王曉昕

(貴陽學院，貴陽　550001)

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明代黔中王學與浙中王學的思想互動
——以孫、李與錢、王為中心

王曉昕

(貴陽學院，貴陽550001)

黔中王門學者與浙中王門學者的思想互動，既有直接面晤與書信交往(如孫應鰲與王宗沐)，也有心會與神交。孫應鰲與李渭，錢德洪與王畿，分別為黔中王門與浙中王門最具代表性人物，他們之間的思想互動既有相互契合之處，又表現(xiàn)出不同的特色。通過此互動證明，與其他王門后學一樣，黔中學者能夠貼緊當下學術動向，及時反映問題意識，尤其注重本體與功夫的一致性，提出了獨具特點的“慎獨說”(如孫應鰲)，并能勇于修正己說(如李渭)以獲長足發(fā)展，使黔中王學得以自立與彰顯。

黔中王學；浙中王學；孫應鰲；李渭；錢德洪；王畿

研究黔中王門及其思想，有必要將之與同期王門諸學進行互動比較，方能更清晰地描繪出黔中王門的思想特點。由于王門后學派系良多，筆者只能攝其主要，按照黃宗羲《明儒學案》中的地域分派順序，先把浙中王門學派拿來作為重點的參照，考察彼此間人物、思想之互動，疏理彼此之同異，由此彰顯黔中人物之理論貢獻及思想特色。其馀諸門恕不一一贅及。

毋庸置疑，黔中王門是陽明最早的弟子群。“姚江之教，自近而遠，其最初學者，不過郡邑之士耳。龍場而后，四方弟子始益進焉?！盵1]219龍場之后，陽明一生所到之處，廣收門人弟子，不斷講學傳道。并由眾多弟子大力傳播、推行其學說，在明中葉以后形成了風靡天下、盛極一時的心學思潮，大有取代朱學于民間之勢： “姚江之學……門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉隆以后，篤信程朱不遷異說者無復幾人矣?！盵2]由于陽明一生之思想主旨于不同時期有所變化，本身理論不可能盡善盡美，甚而有相互矛盾之處，況且，其弟子資秉不同，性格迥異，點撥又采于多法。諸多原因使得弟子們對先師學說的理解與吸收有著不同的側重，呈現(xiàn)出多樣的風格。陽明學的分化在陽明生前就已經開始，陽明歿后，弟子們紛紛創(chuàng)立新說、各立宗旨，彼此之間爭論不休，甚至相互攻訐。一方面雖促進了王學的發(fā)展，另一方面也使得良知之學漸入于荒濫。誠如黃宗羲所言：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！盵1]

關于陽明后學流派的劃分較為流行的標準，是黃宗羲于《明儒學案》中依地域論。其中浙中、江右、泰州三門影響最大，除此之外，僅就人數而言，黔中王門實為緊隨其后的重要的地域性學派，又是最早的陽明弟子群，加之后起之孫、李、馬及其諸弟子，又有非黔籍之黔中王門學人的加入，故黔中王門的確稱得上是陽明后學的重要組成部分，與其他學派一起，共同形成與推動了明代中后期陽明心性之學的思想浪潮。

與此同時，其他學派有些學者與黔中學人相互之間也有密切往來，對之產生了極大的影響。正如清代貴州學者黃國瑾所言：“(貴州)明初改衛(wèi)設省，文獻稍有可采……先生(指王陽明)謫龍場，始開學派。郭青螺輯《黔記》，深惜龍場問業(yè)，莫著姓名。馬心庵為龍場驛丞，及事先生，與李同野同學于蔣道林，而楚中王學流于黔。徐波石振王心齋之緒，黔儒得孫文恭。鄒忠介衍鄧定宇之傳，黔士有艾松滋、陳見義、余得翥、吳金廷，而浙東江右王學亦流于黔。黔人為學，孰不以姚江為先路哉！”[3]說陽明龍場之行開啟了黔中王門，其后楚中、泰州、浙江、江右諸多王門弟子又影響了貴州學者，使黔中王門逐步發(fā)展、成熟。確實，孫應鰲、李渭等人廣交天下陽明后學。其中，馬廷錫、李渭、孫應鰲等人都曾問學于楚中蔣信；王艮為泰州學派開創(chuàng)者，其后學徐樾、耿定向、羅汝芳等人對黔中學者影響極大；江右羅洪先、胡廬山、鄒元標對貴州陽明文化的發(fā)展亦起有較大作用；浙江王畿、王宗沭、許孚遠，特別是王畿，對應鰲、李渭的影響則未可小覷。

王陽明在浙中最早的弟子，應追朔到正德二年初，據《王文成公全書·年譜》載云，陽明赴龍場前，曾返鄉(xiāng)余姚作短暫停留，所收學生為其妹夫徐愛，以及朱節(jié)、蔡宗兗，只此三人，這大約就是梨洲所稱姚江“最初學者，不過郡邑之士耳”之由來。此三人當然不能形成有規(guī)模的弟子群與門派 。曾有記載，徐愛等人拜師后，亦曾遠涉千里赴龍場就教于先生，①*①亦有學者著撰認為，徐愛曾赴龍場的說法雖一直存在，但根據并不充分。假如徐愛真的去了龍岡，是否參與了陽明的第一個弟子群——作為雛型的黔中王門——的相關活動，亦不無可能。此外，陽明幾乎所有的浙中弟子，都是平濠之后晚歲歸越所收， 除了早前的徐愛、蔡宗兗、朱節(jié)外，此期間較有名氣者如董澐、黃綰(京師時入門)、管志道、王宗沐、季本、周汝登、許孚遠等人，且又以錢德洪、王畿最具代表性。因為對先師晚年“四句教法”的疏解之不同，導致了以錢、王為首的在思想上的嚴重分歧，甚至于陽明歿后形成派系，后來學者貫之以“良知現(xiàn)成派”與“良知修證派”之別，前者以王畿為代表，后者則以錢德洪為其主腦。

