳播，受此影響的很多古賀門生在朋黨意識(shí)下結(jié)成幕府“外務(wù)官僚”活躍于政界，形成了一股“積極開國論”的潮流（如戶田氏榮、古賀謹(jǐn)一郎、巖瀨忠震、堀利熙、水野忠德、永井尚志等人）。一直以來，在被視為“對(duì)外追隨性”的這些人脈的思想背景中，實(shí)際上存在著昌平坂學(xué)問所、古賀侗庵的儒教的普遍主義，以及基于此而構(gòu)筑東亞禮教國際秩序的企圖。

雖說如此，但是從趨勢上看，不可否定的是化政～天保期也是一個(gè)“近世帝國”的共同性確實(shí)遭到腐蝕，其解體被不斷推進(jìn)的時(shí)期。比如說，在很多同時(shí)身為儒學(xué)者的洋學(xué)者當(dāng)中，一股蔑稱清朝為 “支那”的傾向不斷加強(qiáng)。另外，在國學(xué)或后期水戶學(xué)當(dāng)中，中華文明也被當(dāng)成是應(yīng)該克服、對(duì)峙的對(duì)象。同時(shí)，來自英國的直接或間接的威脅也明顯地投影到儒教、朱子學(xué)上，在變調(diào)中產(chǎn)生的即是尊王攘夷運(yùn)動(dòng)的經(jīng)典會(huì)澤的《新論》（眾所周知，真木和泉、吉田松陰、平野國臣等人都是在《新論》的觸發(fā)下構(gòu)建了自己的思想體系）。篇首即以一句“帝王恃而以保四海、久安長治、天下無所動(dòng)搖者，不在畏服萬民、把持一世之謂。唯億兆一心，皆親其上而不忍分離者，誠可恃也”[34]（P5）開始的《新論》，從深重的對(duì)外危機(jī)感當(dāng)中，指出為了應(yīng)對(duì)需要使“億兆一心”，即“收攬人心”最為緊要，提出了“收攬人心”之“術(shù)”[35]。其“術(shù)”就是，首先明確“國體”，次而實(shí)現(xiàn)使“忠孝一致”具體化的“祭政教合一”。而其中占據(jù)會(huì)澤“祭政教合一”之根本的是國家“祀禮”。即，通過“天子”親自祭祀“天神地祇”、“天祖”等，朝廷實(shí)施大嘗祭、月次祭、新嘗祭等，最終使得“民日日由之，不告而曉，不語而喻，各各盡忠于其所事之君，以俱奉戴天朝。民之志于此一也”[34]（P176）。這就是《新論》的構(gòu)想。而且，實(shí)際上，《新論》的主張是學(xué)自“西夷”。也就是他在書中所謂的：“故欲傾人（西夷）之國，即必先通市以窺其虛實(shí)，見其可乘即舉兵襲之，不可則唱夷教以煽惑民心。（中略）此術(shù)無不至也”[34]（P79）。會(huì)澤對(duì)此一通過“通市”、“兵”、“夷教”來“煽惑民心”的“西夷”之“術(shù)”抱有危機(jī)感。其中，可以明確地看到，他對(duì)于通過“夷教”來“煽惑民心”很是警惕。正因?yàn)槿绱?，他才主張“彼之所以擾我之術(shù)，我豈不可逆用（之）”[34]（P153），主張“逆用”“彼之術(shù)”來達(dá)到“東漸西被”、“四裔之弘化”。其主張當(dāng)中，不用說，包含著一種“煽動(dòng)性的夸張”，所以不可否認(rèn)地，會(huì)澤的腦海中具有“島原之亂”或“一向一揆”的“記憶”[36]。但是，在早于《新論》、被認(rèn)為是成書于1806年前后的《千島異聞》一書中，會(huì)澤卻寫有如下一段稱贊沙俄彼得大帝的文字：

彼得盛備幣禮迎聘西洋諸國有名之學(xué)士，遍建學(xué)校，教授學(xué)生。（中略）依是，得學(xué)術(shù)巧藝其奧妙者日盛于日。又，于彼得堡之學(xué)校，亦分教科、治科、醫(yī)科、道科四科，日夜勵(lì)精研究。彼得智謀高深，有大略，一心安民富國。興土功以張其利，種葡萄等以足民食，建學(xué)校以弘法教，練精兵以懾?cái)硣37]

考慮到此書參考了桂川甫周所譯的 《魯西亞志》、前野良澤所譯的《魯西亞本紀(jì)略》、近藤守重的《邊要分界圖考》、山村昌永的《訂正增訂采覽異言》等豐富多彩的信息，所以可以明確的是，會(huì)澤希望相對(duì)準(zhǔn)確地把握沙俄的情報(bào)，且關(guān)心“彼得大帝”時(shí)代的“收攬人心”的情形。

