陳　謙　孫順華

（青島大學 新聞與傳播學院，山東 青島 266071）

?

論中國古代諫議思想與信息傳播

陳謙孫順華

（青島大學 新聞與傳播學院，山東 青島 266071）

摘 要：從傳播學角度，我們可以說諫議是人際互動的傳播形式，但在君主專制政治制度下，臣下面向君主的諫議傳播，其本身已經當然地被賦予了不平等地位。古人雖肯定對君主進言匡正的價值與意義，而且諫議傳播的方式多樣，但在具體的傳播策略與技巧上頗有講求，諷諫的傳播方式與策略是其主要特征。從整個思想文化看，西周至春秋時代形成的人文主義思潮、政治理性意識，是諫議思想得以形成的重要思想背景。從西周開始，諫議就已經成為統(tǒng)治者正己、防民的重要理念，也構成士大夫規(guī)諫君主、疏導民情的正當資源。在古代政治學說中，廣為人們征引的諫議理論主要有和同論、以道事君論、兼聽論和疏導論。然而，相對于先秦至秦漢以“道高于君”為主要理論依據的諫議傳播，唐宋以后，建筑于“君臣一體”觀念之上的諫議傳播更加缺少批判的品格，強化了為專制政治服務，與君主政治同體的面貌。

關鍵詞：諫議；信息傳播；諷諫；諫議的理論依據；君臣一體

有學者已指出，諫議問題具有多面性，可從不同的視角加以探討，而傳播學、輿論學視角就是其中之一。[1]從廣泛意義上說，監(jiān)察也包括諫議，而且宋代以后出現的監(jiān)察與諫議合流即所謂“臺諫合一”的趨向，說明其所承擔之功能的高度關聯(lián)性，也表明諫議功能的弱化。不過總體上，我們可以概括地說，監(jiān)察更地多表現為專制權力自上而下地對臣民的信息監(jiān)控，諫議則表現為臣民自下而上地通過信息傳播對專制權力實施的調節(jié)與制約。

一、中國古代諫議的信息傳播特性

劉澤華、張分田認為，諫是一種人際互動形式。諫，即規(guī)勸，指通過批評、勸戒、說服或建議，使他人改過從善。諫又分為進諫與納諫，前者適用于一切在下者，后者適用于一切在上者。在宗法秩序和專制政治中，君父擁有主宰權，人們沒有必要的權力手段約束君父言行，更不能違背君父意志。諫遂成為人們表達意向、規(guī)約君父的主要手段。諫總要辨析正誤，言明利害，講一番道理，就需要議。諫與議兩字連用，同時又相通。諫是議的一種形式，議的目的往往是諫。在政治生活中，諫議的內涵比諫要豐富得多。朝堂議事、侍臣諷諫、臣民上書等，都是君主政體重要的運作方式。諫議的政治功能并不局限于聽取批評，它涉及君臣互動、政治機制的諸多方面。諫議受到朝野上下的普遍關注，形成了豐富的理論和完備的制度，這是中國古代政治理論和政治制度的一大特色。[2]（P317）

將諫議概括為人際互動形式當然是無疑問的，從傳播學角度，我們也可以說它是人際互動的傳播形式。但需要說明的是，諫議這一傳播“互動”存在特殊性，它不能等同于一般意義上的平等傳播主體之間的互動傳播。在階級、等級社會的人際傳播情境中，不要說傳者與受者之間的信息資源不平等，重要的是，人們享有的權力、聲望也難以持平。而在君主專制制度下，臣下面向君主的傳播，其本身已經當然地被賦予了不平等地位。因此，這種傳播活動實質上并非“雙主體性互動傳播”，而是以受者——君主為主體，由君主主導傳播，而傳播者——進諫之臣有時看似主動，但難有主體性可言。