孫應鰲與王畿之間的交往，主要反映在二人之間的書信往來。孫應鰲等黔中學人與浙中王門的另一重要代表錢德洪則幾乎沒有往來?！板X德洪等人在編纂《陽明全書》時，陽明在貴州的著述已所剩無幾，加之派遣到各地搜訪陽明著作的弟子，因貴州路途過于艱難，只走到湖南。錢氏忽視了黔中王門，這也導致后來黃宗羲《明儒學案》未能為黔中單獨立學案?！盵4]不過有資料顯示，黔中孫應鰲與浙中另一學人王宗沭，則有較深交往。王宗沭(1523～1591)，字新甫，號敬所，雖浙江臨海人，卻為江右歐陽德弟子。孫應鰲江西為官時，宗沭乃江西布政使職，應鰲于《學孔精舍詩鈔》中《贈別王敬所三首》、《坐敬所樂壽亭》、《坐朋來亭懷王敬所次韻》等詩文[5]對二人交往有所勾勒。此外，黔中李渭與浙中許孚遠，亦有問學往來。許孚遠(1535～1604)，字孟仲，號敬庵，浙江德清人。孚遠為劉宗周之師，雖曾就學湛若水，不過后來湛王合流，亦可說屬之陽明后學。敬庵曾復《與李同野》文，二人的書信往來，可說對后來劉宗周產生了一定的影響，換句話說，李渭通過與許孚遠的書信往來，間接地對后來劉宗周的思想產生了影響①*①這里所謂“一定的影響”，有學者冠之以“反動的影響”，恐未安。。

一、孫應鰲與王畿：義理易學的心學立場

就易學研究的流派分屬而言，淮海(孫應鰲字)與龍溪均站在義理易學的心學立場。

王畿(1498～1583)，字汝中，號龍溪，浙江山陰人。陽明門下最重要弟子之一，浙中王門的核心人物，其對先生之學的傳播，曾起到非常重要的作用，有言云：“象山之后不能無慈湖，文成之后不能無龍溪，以為學術之盛衰因之?！盵1]239王畿自視甚高，為學喜走“上根人”之“高明”一路，以“良知現(xiàn)成”論馳名學界，稱“現(xiàn)成”派，又稱“主無派”。

前云應鰲與龍溪有論學書信往來，龍溪稱，讀應鰲書，尤其《與孫淮?！窌?，慨而之言：“我公信道力學，為道林、波石二兄入室宗盟，楚侗兄亦時時傳誦高誼，無由聚首一談，徒有耿耿?！盵6]應鰲則次韻龍溪，作《太平興國宮用王龍溪韻》詩合之：

詠真之福地，古徑已平蕪。

林隱云光亂，煙消殿影孤。

仙源何寂歷，靈跡半虛無。

閑坐觀元化，吾今且喪吾。[7]

乃詩充分表明，二人彼此是了解對方思想的，且相互有所影響。當時王門后學中，龍溪、應鰲于易學上的成就，均堪稱不俗，許多觀點又彼此吻合，皆歸之于“以心解易”、“以易釋心”的思維模式和學術流派。

首先，應鰲不僅在一定程度上認可陽明“四句教”，且不反對王畿“四無說”，故此，有接近王畿一面。其云：“孔子論‘性相近’，其指此繼善成性之體本然者以示人與。不言善、不言惡，但言相近。蓋宇宙之內，循環(huán)繼續(xù)不息，渾然太和元氣，天命流行物與無妄，中間雖有剛柔、善惡、中偏之不同，而天命之本然、太和之混辟無不同也，所謂相近也?！盵8]125-126經驗現(xiàn)象中確實有剛柔、善惡、中偏的分別。但本體層面的性是超越于善惡的，故而不說善、不說惡，只說相近。此即是“四句教”首句“無善無惡者心之體”之本有內涵，應鰲的確關注陽明晚年此一教法。在《淮海易談》《系辭》“知幾”條，應鰲著重闡述了此論題，其言云：

知幾其神乎？人人謂心為神明，即此神也。不神則物，物則不通，神妙萬物。心也者，妙萬物而為言者也，故知幾則神。幾者，動之微，吉兇之先見，只先看便是知幾?！⒅茫嶂獎偂?，先見也。先見者，心之所以為神也，故曰：‘顏子庶幾’。若顏子有不善方知，非庶幾矣。惟能先見于善不善之前，故能知不善，不復行不善，以常知也。此心體當下便是，故曰：“不遠復，無祗悔，元吉?！背Ｈ瞬荒墚斚履R此體，故遠于復，故悔?；趧t有不善不能知，知而復行矣。是謂‘不神則物’。圣人得《易》者無他，只得此先見之心體耳。[8]133-134