必須注意的是，會(huì)澤的《千島異聞》是受到俄國人“蠶食蝦夷諸島，殖民于無人之地，年年繁衍生息而日益富厚”的觸動(dòng)而著，且還如《新論》一再言及蝦夷地所顯示的那樣，在蝦夷地“開發(fā)”論上，“收攬人心”成為了一項(xiàng)更具緊迫性的實(shí)踐性主張。蝦夷地“開發(fā)”論由本多利明等人因?qū)ι扯斫咏r夷地抱有強(qiáng)烈的危機(jī)感而提出（如《赤夷動(dòng)靜》、《西域物語》、《經(jīng)世秘策》等）。本多利明與水戶藩亦有深交，會(huì)澤亦從其處接觸情報(bào)。其提出的蝦夷地“開發(fā)”論在“學(xué)習(xí)”俄國人在蝦夷地推行的政策的同時(shí)，主張實(shí)行通過對(duì)阿伊努人進(jìn)行“撫育教化”的赤裸裸的“和人”化政策。具體而言就是通過改替風(fēng)俗、強(qiáng)推“和語”、歸依佛教等實(shí)現(xiàn)阿伊努人的“和人”化。此處的“撫民教化”，雖然其針對(duì)的對(duì)象是阿伊努人，但是不可忽視的是，為“收攬人心”其注重的畢竟還是風(fēng)俗、語言和宗教?？梢哉J(rèn)為，后期水戶學(xué)中的“收攬人心”的主張是與這種蝦夷地“開發(fā)”論相互共鳴而成立的[38]。

對(duì)照東亞思想史，該如何認(rèn)識(shí)上述會(huì)澤安的思想呢？特別聚焦于海防論、亦可稱作危機(jī)的神學(xué)的《新論》鮮明地印刻著寬政期以降儒教、朱子學(xué)分解后的、在 “（二）18世紀(jì)末的變貌與德川思想的動(dòng)向”中所言及的三種思想傾向。不僅如此，如果還將民族主義主張和國學(xué)的天皇論亦投影其上、近代國家的意識(shí)形態(tài)不久亦在這種后期水戶學(xué)的基礎(chǔ)上被構(gòu)筑出來等方面也考慮進(jìn)來，可以說，它實(shí)際上為我們展示出了一種東亞“近世帝國”的思維是如何分解并最終歸結(jié)到國民國家主義之上的范式。也就是說，在西方近代國家（基督教、軍事力量、資本主義）的強(qiáng)烈沖擊下，一個(gè)雖不斷受到影響但為了對(duì)抗而被再構(gòu)為教化（國民化）思想的儒教形象。會(huì)澤的情況是，除此之外還加上了祭政教合一的思想及其核心的天皇，這最終在形成亞洲最早的近代國家“絕對(duì)主義天皇制國家”而被逐步具體化?？梢哉f，會(huì)澤的思想是本能地將這樣一種后發(fā)性的近代國家建設(shè)藍(lán)圖綱領(lǐng)化。

五、尊王攘夷思想

尊王攘夷思想才是日本的儒教、朱子學(xué)在經(jīng)后期水戶學(xué)后，其分解過程的一個(gè)歸結(jié)。而且，雖然近代國家的意識(shí)形態(tài)在表面上是自德川幕府繼承而來的開國和親、融入“世界=經(jīng)濟(jì)”，但是實(shí)際上尊王攘夷（后來，名稱不斷變換為“制夷”、“忠君愛國”等）才是直至1945年的“密宗式教義”的核心。毫無疑問，近代國家致力于富國強(qiáng)兵、文明開化，積極引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)（雖偏重于軍事技術(shù)），但是很明顯地這屬于一種隱形戰(zhàn)略，借用前引的會(huì)澤的話“逆用”來說，即是通過“逆用”“彼之術(shù)”來“東漸西被”、“弘化四裔”。攘夷只是被（無期限地）延期了而已。因此，尊王攘夷思想不單單是指最終歸結(jié)于明治維新之上的一系列思想，還可以將其視為一種與近代世界、西方世界進(jìn)行對(duì)峙的日本民族主義的核心的思維模式來把握[39]。