正因為這樣，古人雖則肯定對君主進言匡正的價值與意義，但在具體的傳播策略與技巧上頗有講求。在中國古代有所謂“五諫”之說，即諫議傳播的五種態(tài)度、方式。《后漢書·李云傳論》云：“禮有五諫，諷為上?！崩钯t注：“五諫，謂諷諫、順諫、窺諫、指諫、陷諫也。諷諫者，知患禍之萌而諷告也。順諫者，出辭遜順，不逆君心也。窺諫者，視人君顏色而諫也。指諫者，質指其事而諫也。陷諫者，言國之害，忘生為君也?！薄豆騻鳌贰扒f公二十四年”的何休注則以諷諫、順諫、直諫、爭諫、戇諫為五諫。《孔子家語·辯政》引述孔子的話說：“忠臣之諫君，有五義焉，一曰譎諫，二曰戇諫，三曰降諫，四曰直諫，五曰風諫，唯度主而行之?！眲⑾颉墩f苑·正諫》稱：“是故諫有五，一曰正諫，二曰降諫，三曰忠諫，四曰戇諫，五曰諷諫。”《舊唐書·職官志》云：“凡諫有五，一曰諷諫，二曰順諫，三曰規(guī)諫，四曰致諫，五曰直諫?！钡鹊?。

盡管五諫的說法不一，但都有“諷諫”的名目，且古人大都推崇諷諫。如《白虎通·諫諍》載孔子之言曰“諫有五，吾從諷之諫”。類似記載亦見《孔子家語·辯政》。東漢的應劭也說：“《禮》諫有五，諷為上，狷為下”。[3]（P173）

為什么諷諫較其他類型的“諫”更受重視？漢代劉向在談到諫議的類型時有所分析，他說：

人臣之所以蹇蹇為難而諫其君，非為身也，將欲以匡君之過，矯君之失也。君有過失者，危亡之萌也。見君之過失而不諫，是輕君之危亡也。夫輕君之危亡者，忠臣不忍為也。三諫而不用則去，不去則身亡，身亡者仁人所不為也。是故諫有五：一曰正諫，二曰降諫，三曰忠諫，四曰戇諫，五曰諷諫?？鬃釉唬何崞鋸闹S諫乎！夫不諫則危君，固諫則危身，與其危君，寧危身，危身而終不用，則諫矣無功矣。智者度君權時，調其緩急而處其宜，上不敢危君，下不以危身，故在國而國不危，在身而身不殆。[4]（卷九正諫）

劉向指出，忠臣進諫不是為了自身的利益，而是看到君主有過失，知道這種過失可能會導致危亡，不進諫于心不安，但君主可能又聽不進批評意見，臣下若強諫不已，萬一惹怒君主，可能會有種種危險。臣下與其不諫使君有危難，還不如冒著危險挺身而出，但如果忠臣付出生命的代價，君主卻仍然沒有采納意見，那么進諫也就毫無成效可言。因此，忠臣除了對君主顯示忠誠外，還需要一些政治智慧。采用諷諫的辦法既能幫助君主改過，又可使自己避免危險。從中可以看出，在劉向的諫議傳播思想中，既有鼓勵臣下忠君進諫的“以道事君”的思想，又有采用一定的政治智慧，使進諫者自身得以保全的考慮。

劉向推重諷諫的理由抓住了比較重要的方面，但還可以深入分析。諫議傳播活動在君臣之間進行。在一般說服性傳播中，傳、受雙方是平等的傳播關系。然而，在君主專制、君尊臣卑、事君如事父的實際傳播情境中，這一傳播關系顯然是一種不平等的互動，可以說，古代“諫議”概念本身即賦予傳播角色以不平等的身份地位。在一般的人際傳播情境下進行說服性傳播，尚需考慮說服的技巧，更不用說在如此不平等的傳播角色之間進行說服傳播。因此臣子不但要諷諫，而且還要采用各種手段和方法曲諫、婉諫。重要的是通過這樣的手段與技巧，易于達到說服目的，取得說服效果。古人諫議的理論依據固然可以崇高，但諫議的方式與情境卻不可不講求。北宋程頤也有同感，他說：“人臣以忠信善道事其君者，必達其所蔽，而因其所明，乃能入矣。雖有所蔽，亦有所明，未有冥然而皆蔽者也。古之善諫者，必因君心所明，而后見納。是故訐直強果者，其說多忤；溫厚明辯者，其說多行?！盵5]（P1243）雖說在我們熟知的臣子進諫的實例中，強直之諫并不少見，但總體上看，多以諷諫、曲諫、婉諫效果最佳，為人所重。