知幾，就是洞察事物的跡象、先兆，此為所以“先見”，意為預先顯示。應鰲以“良知心體”來說明“先”，在于“善不善之前”。此“心體”之所以“先”，在于其超越經驗善惡，不受善惡限制，所以為無善無惡、超善超惡的本體層面。故可判，應鰲“知幾先見”之說，類于王畿“四無”之說。但是應當指出，應鰲對龍溪“四無”說某一程度上的認可，并不等于就此歸于王畿“良知現(xiàn)成”一派，就應鰲的整體思想系統(tǒng)而言，他顯然是屬于功夫派的。 雖然應鰲亦云“此心體當下便是”，認為良知當下即可得到，有接近王畿“良知現(xiàn)成見在”之論點，不過他在更多的場合則強調“慎獨”、“知行合一”等等功夫。對于應鰲的良知論，應該作如下理解：有以“慎獨”、“知行合一”、“知幾”、“先見”等功夫為前提，“此心體當下便是”，良知即刻可以實現(xiàn)。 “良知即刻可以實現(xiàn)”與“良知現(xiàn)成見在”，其義異者幾??？

比如面對先師陽明“四句教”之詮解，尤其龍溪“四無”之訓，應鰲堅守傳統(tǒng)性善論，并未過多關注“無”的一面。其云：“性之本然，善而已矣。然性非懸空在天的，必具于人氣質之中。而氣質之稟，則不能無清濁純駁之殊。雖有清濁純駁之殊，然本然之善未嘗離也，故曰‘相近’。至于習，則性體本然之善都變化了，不惟善者習于惡、惡者習于惡相去之遠，雖善者習于惡、惡者習于善亦相去之遠，故曰‘相遠’。曰‘相近’，見人不可不復所性；曰‘相遠’，見人不可不慎所習，慎習，便能復性也?！盵8]283“慎習便能復性”，是應鰲“此心體當下便是”的又一精準注腳?！皬托浴本褪亲鳛榍疤岬墓Ψ?。性的本然狀態(tài)誠然是至善無惡的，但性決不是懸空抽象的，必須具體、真實地落實于人的氣質中。本體層面的天命性理純然至善，與“性相近”。然氣質稟賦則有清濁純雜之異，往往使性體發(fā)生變化，故云“習相遠”。問題的關鍵仍在于功夫，應鰲所以是功夫論者。本體原為至善，后天所秉氣質產生差別時，需用“誠意慎獨”功夫，恢復、實現(xiàn)至善心體(復性)?？梢娫诖藛栴}上，應鰲與龍溪所識迥異。龍溪持“先天正心”說，主張隨任心體的發(fā)用流行，即所謂以“自然”為宗，其言云：“夫學當以自然為宗，警惕者，自然之用?！ト俗匀粺o欲，是即本體便是功夫，學者寡欲以至于無，是做功夫求復本體。”[6]211龍溪以本體為功夫，實質是籍本體以銷解功夫。應鰲則以“誠意慎獨”為實落功夫，其云：“其實落下手工夫，則曰‘慎獨’而已。知幾者，慎獨也。為己者，實落做慎獨工夫也?！盵8]185“慎獨”，是實實在在、落地踐行的功夫。其又云：“曾子‘三省’，看‘省’字何等用功！密切吾人心體?！吮阋娫诱\意慎獨之實處?！盵8]188他認為，慎獨之功，時時不離反省，要省察涵養(yǎng)、克制私欲，時時不能懈怠，如此方能切入良知心體。應鰲的“誠意慎獨”功夫異于龍溪之頓悟與自然功夫。應鰲更進一步強調傳統(tǒng)性善而反對“四無”，其云：“孟子道性善，必稱堯舜，蓋堯舜是盡得此性善之人。惟性善，故人人可做堯舜。不肯學堯舜，自棄其此性之善者也?！盵8]301儒家強調培養(yǎng)理想的道德人格，就是主張擴充本具的性善心體，使之達于極致(至善)。此至善是以功夫為前提的。 “明明德”、“親民”是功夫，“知行合一”、“慎獨”亦是功夫，殊途同歸，殊功而同達于本體。其強調功夫者，均與龍溪為異耳！

此外，應鰲與王畿的《易》學尤其值得一較。二人都是義理易學的心學宗師，都是以心解易的高手。應鰲有《淮海易譚》洋洋四卷，每每復云“《易》者，心也?！盵8]120、“得《易》者，得心也?！盵8]128以易為心，易為心中之易。龍溪亦云：“《易》，心易也?！盵6]138他們的共同主張集中表達了義理易學心學一派的基本立場。

《易》立場的一致取決于他們形上本體的一致立場。龍溪認為：“不外心以求仁，不外心以求義，獨可外心以求理乎？”[6]246應鰲也主張：“即心是仁，即仁是心。心外無仁，仁外無心?！盵8]212咸以心為根本，以心統(tǒng)攝一切，確立了心的形上本體地位。

他們又都提出了“心為太極”的共同命題，盡一切可能把心提升到最本原的位置。龍溪云：“夫千古圣人之學，心學也。太極者，心之極也?！盵6]481太極是心，心為太極，心是最高原則。龍溪“心易”、“心為太極”的命題，確立了一個“以易為心”、“以心為易”的易學心本論。應鰲亦云：“邵子曰：‘心為太極’，至矣！心生生，便是全體太極?！盵8]130淮海贊同并利用邵雍“心為太極”的命題，以為“心生生之太極”方能作為全體之太極而涵蓋一切。他強調：“‘易有太極’，言人有太極也。人人有太極，而自復之、自全之，是自成也，自道也，自得也。人人有太極，而自去也，自亡之，是自賊也，自暴也，自棄也，自欺也。”[8]154如同陽明提倡人人都有良知，淮海與龍溪皆云“良知即易”，龍溪曰：“夫良知之于萬物，猶目之于色，耳之于聲也?！试唬骸儎硬痪?，周流六虛，不可為典要，惟變所適?！准戳贾病！盵6]214良知是明覺的靈體，具有時變而不凝固的特性。這就是易即良知、良知即易，王畿將良知納入易學體系，以良知為易學的最高范疇。應鰲亦曰：“致知則得《易》。易者，心也?！盵8]124在淮海看來，致良知就能得到《易》，因為致良知，是合于易道的。