尊王攘夷這一概念本身看似儒教化，實(shí)際上在其所突出強(qiáng)調(diào)的事態(tài)當(dāng)中更毋寧說是深深地刻著其分解、變貌的烙印[40]。確實(shí)，朱子在《論語集注》中主張“尊周室，攘夷狄”，這被普遍視為是尊王攘夷的出典，但是這卻未必就表示尊王與攘夷不可分；而且它是說明歷史事件的結(jié)果，并不是表示歷史本就應(yīng)該如此。特別是就攘夷而言，在幕末日本，完全否定夷狄“德化”的可能性并進(jìn)而主張攘夷交戰(zhàn)的思想更毋寧說是儒教、朱子學(xué)思想解體后的產(chǎn)物[41]。例如，受“N.Khvostov事件”⑦觸動(dòng)而成為攘夷論者的平山子龍就曾說過：“夷狄非人類”、“不可懷以德”[42]，因“坂下門外之變”而被捕的激進(jìn)攘夷人士大橋訥庵亦認(rèn)為“夷狄居于西陲，陰氣之凝集處，故而狐疑險(xiǎn)譎之念頗深，且不露于顏面，唯竊謀貪饕，留心于瑣屑之事，滴水不漏行事周到乃自然之勢。若比之于人而言，神州有如男子，西狄則如婦女”[43]，兩者無不都是完全否定西洋“德化”的可能性。這一觀點(diǎn)若與屬于多數(shù)派的幕儒安井息軒的觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)比，就可見其是多么與眾不同。安井認(rèn)為：“得北狄南蠻之幼，非不可教誨之類。不久我道當(dāng)行于彼。君子長于道則異端必消”[44]，主張?jiān)凇耙摹奔次餮笃占啊暗馈钡目赡苄浴?/p>

無論是尊王，還是如吉田松陰那樣以 “主情主義”絕對(duì)尊王論而突出的幕末期的議論，即便是對(duì)照德川日本整體的論調(diào)或是（更何況是）持易姓革命肯定論立場的儒教、朱子學(xué)，很明顯地，它們都是屬于危機(jī)意識(shí)的表露，進(jìn)而還是作為“收攬人心”之“術(shù)”被提出的?？梢哉f這是德川日本末期獨(dú)具一格的思想。不言而喻，在德川時(shí)代也存在很多由知識(shí)分子發(fā)出的有關(guān)天皇的言論[45]。這些思想與對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的朝幕關(guān)系的認(rèn)識(shí)相聯(lián)動(dòng)，進(jìn)而從宣揚(yáng)明清王朝更替后的“日本內(nèi)部”的層面出發(fā)來把握“皇統(tǒng)連綿”的天皇。在此雖無法詳細(xì)展開論述，但重要的一點(diǎn)就是，無論他們是將天皇家視為前代的王家還是當(dāng)作現(xiàn)在仍在延續(xù)命脈的存在來敘述，他們一般都是以儒教、朱子學(xué)的治道觀為基礎(chǔ)來解釋 《日本書紀(jì)》中的觀點(diǎn)。在此意義上，可以認(rèn)為它們都是作為主張“近世帝國”內(nèi)部的王家的正統(tǒng)性而存在的言論。但是，最初的轉(zhuǎn)變始于寬政期的德川齊昭、藤田幽谷、本居宣長、松平定信等人的“大政委任論”的出現(xiàn)[46]。在此，不得不提及吉田松陰，其短暫的一生恰好體現(xiàn)出了這種天皇觀的變化。也就是說，松陰當(dāng)初也持“大政委任論”的天皇觀，但是經(jīng)過與宇都宮默霖或山縣太華的爭論之后，其思想最終發(fā)生轉(zhuǎn)變，甚至說“凡皇國之所以為皇國，以其天下之尊、萬古不易也。茍若天子可易，則幕府亦可帝，諸侯亦可帝，士大夫亦可帝，農(nóng)商亦可帝，夷狄亦可帝，禽獸亦可帝。則皇國與支那、印度何以區(qū)別耶”[47]。這其中清晰地顯示出了一種對(duì)本應(yīng)是被委任予以大政的幕府的失望，進(jìn)而政治危機(jī)意識(shí)最終結(jié)晶化為對(duì)“萬古不易”的天皇即“天壤無窮之神敕”的“信”這一主情主義絕對(duì)尊王論的過程[48]。而牽引文久以降的尊王攘夷運(yùn)動(dòng)的正是這一主情主義的絕對(duì)尊王論。原本，就同時(shí)代而言，不可否認(rèn)的是尊王攘夷思想也曾作為擬似儒教的思想在社會(huì)上廣泛流傳。儒教的，換句話而言，即是以“近世帝國”的理念為基礎(chǔ)，當(dāng)時(shí)的人們承認(rèn)其所具有的正統(tǒng)性，這是毫無疑問的。在這個(gè)意義上可以認(rèn)為，儒教、朱子學(xué)的普遍性仍然保持著強(qiáng)烈的約束力。