在此，我們將古人的諷諫概念稍加擴展，對于那些態(tài)度和緩忠順、講求技巧的進諫泛稱為“諷諫”。它是指在中國古代君主專制制度之下，臣下根據現實情境，以委婉甚至曲折的方式，規(guī)勸或批評君主的言行（或決策），使君主改變態(tài)度，收回成命，放棄已有行為，既達成傳播目標又不損傷君主威嚴與顏面的說服性傳播行為與策略。由于它是將勸說施之于君主，自然會因時、因地制宜，同時注意君主的心理狀態(tài)，以達到諫議傳播的預期效果。

總體上，我們還可以用拉斯韋爾“5W模式”對諫議傳播活動進行概括，即諫議傳播是“傳播者（Who）”——臣下（諫臣）通過一定的“傳播內容（Sayswhat）”和技巧，借助“傳播媒介或渠道（Inwhichchannel）”——語言、文字或其他形式，面向“受傳者（Towhom）”——君主的進言活動，意在使進言產生“傳播（說服）效果（Withwhateffect）”，達到規(guī)勸、制約、調節(jié)權力、參議決策等目的。黃鳴奮在《說服君主——中國古代的諷諫傳播》一書中，以六個要素來分析古代諷諫傳播，即諷諫傳播主體、諷諫傳播手段、諷諫傳播方式、諷諫傳播對象、諷諫傳播內容及諷諫傳播環(huán)境，[6]與拉斯韋爾“5W”模式有相似之處。新聞傳播學者李彬在研究唐代新聞傳播時指出，記錄唐太宗君臣對話言行的《貞觀政要》“將古人傳播觀念推向新的高度”，全書涉及傳播的內容“概括起來主要是兼聽與納諫兩項，而二者都可以化約為傳播過程中的‘接受’”。[7]（P173）表明他將諫議納入信息傳播的考察領域。由此可見，諫議是一種很典型的傳播活動。自然，諫議傳播活動中所形成的“關于諫臣的分析”“諫議媒介使用”“意見主張應該如何表達”“君主應如何納諫”及“何種情境效果最佳”等等認識、觀念、主張等，應屬于諫議傳播研究的領域。

二、諫議傳播思想的起源

作為一種政治文化，諫議與君主政體相伴而生，一道興盛，一同沉淪。它并非外力通過某種斗爭而加入君主政體之中，而是出于君主政治的自覺。諫議與監(jiān)察在信息控制的整體目的上是一致的，即維護政治秩序，使政治平穩(wěn)運行，但具體情況有別。前者可以稱為剛性的政治秩序的信息監(jiān)控，而后者則是對專制傳播權力的柔性調節(jié)，客觀上使君主政治與禮俗社會、君主與臣民、君主個人品質與君主政治倫理等關系得以協(xié)調、整合。

諫的觀念與行為發(fā)端的確有著相當久遠的歷史。據說堯舜曾設置謗木、諫鼓，鼓勵臣民批評朝政。禹曾咨詢四岳，拜納諫言。西周初年，周公提出的政治思想主張為諫議思想及理論的建立奠定了初步的基礎。周公提出“天畏棐忱，民情大可見”；“天視自我民視，天聽自我民聽”；[8]（P67）“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)。今惟殷墜厥命，我其可不大監(jiān)”[8]（P92）等，在一定程度上將監(jiān)督統(tǒng)治者的權力交給人間。《尚書》中的《牧誓》《召誥》諸篇中的一些言論也明顯具有倡導聽諫的性質。而且在周朝可能還初步建立起了諫議制度。據《周禮·地官·保氏》載，在周的官職設置中，“保氏掌諫王惡”。

從決策角度說，君主專制制度往往是君主獨斷，如果君主個人能力強，還不至于造成太大危害，但若屬昏庸無能之君，那么，若無信息制約機制，后果不堪設想。同時，君主也應吸取多方面信息以備選擇，這也是古人提倡開展諫議活動，提出諫議理論的重要原因。劉澤華指出：“君主專制制度的基本特征是君主個人獨斷和排斥民主性，這就使得在處理政治、經濟等各種問題時具有明顯的偶然性。由君主專斷和昏庸造成的政治上不穩(wěn)定的事實常常出現在統(tǒng)治階級面前，甚至造成某個王朝的覆滅。這種不斷重復出現的歷史事實，迫使統(tǒng)治階級不得不去尋求一些補救的辦法。于是，作為君主專制制度補充手段的進諫與納諫便應運而生了?！盵9]（P27-28）