二人在以心解易的同時，又常常以易釋心。對于河圖、洛書之類，二人常持類似看法。淮海云：“先天不得不后天，后天不得不先天，先天不得不變?yōu)楹筇?，后天不得不變乎先天?！盵8]143先天、后天可以相互轉化，并非截然對立的。龍溪亦云：“先后一揆，體用一原，先天所以涵后天之用，后天所以闡先天之體。在伏羲非有待于文王，在文王非有加于伏羲也?！盵6]180二者之論何其相契。龍溪以心學一元論思維詮釋先天后天之學，以為先天為體，后天為用，先天之體立，才有后天之用行；后天之用行，亦顯先天之體存，二者非為時間之先后關系，故決然而不可分割。關于“圖”、“書”，龍溪云：“河圖固可以畫卦，亦可以敘疇，洛書固可以敘疇，亦可以畫卦，庶幾不失圖書之本旨?！盵6]182在龍溪看來，河圖、洛書可以互通互證，并非非此即彼的關系，這既不同于象數派，也不同于一般義理派在此問題上的看法?；春Ｒ嗾J為：“晦庵先生以‘河圖’虛其中為易，‘洛書’實其中所以為范。其實‘圖’之中未嘗不實，‘落’之中未嘗不虛?！盵8]140朱熹認為“河圖”虛其中為易、‘洛書’實其中為范，是把二者分割對立起來了，淮海則主張河圖、洛書互為“虛”與“實”的有機統(tǒng)一。另外，龍溪亦然利用《易》，不斷批評“歸寂”說，且云：“寂然不動之體，即所謂先天也……感而遂通之用，即所謂后天也。……而其機不外于一念之微，寂感相仍，互為體用，性命合一之宗也。”[6]181淮海在其《易譚》之“系辭解”亦有類似表達：“寂感人心也，寂感之間，圣人所謂一貫也。雖寂，而天下之故未嘗不感；雖感，而本然之真未嘗不寂，故寂、感非二，是以兩句說話，明此心之本體也?！盵8]124寂與感，皆只是良知心體的不同表現(xiàn)形式，寂與感是統(tǒng)一而不能分隔的。在這里，淮海與龍溪一樣，都對“歸寂”一派過分強調“靜”的偏頗提出了批評。

二、李渭與王畿：“毋意”與“意”為同調

盡管，李渭與王畿尚無直接接觸的證明材料，然二人對楊簡《己易》中的易學思想卻一致推崇。與泰州耿定理論《易》學時，同野(李渭字)有云：“余嘗讀楊敬仲《己易》，取之謂其已見大意。”[9]其言云于楊簡《己易》所讀一過，以為楊簡《己易》已掌握了易道。且言己之“毋意”思想皆為續(xù)接慈湖而來。故慈湖、龍溪、同野，皆屬以“毋意”為運思路徑者，可以說，李渭中、前期思想是非常接近于王畿的。李渭除在心性本體上與王畿有相通之處外，都共同遵奉了陽明學一些基本范疇和理路。但在功夫問題上，差異頗大，儒者尚可有相同之本體，功夫卻可以風格迥異。故李渭的“毋意”論與王畿“意”論同調，二者所論皆是直接建立在心性本體之上，走了共同的致思理路。二人亦對慈湖“不起意”說備加推崇。龍溪有云：“知慈湖不起意之義，則知良知矣。意者本心自然之用，如水鑒之應物變化，云為萬物畢照，未嘗有所動也，惟離心而起意，則為妄千過萬惡，皆從意生，不起意，是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙用，固自若也?！盵6]113龍溪稱揚慈湖的“不起意”尚能契合于陽明的良知，于是主張直接保任、涵養(yǎng)良知心體，使其自然發(fā)用流行，意念不起，如此就能防止欲望、防止惡的可能。同野“毋意”論之用意亦然如是，二人主張“毋意”、“無意”或“不起意”，是特別貼近的運思理路。龍溪還特別提到了他之所以提揭“先天正心”說的原因，言云：“心本至善，動于意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容。”[6]10心體本來是純善的，自人心發(fā)動意念，才始有惡的產生。如果能于良知先天心體上用功發(fā)力，以本體為功夫，則于純然至善的良知導向中，意念的發(fā)動自然而然就是無不善的了。以良知所化一應世情嗜欲，惡產生的可能性就根本不會出現(xiàn)。龍溪的這一思想開啟了“見在良知”之說：“良知在人，不學不慮，爽然由于固有；深感神應，盎然出于天成。本來真頭面，故不待修證而后全?！盵6]121在他看來，良知是先天自足完滿的，不需去做那艱苦的修養(yǎng)功夫，功夫的作用只是保任那原就完滿至善的良知本體。同野所云尤近于此：“孔子‘毋意’，孟子‘不學不慮’，程子‘不著纖毫人力’，皆非從安排得來。知毋意，即千思萬慮皆毋意也；知無纖毫人力，即已百已千，實無纖毫人力也。學是學此不學，慮是慮此不慮，而已?！盵10]“毋意”實際上也是直任良知心體自然而然的思維活動，不須作后天的刻意安排，只要從心體本源上做功夫，即可一了百了。如同龍溪自信良知完滿自足一樣，同野反對“加誠敬于仁體”，[11]同樣也反對朱子學敬畏、嚴謹的誠敬功夫。以“毋意”為功夫，寄希望于自然切入仁體、良知，李渭的“毋意”論是直截簡易的功夫， 他早期的“毋意”論與王龍溪的“先天正心”說是何等地相契。