只不過，主情主義的絕對(duì)尊王論最終歸結(jié)到政治現(xiàn)實(shí)主義的胎動(dòng)[49]。從真木和泉到佐久間象山、吉田松陰，再到久坂玄瑞、高杉晉作、大久保利通的過程，敘說的是一個(gè)由尊王攘夷論這一非合理主義的意識(shí)——也正因?yàn)槿绱耍拧獙?dǎo)出政治的實(shí)踐性，進(jìn)而最終達(dá)到獲得煽動(dòng)性的政治現(xiàn)實(shí)主義的過程。比如，真木和泉就認(rèn)為：“特別是性理之學(xué)，一聽似乎應(yīng)該如此，然動(dòng)輒以禪法師之口氣，其論愈高愈覺于日用無益。（中略）即便是無學(xué)之輩，有此斡旋之才者，無論擔(dān)綱何事亦能成功，發(fā)揮作用”[50]，比起“學(xué)”，他更強(qiáng)調(diào)“才”、“用”。這種實(shí)用性的思惟是一種歸結(jié)到幻想樂觀主義的東西，比如他就期待“期宇內(nèi)一帝”、“創(chuàng)業(yè)之心得”、“修德”、“親征”的“有德”的能動(dòng)的政治主體天皇登場[51]。與此相對(duì)，在因鴉片戰(zhàn)爭受到震動(dòng)的佐久間象山那里，雖然產(chǎn)生了通過“東洋道德，西洋藝術(shù)”[52]的共存來打開現(xiàn)狀的現(xiàn)實(shí)主義政治認(rèn)識(shí)和自然科學(xué)洞見，但卻并不具備充分地實(shí)踐那些認(rèn)識(shí)和洞見的行動(dòng)特質(zhì)，也沒有喪失朱子學(xué)的主知主義。而如果將這兩者相互對(duì)置來看，就可以在吉田松陰以及松下村塾門生那里找到結(jié)合了這兩者要素的現(xiàn)實(shí)政治策略。暫且我們可以說，明治維新即倒幕在思想上是經(jīng)歷過了這么一個(gè)過程后再實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，不可忽視的是它喚醒了一種與 “作為工具的天皇”論相關(guān)的虛無的馬基雅弗利主義[53]。眾所周知，關(guān)于討伐長州的“敕命”，大久保利通在給西鄉(xiāng)隆盛的信中曾如此寫道：“合至當(dāng)（最恰當(dāng)）之理，得天下萬人認(rèn)同，方謂敕命。不義敕命非敕命，故不可奉之”[54]；巖倉具視也在即將維新之前放言“尋常之手段不可匡救此危急”、“無必勝之計(jì)略則不能奏其功 （中略）操縱月卿云客⑧（中略）上奉戴朝廷下駕馭幕府列藩”[55]。獲得了現(xiàn)實(shí)政治策略的尊王論最終步入的就是這樣一種權(quán)謀術(shù)數(shù)的虛偽做作。這種做作與其皇化高呼聲的動(dòng)機(jī)不純一起深深地烙刻在其末裔的近代日本國家主義者身上。

在東亞，出現(xiàn)這樣的國家，對(duì)于清朝、朝鮮王朝而言，是遠(yuǎn)比西方的危機(jī)更為危險(xiǎn)的“沖擊”[56]。特別是對(duì)朝鮮王朝而言，仗著“萬國公法”的名目強(qiáng)制推行自我中心主義外交的明治政府無疑就是破壞一直以來的“近世帝國”的規(guī)范和習(xí)慣者。之外，對(duì)于將蝦夷地編入版圖，進(jìn)而馬上就將觸手伸向琉球和臺(tái)灣的明治政府，清朝對(duì)此亦是懷有強(qiáng)烈的不信。要而言之，雖然在東亞邊緣區(qū)域發(fā)生的變化成為了一舉提高東亞融入“世界=經(jīng)濟(jì)”的水平的一個(gè)契機(jī)，但是在思想史上，儒教、朱子學(xué)的理念（即“近世帝國”的理念）在東亞內(nèi)部仍然強(qiáng)有力地發(fā)揮著作用。因此，從東亞諸王朝的視角來看，特別是對(duì)于儒教系統(tǒng)的多數(shù)知識(shí)分子而言，自此以降的日本無疑就是一個(gè)單方面且暴力地破壞“近世帝國”理念的東夷。在帝國主義的暴力這一層面，盡管日本與西方諸國無異，但是上述看待日本（與西方各國不同）的視角一直持續(xù)至今，其緣由就在于上述歷史背景的存在。

六、民眾的思想

已有的研究成果顯示，清朝、朝鮮、德川日本三國民眾的思想雖然各有偏差，但大體上都處在儒佛道三教合一的道德律、宗教思想的影響之下[57]。特別是帶有報(bào)應(yīng)思想、功過思想等的善書價(jià)值觀和《陰騭錄》等的價(jià)值觀得到了相當(dāng)程度地滲透，這些構(gòu)成了道德律的中樞[58]。具體而言，包括以“孝順”、“忠誠”、“印施善書”、“救人”、“救畜”、“放生”、“施行”、“陰德”等為善，而“淫邪”、“貪欲”、“殺生”等為惡的思想[59]。當(dāng)然，在雖以儒教（朱子學(xué)東林派或陽明學(xué)）為核心但道教教團(tuán)亦保持一定宗教勢力的清朝，性理學(xué)占據(jù)國教位置而佛教遭到嚴(yán)酷壓制的朝鮮和佛教姑且算是國教的德川日本，其思想表現(xiàn)各不相同。若聚焦儀禮層面，彼此之間無疑存在更多的差異；但在分別屬于道教、儒教、佛教的祖先祭祀、風(fēng)水思想和道德律等方面，比起差異性，彼此間的共同性會(huì)更多一些。在時(shí)期上，雖然也存在若干的異同 （朝鮮為15～16世紀(jì)、日本為16～17世紀(jì)、清朝為18世紀(jì)），但在形成了以“大開墾”后的小農(nóng)為中心的水稻農(nóng)耕社會(huì)的“近世帝國”內(nèi)部，盡管繼承形態(tài)以及與“役”有關(guān)的家或村落制度存在巨大的差異[60]（P191-222），可是在其中的“特有的規(guī)范之嚴(yán)格”這一點(diǎn)上卻存在著共通的道德、宗教世界[61]。另外，參照漂流民的記錄等也可以發(fā)現(xiàn)，民眾在認(rèn)識(shí)到彼此間存在很多的差異的同時(shí)，亦是以一種非常相似的文化基準(zhǔn)來看待雙方的[62]。

從始于18世紀(jì)后期的貨幣經(jīng)濟(jì)的滲透導(dǎo)致的農(nóng)村社會(huì)的變貌、階級(jí)分化、農(nóng)民斗爭中亦可看出東亞“近世帝國”內(nèi)部的共通性。例如，清朝的農(nóng)民斗爭、朝鮮王朝的“民亂”、日本的“百姓一揆”等都具有類似的作法，其要求當(dāng)中亦多有共通面[63]。特別是朝鮮王朝的“民亂”與日本的“百姓一揆”之間，其做法存在驚人的酷似之處，從中亦可看出“近世帝國”內(nèi)部民眾的一定的共通文化 （如發(fā)布通告、“強(qiáng)制”參加、召開民會(huì)、行使非殺戮性質(zhì)的暴力等）。還比如，南部“百姓一揆”（三閉伊一揆）的領(lǐng)導(dǎo)者之一（安家村俊作）就曾收集太平天國叛亂的信息，從中甚至可見一種“想象的連帶關(guān)系”[64]。

雖說如此，但如果從思想史的角度來看這些農(nóng)民運(yùn)動(dòng)，我們也不可忽視這三者之間的差異。比如，以客家勢力為核心同時(shí)巧妙地引入基督教而展開的太平天國運(yùn)動(dòng)[65]、基于《鄭鑒錄》開展的要求后天開辟（即易姓革命）的朝鮮王朝的“民亂”等[66]，中朝的民眾運(yùn)動(dòng)都具有明確的政治目標(biāo)·世界觀。而德川日本的“世直”⑨運(yùn)動(dòng)雖然也包含有要求仁政、變更所屬藩國等政治性很強(qiáng)的東西，但是涉及變更政治體制本身的東西很少，改良的色彩就很濃厚。另外，最重要的就是幾乎沒有由宗教異端向大規(guī)模的農(nóng)民戰(zhàn)爭發(fā)展的事態(tài)。這與作為統(tǒng)治階級(jí)的武士集中居住在城關(guān)鎮(zhèn)而不與農(nóng)民直接對(duì)峙的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，沒有實(shí)行類似儒教那樣的系統(tǒng)性的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治以及政教合一型的民眾宗教運(yùn)動(dòng)在寺檀體制⑩下被封禁的宗教情勢等因素有關(guān)[67]。