步入晚年的李同野完全改變了他中年的“未定之說”——“毋意”，而提揭“先行”的實踐功夫，這就與王龍溪開始了分道揚鑣，此時他言云：“萬間新學甚盛，士子競務講席以為名高。其言既不皆于正，而其行又絕無以副之，則狂妄之病中之深也?！盵12]嘉隆萬間，新學(陽明學)風行天下，龍溪等人的影響，晚明會講之風盛行，“士子競務講席以為名高”，助長了空談道德性命、輕視踐行功夫的不良風氣。龍溪之流被時下學界喻為“狂禪”，造就諸多狂蕩弊病，其以“無工夫為工夫”的所謂工夫論，極有可能消解掉了傳統(tǒng)儒家的道德踐履功夫。加之其“良知現(xiàn)成”之言本身就有違先師陽明學旨，致使先生之學漸失其傳。李渭顯然覺察到了“良知現(xiàn)成”論的問題的嚴重性。就連鄒元標也觀察到了李渭的用心，故于為李渭作《先行錄序》中發(fā)出了“談杳渺之論，高入青冥，忽庸行之常，真若跛蹩”[13]的警告。李渭終于回到了該回到的路途，提出重實踐品格的“先行論”，以為學問歸宿。晚歲的李渭重視學問的品格在于修行、在于踐行，避免了龍溪、近溪等人，一味好談良知心體，而蹈入空疏的流弊。 難怪鄒元標要稱贊李渭：“先生論學而以躬行名錄，誠末世之瞑也”。[13]由此看來，李渭“先行”論的意義，無論于當時抑或今后，均皆不容小覷。

三、孫應鰲與錢德洪：從功夫以言本體

錢德洪(1496～1574)，本名寬，字德洪，號緒山，浙江余姚人。德洪與龍溪齊名，同為陽明高弟，然學者評價迥異，誠如黃梨洲所云：“龍溪從見在悟其變動不居之體，先生(德洪)只于事物上實心磨練。故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生?！盵1]225與王畿重本體、重悟不同，德洪尤強調事上功夫與修持。是與龍溪“主無”、“現(xiàn)成”派相對立的“主有”、“修證”派的典型代表。如學者云：“德洪主后天意念上為善去惡，以此回復先天之性。龍溪則主不起念，以保任先天至善在心中流行。龍溪功夫靜，德洪功夫動，龍溪重先天，德洪重后天。后來，彼此對對方觀點都有退讓、吸收，互相有所取益。但從學說整體上看，二人功夫路向正相反?！盵14]德洪思想特質大抵如此。雖然，應鰲與德洪未有直接之交往，但二人處于同一時代，因其思想義理有異有同，可以作出一番比較。

首先，表現(xiàn)在二人對先生“天泉證道”之“四句教法”的態(tài)度與立場，皆有竭力申明傳統(tǒng)主流之“性善”主張的明確表示。孫應鰲于《淮海易譚·卷四》有云：“惟能先見于善不善之前，故能知不善，不復行不善，以常知也。此心體當下便是，故曰：‘不遠復，無祗悔，元吉?！Ｈ瞬荒墚斚履R此體，故遠于復，故悔。悔則有不善不能知，知而復行矣?！盵8]133-134在應鰲看來，此心體超越于并先見于經驗現(xiàn)象之善惡，且不受經驗現(xiàn)象之限制，是為無善無惡的本體層面。雖然應鰲對“無”的特點有所認識，但他更強調善性的作用，要知其不善，不再做不善之事，強調了后天功夫的重要性，而主張性善“有”的一面。這與德洪的觀點看法一致。黃宗羲《明儒學案》之“浙中學案”引德洪語云：

人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善，故能盡天下萬事之善……故先師曰：“無善無惡者心之體”，是對后世格物窮理之學為先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳。[1]234-235

在德洪看來，人的良知，即人的心體，一也。說它善、說它至善無惡、說它無善無惡，都是可以的，至善之體，當然是無善無惡的。德洪對心體“無”的特性并不否認?！皩Α疅o善無惡者心之體’，德洪與龍溪并無根本的意見分歧，關于心之本體的這種‘無’之特性，也是他所認同的?！盵15]這是因為他看到良知心體處于超越性、絕對性的本體層面，是虛靈之本體，不可用經驗善惡來規(guī)定。本體層面的至善之“有”與“無”之特性的發(fā)用，具有無所不能、無所不通的功能。故，至善與無善無惡并不矛盾，只是站在不同角度而言。如何理解陽明“四句教”，在德洪看來，必須針對特殊的情形，有針對性地把握，切不可作過分的發(fā)揮。因此德洪針對龍溪的“四無”論，提出了“四有”的論點：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”[16]良知心體雖是至善無惡，但心所發(fā)之意卻有善有惡，良知具有知善知惡的功能，必然就會為善去惡。德洪進一步強調云：“心之本體，純粹無雜，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。……意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也?！盵1]232良知心體本來是純粹為善的，雖然心體發(fā)動之意而使有善有惡，但至善的良知本體并不會因意的動靜、善惡而有所改變。由此可知，德洪與應鰲一樣，都恪守了與王畿吸收佛禪“無”的思維模式有所不同的傳統(tǒng)儒家性善論之“有”的立場。

其次，應鰲與德洪二人基于對“王門四句教”相同的認識，在把握思想本體的同時更加關注功夫的重要性。德洪強調后天功夫的重要性，反對離開功夫奢談本體，進而提出“后天誠意說”。其言云：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣?！盵17]承認良知心體之先天自足至善，但往往后天之習心、意念所雜染，意念上就有了善與惡，就須以格致誠正功夫去恢復良知本來無善無惡的心體。 與此一致，應鰲于《四書近語》卷五有云：“性之本然，善而已矣。然性非懸空在天的，必具于人氣質之中。而氣質之稟，則不能無清濁純駁之殊。雖有清濁純駁之殊，然本然之善未嘗離也，故曰‘相近’。至于習，則性體本然之善都變化了，不惟善者習于惡、惡者習于惡相去之遠，雖善者習于惡、惡者習于善亦相去之遠，故曰‘相遠’。曰‘相近’，見人不可不復所性；曰‘相遠’，見人不可不慎所習，慎習，便能復性也?！盵8]283二者皆言本然、本體層面的性自然是至善無惡的，人在稟賦此性時會有清濁純駁的差異，使本然之善發(fā)生偏離，甚至扭曲。這時候，需要用“誠意慎獨”功夫去棄其昏蔽，從而恢復那先天至善的良知心體?？梢姡潞榈摹案裰抡\正”功夫與應鰲的“慎獨誠意”功夫，都特別強調一個“誠”字，在功夫運思問題上二人尤其相近相契。

再次，如將德洪的“后天誠意”說與應鰲的“誠意慎獨”說相比較，可以得出大體相同而略有差別的結論。其相同者，德洪與應鰲都曾尊奉并引用了陽明關于“誠意”的論點。德洪云：“昔者吾師之立教也，揭‘誠意’為《大學》之要，指致知格物為誠意之功。門弟子聞言之下，皆得入門用力之地……師云：‘誠意之極，止至善而已矣?！侵怪辽埔舱撸磭L離誠意而得也?！盵1]231應鰲亦云：“好惡正心之發(fā)而為意也。意誠，則好善如好好色，惡惡如惡惡臭而自慊于心矣。意無不誠，則心即正，身即修，以其廓然之體，自無忿懥、恐懼、好樂、憂患之失；以其順應之常，自無親愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲惰之偏。以之齊家而家齊，以之治國而國治，以之平天下而天下平，皆自意誠而致之也。故明道曰：‘其要只在慎獨?！荚?！陽明曰：‘《大學》之道，誠意而已；誠意之極，止至善而已?！且??！盵8]167對于“陽明曰大學之要，誠意而已”句，二人竟然有如此雷同的詮釋。德洪標陽明“揭誠意為《大學》之要，指致知格物為誠意之功?！睉椧嗯e“《大學》之道，誠意而已”、“其要緊工夫只在誠意。曰‘格物、致知’者，所以為誠意之地者也?！盵8]167二人承接陽明，以誠意為《大學》的核心精神，格物致知則是為了更好地誠意正心，二者是前因后果的關系，后者是致良知功夫的著力點和落腳點，此方為是陽明心學內在功夫的正確道路。對于陽明的“誠意之極，止至善而已”句，二人也有如出一轍的心得，均希望以用誠意功夫來實現(xiàn)和恢復良知的至善心體。

應鰲與德洪的主要區(qū)別在于，如果說德洪的“格物致知”的功夫論在語序表述上依然沿用傳統(tǒng)之慣性的話，則應鰲的“慎獨誠意”似乎更加貼近陽明的心學內在功夫路線，從功夫的角度論，應鰲的用語則更加突出“慎獨誠意”的優(yōu)先性和重要性，少涉乃至不涉“格物致知”。應鰲為此發(fā)揮出他的獨具特點的“慎獨”學說，亦為后來劉蕺山的“慎獨”思路不謀而合而各有所勝(關于孫淮海與劉蕺山“慎獨論”之比較，容另文述之)。

四、李渭與錢德洪：“毋意”、“不起意”與“誠意實功”

關于“心體”問題，李渭與德洪均繼承陽明思想，在此問題上有基本一致的闡釋，錢德洪云：

蓋心無體，心之上不可以言功也。應感起物，而好惡形焉，于是乎有精察克治之功。[1]231

知無體，以人情事物之感應為體。無人情事物之感應，則無知也。[18]

李渭曾以“心無法”反對“心有法”，主張“法因人立，心無法?！盵19]二人的主張皆來自于陽明“心無體，以天地萬物感應之是非為體”[17]134之意。故知陽明、德洪的“心無體”、“知無體”與李渭的“心無法”，具有思想實質的一致性。良知心體并不脫離人們的生活世界，此乃陽明心學之一貫主張。良知心體，原無定體，亦無定法，只有在世間生活中，方能得以朗現(xiàn)?！靶臒o體”的良知心體以“感應”的客觀事物為實質內容，即本心在應事接物的發(fā)用上呈現(xiàn)，在事上磨練，如此，“體”才得以存有。也就是說，心不能懸空而自成良知之體，只能在人情日用生活中才能得以確立，也只能在日用常行中才能得以朗現(xiàn)。所以，李渭的主張心無法，主張良知因人而隨時隨地呈現(xiàn)與發(fā)用，不主張枯槁般地懸空想象，即所云“圣人心法豈空懸摸索者哉”？這些都是吻合于先師陽明之旨的，也與錢德洪于此問題上的看法一致。但是，李渭自身的思想亦同時充斥著矛盾，這個矛盾即是：他的“心無法”與他的“毋意說”的二律背反。好在他最終克服了這一矛盾，化解了這個二律背反，當然，這是他晚年提出“先行論”之后的事[20]。