而如果考察以“神佛習(xí)合”?的佛教以及伊勢信仰（太陽信仰）等民間信仰為背景，作為“活神”信仰發(fā)展而來的日本民眾宗教（如來教、黑住教、金光教、天理教等），就可從中看到統(tǒng)一于其中的系統(tǒng)的世界像。但在德川時(shí)代，它們鮮有向“千年王國”意向展開的情形。不過，作為民眾觀、社會(huì)觀，確確實(shí)實(shí)于其中可以看到相當(dāng)透徹的平等思想和對(duì)身份制的批判[68]。比如，天理教教祖中山美伎就主張“一行皆兄弟”[69]，金光教教祖赤澤文治認(rèn)為人皆為“神之氏子”[70]。但是，文治也說“御上是神，神亦是神”?，主張對(duì)德川王朝的忍從——這一點(diǎn)金光教最為典型。天理教的中山美伎雖然主張從“谷底（底層）”的“世直”，但是這也是基于宗教性的“康樂生活”的東西，很難說是具有政治性?？杉幢闳绱?，重要的是，在明治維新以后，他們中的大多數(shù)對(duì)于文明開化、西洋化持批判的立場。例如，赤澤文治就有“失天地之道”、“教導(dǎo)職?行不通”、“昔稱神代，今為人代”[71]等觀點(diǎn)，對(duì)于明治政府無視風(fēng)俗習(xí)慣的政策和單方面地、暴力性地強(qiáng)制推行文明開化、西洋化表示出強(qiáng)烈的憤慨[72]。民眾宗教的教祖中的多數(shù)人即便是與“近世帝國”內(nèi)的民眾思想沒有聯(lián)系，但是在這一方面卻表現(xiàn)出了極大的共通反應(yīng)。只不過，無論是何種民眾宗教，教祖的繼承者們，換言之即是到了近代國家急劇推進(jìn)統(tǒng)合民眾的1880年代，他們都在教導(dǎo)職體制下致力于使教義和組織完備的近代宗教化、公認(rèn)化，最終被收編進(jìn)了教派神道[73]。

橫跨“近世帝國”的民間交流，因?yàn)橄喈?dāng)強(qiáng)力的海禁體制阻礙而只停留在有限的程度。但即便如此，到了19世紀(jì)，華僑的活動(dòng)、以廣東為據(jù)點(diǎn)的貿(mào)易的興隆、進(jìn)而加上西方諸國往來的活躍，信息、知識(shí)的流通在民間層面持續(xù)活性化[74]。隨著“近世帝國”的解體，在海域上即便是民間層面亦增加了開放性，迎來被資本主義化所擠壓的移民時(shí)代[75]。而這與其說是一種水平的網(wǎng)格關(guān)系，毋寧說是一種投機(jī)的、掠奪性的關(guān)系。這種不斷變化的關(guān)系構(gòu)成了近代資本主義的基礎(chǔ)。在東亞的民眾之間，席卷20世紀(jì)的熾烈的掠奪、歧視、支配的關(guān)系在一步步孕育。

七、展 望

如上所述，在德川日本，儒教、朱子學(xué)是于18世紀(jì)末期以降才終于向民間散布、滲透。這與清朝、朝鮮王朝存在很大的差異。而且，因?yàn)槭敲耖g儒教，所以與其說它是形而上學(xué)的體系，毋寧說是專于教化思想的道德主義，再加上在宗教上又頑固地存在著“神佛習(xí)合”的佛教，所以它與葬祭及儀禮等的關(guān)系就較為疏遠(yuǎn)。

必須注意的是，近代日本所繼承的儒教，除了朱子學(xué)體系、古學(xué)派的爭議以及反徂徠學(xué)派的 “公共性”論之外，還包括這種道德主義的東西 （儒教倫理）。近代以降，儒教、朱子學(xué)被稱作為漢學(xué)，這一變化蘊(yùn)含的深層意義是：作為“近世帝國”的神圣思想、普遍思想的儒教已經(jīng)變質(zhì)成為含有非西洋、非日本意味的思想。更重要的是道德主義的內(nèi)容還與被稱作儒教倫理的社會(huì)有機(jī)體論等結(jié)合在了一起[76]。這與清朝、朝鮮王朝的近代儒教、朱子學(xué)存在很大的不同。不用說，雖說是道德主義的，但一方面它關(guān)乎“東洋的精神”，不可輕視，至少，作為道德的核心的儒教倫理這一認(rèn)識(shí)直到20世紀(jì)中期仍在日本殘留著。而且，特別是當(dāng)東方的（日本的）事物被想象時(shí)，儒教可算作其中之一。即便是日本從單方面高呼與東亞（東洋）“攜手”“聯(lián)合”時(shí)，與漢字并列地，儒教也還是被高懸于其大旗之上[77]。

但是，近代日本的漢學(xué)與德川日本的儒教、朱子學(xué)之間，其內(nèi)情存在巨大差異。作為不同點(diǎn)，近代繼承而來的是道德主義，這在前文中已經(jīng)有所敘述。而重要的是從其中派生出來的問題。也就是說，形而上學(xué)的議論比如理氣論，在近代以降就基本上不再討論了，而將近代自然科學(xué)或西方知識(shí)、或者是基督教信仰嫁接在形而上學(xué)及形而下學(xué)部分上的一類知識(shí)分子卻多有出現(xiàn)[78]。不得不承認(rèn)，除啟蒙思想家和早期基督教系統(tǒng)的知識(shí)分子之外，提倡國民道德論或參與制定《教育敕語》的國粹主義儒教系統(tǒng)的知識(shí)分子，進(jìn)而被認(rèn)為是亞洲主義體系的知識(shí)分子——雖然存在偏差——都是如此。如中村正直、內(nèi)村鑒三、井上毅、井上哲次郎等人。如此，對(duì)接受西方知識(shí)態(tài)度消極、依然保持著中華主義自他認(rèn)識(shí)的儒者、朱子學(xué)者特別是在甲午戰(zhàn)爭后幾乎完全失去了話語權(quán)[79]。這樣的現(xiàn)象是只在“近世帝國”的邊緣部分、儒教的后進(jìn)圈中才會(huì)發(fā)生的。

另一方面，與天皇制教化思想結(jié)合了的儒教德目通過《教育敕語》及如修身課的學(xué)校教育、軍隊(duì)等向教化的客體民眾普及?，F(xiàn)在，這些被視為作為“東方霸主”被宣揚(yáng)的民族主義的不可或缺的構(gòu)成要素，以及與西洋化、近代化并不矛盾的東西。但事實(shí)上，原本，比如《教育敕語》，至少是在明治時(shí)期，它并不被認(rèn)為是具有“系統(tǒng)性價(jià)值”的東西，記載于其中的內(nèi)容也只是各自獨(dú)立的“通俗道德”而已[80]。由此可見，天皇制與儒教德目之間仍然存在著難以彌合的乖離。

同樣地，無論是如何道德性的東西，被視為儒教的內(nèi)容卻被鑲嵌進(jìn)入民族主義的一部分，這在知識(shí)分子中間產(chǎn)生了深深的煩悶。因?yàn)闊o論如何欺騙和隱瞞，孔子、孟子、朱子等人，擁有中華文明的影響，包括漢字在內(nèi)，是作為即便如何想去消除也無法磨滅的、清楚不過的痕跡歷然在目。這對(duì)于知識(shí)分子而言，有時(shí)成為了無法隱藏的兩難而被反復(fù)表明，亦成為了近代思想史或是近代國語學(xué)的課題之一[81]。

19世紀(jì)后半期以降，儒教、朱子學(xué)在清朝和朝鮮王朝所循蹈的道路比起近代日本要遠(yuǎn)為曲折。在正統(tǒng)的儒學(xué)者那里，西方知識(shí)——即便是形而下地接受其中的一部分——也只是奇特的夷狄的新知識(shí)而已，作為神圣的普遍思想的儒教、朱子學(xué)完全沒有與此相結(jié)合的必要。清末老儒柯劭忞對(duì)西方知識(shí)不感興趣亦是緣于他對(duì)于儒教的堅(jiān)信不疑[82]。若視西方或日本的侵略無非也是屬于那種蠻夷的所作所為，那么也就應(yīng)該不值得大驚小怪。但是，不久，儒教與民族主義的結(jié)合在清朝和朝鮮王朝一旦提上日程，其中就產(chǎn)生了激烈的沖突。比如，以著述《韓國苦難史》和《韓國獨(dú)立運(yùn)動(dòng)之血淚史》而知名的樸殷植可以算是儒教知識(shí)分子，他就在“尚文”與“尚武”之間不斷搖擺，不斷地摸索著與“武強(qiáng)”的殖民地統(tǒng)治者日本對(duì)抗的道路[83]。而“近世帝國”解體的最終樂章正是以這一沖突從內(nèi)部割裂“帝國”的形式演進(jìn)開去的。

（劉曉軍譯）

注：

①有關(guān)“近世帝國”論，詳見山下范久：《以世界系統(tǒng)論讀解日本》（東京：講談社，2003）；柄谷行人：《世界史的體系》（東京：巖波書店，2010）；柄谷行人：《帝國的體系》（東京：巖波書店，2014）。另外，從“帝國”的“周邊”“亞周邊”來看待日本的視角則是受到了柄谷行人《帝國的體系》的啟示。

②兩班：指朝鮮王朝時(shí)代的官僚組織以及產(chǎn)生官僚的特權(quán)階層。一般稱文官為東班，武官為西班（譯注）。

③關(guān)于清朝即清帝國，請(qǐng)參考茂木敏夫：《中國的世界像的變?nèi)菁霸倬帯罚d于《二十世紀(jì)中國史 Ⅰ》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，2009；巖井茂樹：《朝貢與互市》，載于《東亞近現(xiàn)代通史 ①》，東京：巖波書店，2010。

④ “蝦夷地”或“蝦夷”是室町時(shí)代以后明治時(shí)代之前，對(duì)北海道和千島群島、庫頁島的統(tǒng)稱。一般也特指北海道。后文中的“阿伊努人”即指居住在“蝦夷地”上的原住民（譯注）。