李渭與錢德洪也有思想上的不一致。

德洪的“后天誠意”說與李渭中年的“毋意”論實有較大差異。筆者認為，“毋意”可視為李渭中年的未定之說，“先行”則可視為李渭的晚年既定之論。德洪曾一般地對“毋意”提出過批評：“真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作雲翳。此不起意之教，不為不盡，但質美者習累未深，一與指示，全體廓然；習累既深之人，不指誠意實功，而一切禁其起意，是又使人以意見承也。久假不歸，即認意見作本體，欲根竊發(fā)，復以意見蓋之，終日兀兀守此虛見，而于人情物理常若有二，將流行活潑之真機，反養(yǎng)成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒慾等語，俱謂非圣人之言，是特以宗廟百官為到家之人指說，而不知在道之人尚渉程途也。”[1]228德洪肯定“毋意”、“不起意”所具價值，毋意直切良知心體，是真性自然之流行發(fā)用，有簡捷明快、全體廓然的特點。但這只能是上根之人、且習累未深之人所能體悟把握的。對于絕大多數中、下根人和習累即深之人而言，如不以誠意功夫進入，就會存在以意見混同心體的毛病。為此，德洪批評“毋意”、“不起意”的功夫模式，將個人意見當做本體，就會導致守成虛見的空疏弊病。中年的李渭云“知毋意，即千思萬慮皆毋意”，則說的過于輕松、過于簡單容易，認為只要在心體上用功了，就一了百了、一當百當。李渭的“毋意”論寄希望于直接在心體上禁止發(fā)起意念，以斷絕惡念頭的產生，如同楊簡意圖讓人快速領悟本心一樣，均是過于理想化了?！拔阋狻薄ⅰ安黄鹨狻陛p視洗心、正心、懲忿、窒慾等誠意慎獨功夫，就好比說人到家了，其實還在路上。德洪一般地批評了“毋意”之論，許孚遠則直接對李渭針對性地提出批評，許孚遠《答李同野書》云：“老丈以毋意為宗，使人人皆由毋意之學得，無所謂欲速則不達者耶？……學者認得容易，反令心中浮泛不得貼實?！盵21]楊簡與李渭的“毋意”論都有試圖使學者速就良知心體的美好意愿，這一理想化的論說顯然忽視切實的修為功夫，顯然有違陽明“事上磨練”之教。輕視功夫，就會導致虛浮不實，蹈入空疏而入于佛禪。中年前的李渭就曾經說過：“加誠敬于仁體，因防檢廢兢業(yè)?！盵22]其于中年“毋意”階段時，曾經竭力反對嚴謹的誠敬、防檢功夫，認為會有礙仁體、有廢兢業(yè)，的確走了與德洪、應鰲不同的功夫之路。

小結

在以孫應鰲、李渭為主要代表的黔中王學與以錢德洪、王畿為主要代表的浙中王學的思想互動中，我們不難看出，黔中王門作為一個地域學派、一個學術整體，充分表露出了他們所具有的鮮明的理論特點：

第一，在此互動中，黔中王門與其他王門一樣，緊跟時代脈博，緊扣學術思潮，反映出與其他王門諸學一樣的問題意識。陽明先生晚年于天泉證道，提出“四句教法”，即：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵17]145-146特別是“無善無惡心之體”一句，于他在世時，就已引起討論。他歿后的幾十年乃至近百年，更是聚訟不已，由王畿的“四無”之論與錢德洪的“四有”之說濫殤而形成幾大學派，主要有良知現(xiàn)成派、修正派、歸寂派等等。毫無疑問，從黔中王門的幾位主要人物的思想中，可以清楚地看到他們積極參與學術主潮，并提出自己獨到而有創(chuàng)見性意見的種種證據。雖然很難將他們簡單地歸之于或現(xiàn)成良知派、或修正派、或歸寂派，但他們的確緊跟時代脈搏，緊扣時代潮流，并通過在與各派的思想互動中，表達自己的問題意識，提出了大量有價值的、獨到而具有創(chuàng)見性意義的思想觀點。

第二，在此互動中，在當下各派要么重視本體忽視功夫，要么重視功夫忽視本體的各自偏頗中，黔中王門的主要代表人物從總體上所表現(xiàn)出來的學術動向表明，他們是既重本體又不輕視功夫，既強調功夫又不忽視本體，每每主張本體與功夫的一致性。孫應鰲曾充分肯定錢德洪對“歸寂”派的批評：“雙江即謂‘良知本無善惡，未發(fā)寂然之體也。養(yǎng)此，則物自格矣。今隨其感物之際，而后加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，功夫已落第二義?！搫t善矣。殊不知未發(fā)寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。即家國天下之感之中，而未發(fā)寂然者在焉耳。此格物為致知之實功，通寂感體用而無間，盡性之學也?！盵1]235他又引用陽明語錄為自己作論據，“‘人有未發(fā)之中，而后有發(fā)而中節(jié)之和?！讼葞熤浴唬骸宋粗窗l(fā)之中也。未發(fā)之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當者乎？’此言未為不確，然實未嘗使學者先求未發(fā)之中而養(yǎng)之也。未發(fā)之中，竟從何處覓耶？離己發(fā)而求未發(fā)，必不可得，久之則養(yǎng)成一種枯寂之病，認虛景為實得，擬知見為性真，誠可慨也?！盵1]235-236應鰲和李渭都反對“現(xiàn)成”學說。如應鰲云：“今之講學者于言行之間全不留意，動輒談天說理，不知愧恥?！盵1]243李渭亦云：“萬間新學甚盛，士子競務講席以為名高。其言既不皆于正，而其行又絕無以副之，則狂妄之病中之深也?！盵23]二人都反對現(xiàn)成派過于重本體、重悟而忽視日用修持功夫導致空疏之弊。應鰲曾說：“人之為道而遠人，不可以為道矣。道，源于性，具于心，著于人倫，見于日用常行。”[8]215“吾儒實落止善工夫只在人倫日用上做”。[8]167“下學是人事，上達是天理，理在事中，事不在理外。非下學是下學、上達是上達，亦非下學之功已畢，而后能上達。無時無處不是下學工夫，便無時無處不是上達學問，可見、可為、可思皆下學也。而不可見、不可思之至理即此而寓，便是上達也。知圣學之下學上達是合一的至理，便知圣人天人合一的學問?！盵8]267-268

第三，在此互動中，為了堅持本體與功夫一致性的立場，避免現(xiàn)成良知論與歸寂論各自表現(xiàn)出來的偏頗，孫應鰲提出了獨具特點和具有創(chuàng)見性的思想理論——“慎獨說”。學者一般認為，晚明之“慎獨說”最具影響者當屬于劉宗周，且不知孫應鰲早于宗周幾十年就提揭此說，且自成系統(tǒng)。孫應鰲“慎獨說”的一個明顯理論特點，就是充分強調和堅持了本體與功夫的一致。應鰲將本體與功夫、未發(fā)與已發(fā)、有與無、動與靜貫穿“慎獨”，其言云：“慎獨則盡性，盡性則廓然而大公，便是未發(fā)之中，物來而順應，便是己發(fā)之和。未發(fā)不在已發(fā)之外，蓋沖漠無朕，而萬象森然，是和之統(tǒng)會，乃天下之大本也。已發(fā)即在未發(fā)之中，蓋萬象森然，而沖漠無朕，是中之所流行，乃天下之達道也……惟慎獨，便有無合一，動靜合一，有、無、動、靜合一便是致中和。”[8]173錢德洪曾對孫應鰲的“慎獨便是致中和”作了高度評價，德洪云：“所以既謂之中，又謂之和，實非有兩截事。致中和工夫，全在慎獨，所謂隱微顯見，已是指出中和本體，故慎獨即是致中和?！盵1]228慎獨即是致中和，中與和一體無二。慎獨本為儒者功夫，應鰲將慎獨提升至“中和”境界，成為“致中和”，從而使慎獨實現(xiàn)了本體與功夫的統(tǒng)一。

第四，在此互動中，黔中王門的主要代表人物善于批判地汲取各家之長，用以修正己說，豐富己說，從而促使了陽明心學在黔中的進一步發(fā)展。李渭將自己中年“毋意”未定之說轉化發(fā)展而為晚年“先行”既定之說，就是一典型之例證。這個重要的思想轉化說明了兩個方面問題：一方面，黔中王門的思想家們善于在與同時代其他思想家的學術交往與思想互動中吸取養(yǎng)料；另一方面，黔中王門的思想家們尚能勇于堅持真理，勇于修正自己學說的不足，從而發(fā)展自己的學說。

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[2]儒林傳序[M]//張廷玉.明史.文淵閣《四庫全書》本.上海:上海古籍出版社,2014.

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[22]郭子章.黔記:第14卷[M]//貴州府縣志輯第2冊.中國地方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

[23]思南府志[M]//貴州府縣志輯第43冊.中國地方志集成.成都:巴蜀書社,2006.

責任編輯盧勁英文審校孟俊一

The Thought Interaction between Guizhou Yangming Scholars and Zhejiang Yangming Scholars in Ming Dynasty——Centering on Sun Yingao vs. Li Wei and Qian Hongde vs. Wang Ji

WANG Xiao-xin

(Guiyang University, Guiyang 550001, China)

The thought interactions between Guizhou Yangming Scholars and Zhejiang Yangming Scholars have been done either in a face-to-face way, or in correspondence (e.g. between Sun Yingao and Wang Zongmu), or in the way of tacit understanding. The most famous representatives of these two schools are Sun Yingao vs. Li Wei and Qian Dehong vs. Wang Ji. In their interactions, their thoughts shared some similarities and different characteristics as well. Their interactions demonstrated that like other schools of Yangming Study, Guizhou Yangming Study can get close to current academic tendency, reflect problems, strengthen the unity of ontology and efforts, propose the unique “Shen Du Shuo” (e.g. Sun Yingao), and have the courage to correct their own theory (e.g. Li Wei) for obtaining long-term development, so that Guizhou Yangming Study is independent and outstanding.

Guizhou Yangming Study; Zhejiang Yangming Study; Sun Yingao; Li Wei; Qian Dehong; Wang Ji

1001-733X(2016)02-0071-10

2016-03-20

國家社科基金項目：“明代黔中王門及其思想研究”(10BZX035)階段性成果。

王曉昕(1951-)，重慶人，貴陽學院教授，貴州省陽明學學會會長，貴州陽明文化研究院副院長。研究方向：中國哲學史、中國思想史、陽明心學。

B248.2

A

①孫、李：指明代黔中王學的代表性人物孫應鰲、李渭；錢、王：指明代浙中王學的代表性人物錢德洪、王畿。