⑤ 原文為「國民ナショナリズム」，國內(nèi)學(xué)界一般翻譯為“民族主義”，以下從之。經(jīng)向本文作者確認(rèn)，作者使用的“國民國家主義”此一術(shù)語是指18-20世紀(jì)的意識(shí)、運(yùn)動(dòng)，意在強(qiáng)調(diào)這是一種與之前的“種族（ethnic）意識(shí)”相區(qū)別的、建設(shè)民族國家的自覺意識(shí)。必須指出的是，日本學(xué)界指近代以來建立的國家形態(tài)為“國民國家”，而中國一般稱為“民族國家”。而“民族主義”的概念在日本學(xué)界也已經(jīng)被細(xì)化，在此不作具體展開（譯注）。

⑥參見[美]本尼迪克特·安德森（B.Anderson）著，白石Saya等譯：《定本 想象的共同體》，東京：NTT出版，2007；姜尚中：《民族主義》，東京：巖波書店，2001；大澤真幸：《民族主義的由來》，東京：講談社，2007。

⑦“N.Khvostov事件”是指文化三年 （1806）和文化四年（1807），自沙俄派遣至日本的外交使節(jié)尼古拉·雷扎諾夫命令部下N.Khvostov攻擊樺太（庫頁島）、擇捉島等地的原德川幕府據(jù)點(diǎn)的事件。在日本，一般稱作“文化俄寇”事件（譯注）。

⑧“月卿云客”指古代日本的公卿（三品以上官員）和殿上人（四品、五品中的部分官員和六品的“蔵人”即天皇侍從官）（譯注）。

⑨ “世”指“當(dāng)前社會(huì)”，“直”指“改變不好的為好的、新的”之意。即“世直”指改革或變革社會(huì)。本文特指幕末、明治初年的以佃農(nóng)和貧農(nóng)為核心的農(nóng)民斗爭，他們要求歸還耕地、減免地租、取消債務(wù)、追究村吏的不法行為等，但一般暴力性相對(duì)不強(qiáng)（譯注）。

⑩寺檀制度，也叫寺請(qǐng)、檀家制度。為德川幕府根據(jù)寺檀關(guān)系而設(shè)計(jì)的一種戶籍管理登記制度。具體而言，就是把每個(gè)國民都作為特定寺院的施主，讓寺院為其出具是本寺檀家的證明。雖然該制度最初是為了壓制天主教徒而設(shè)計(jì)的，但作為對(duì)一般庶民的統(tǒng)治監(jiān)視制度也發(fā)揮了一定的作用（譯注）。

?“神佛融合”。“神佛合體”。是指將日本傳統(tǒng)的神與外來宗教佛教的佛融為一體的信仰，如“神佛同體說”就宣傳佛、菩薩為了拯救眾生而以神的姿態(tài)出現(xiàn)。具體有“本地垂跡說”、“兩部神道”等（譯注）。

? “御上”在日語中讀作「おかみ（okami）」，「お」為表示尊敬的接頭辭，根據(jù)語境可指天皇，也可指朝廷，更可指幕府；而“神”亦讀作「かみ」，發(fā)音上的一致產(chǎn)生了語義雙關(guān)的效果（譯注）。

?指明治政府為教導(dǎo)一般的國民而在神官或僧侶中設(shè)置的職位名稱。1872年設(shè)立，1884年廢除（譯注）。

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【責(zé)任編輯：來小喬】

Japanese Thought and Confucianism in East Asia Civilized Region:since the End of 18th Century

KATSURAJIMA Nobuhiro
(Ritsumeikan University,Kyoto,Japan)

In the outlying region of East Asia,Tokugawa Dynasty wasn't strongly influenced by Confucianism and Neo-Confucianism as it was a Bushido-dominated regime and did not adopt the imperial examination system, which,therefore,leaded to the rise of nationalism such as Kokugaku and Mitogaku.And the principle of honoring the emperor and expulsing foreigners in Bakumatsu period was one result of the thought development of Tokugawa Dynasty.Since then,this principle was the core of Japanese invasion ideology until 1945.Modern Japan was dedicated to strengthening the nation and army,becoming civilized,and actively assimilating western science and technology.However,this was a strategy of expanding Japan through emulation of“western civilization”.So the principle of honoring the emperor and expulsing foreigners is not only the thought of Meiji Restoration,but also a core thinking pattern of nationalism in confrontation with modern world and western world.

early modern empire;Tokugawa Dynasty;nationalism;the principle of honoring the emperor and expulsing foreigners;Japanese invasion in modern times

B 313

A

1000－260X（2016）02-0006-11

2015-12-06

桂島宣弘，日本立命館大學(xué)教授，韓國高麗大學(xué)客座教授，博士生導(dǎo)師，從事日本思想史研究。