從整個思想文化看，西周至春秋時代形成的人文主義思潮、政治理性意識，是諫議思想得以形成的重要思想背景。陳來指出：就春秋時代而言，“神靈信仰”的沒落和“實踐理性”的成長，是這一時代思想發(fā)展變化的重要線索。人類社會的秩序（就是政治問題）被當作自足自為的概念來思考，擺脫祝史的神話思維成為時代精神的趨向，而禮越來越成為一種內在于世界、外在于宗教的組織法則。世俗人文主義強調理智的教導，指引實際事務的實用主義成分，喚起了對政治和道德問題的更深思考。春秋時代思想的發(fā)展，可以說就是“地官意識”與“天官思維”相抗衡、并逐漸壓倒“天官思維”的歷史過程。這種人文主義和政治理性表現為，占筮決策地位的下降、天道與人道的統(tǒng)一、祭祀中“先民后神”、對文化經典的引據與重視、禮的政治化及對德政的深刻認識等諸多方面思想觀念的變化。[10]（P12-13）而正是這種思想文化的轉變，孕育出深思熟慮的思想者的反思意識與批判意識，整體上的反思與批判意識則是諫議理論與實踐的重要思想基礎與心理基礎。

從西周開始，諫議就已經成為統(tǒng)治者正己、防民的重要理念，也構成士大夫規(guī)諫君主、疏導民情的正當資源。相當多史料對諫議行為及諫議理論有所反映。如周穆王就曾明確表示：“惟予一人無良，實賴左右前后有位之士，匡其不及，繩愆糾謬，格其非心，俾克紹先烈?！盵8]（P132）周王已經認識到，單靠一人不能很好地解決統(tǒng)治問題，必須有一干輔弼之臣出謀劃策作為政治決策得以回旋、參考的信息機制，實際上肯定了臣下諫議的積極意義。

最有名的事例是邵公對周厲王壓制國人批評所發(fā)的議論：

厲王虐，國人謗王。邵公告曰：“民不堪命矣！”王怒，得衛(wèi)巫，使監(jiān)謗者，以告，則殺之。國人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：“吾能弭謗矣，乃不敢言?！鄙酃唬骸笆钦现?。防民之口。甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行不悖。民之有口，猶土之有山川也，財用于是乎出；猶其有原隰之有衍沃也，衣食于是乎生?？谥砸?，善敗于是乎興，行善而備敗，其所以阜財用、衣食者也。夫民慮之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？”[11]（P2）

邵公明確提出不能采用壓制的辦法對待國人的批評言論，并且告誡周厲王要像疏導河水那樣對待批評，允許民間社會建言獻策，增強統(tǒng)治的基礎，多方面提供決策信息，逐步緩和社會矛盾。如果筆者所言不誤，邵公提出的“防民之口，甚于防川。川壅而潰，傷人必多”的輿論疏導思想，比之西方輿論學、社會學提出的“社會安全閥”理論也毫不遜色，已經達到了相當深刻的程度。陳來即認為：“邵公的這些思想即使在現在也仍然是開明的政治智慧，西周就已產生出這樣先進的政治思想，確實難得?！盵10]（P235）

有些君主已經將納諫上升為自覺的政治意識，比如衛(wèi)武公就是其中一例?！秶Z》載：“……昔衛(wèi)武公年數九十有五矣，猶箴儆于國，曰：‘自卿以下至于師長士，茍在朝者，無謂我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；聞一二言，必誦志而納之，以訓導我?！盵11]（P127）衛(wèi)武公明確告知卿、大夫、士、師、長每天向君主提出警戒，使他能夠明德保民。表明衛(wèi)武公已經意識到臣下應當進諫，并將諫議傳播活動制度化。

春秋時代的不少人也繼承了這一思想，《國語》中記載范文子的諫議思想。范文子說：“而今可以戒矣。夫賢者寵至而益戒，不足者為寵驕。故興王賞諫臣，逸王罰之。吾聞古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩使勿兜，風聽臚言于市，辯妖祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路，有邪而正之，盡戒之術也。”[11]（P92）范文子將是否納諫作為區(qū)別“興王”與“逸王”的標志，并指出王者應當聽取來自民眾的聲音。其中，“風聽臚言于市，辯妖祥于謠，……問謗譽于路”的主張頗有接受“風聞”傳播之意。這也應是后代主張“風聞言事”的一條重要線索。

從鄭國子產對待鄉(xiāng)校的態(tài)度上，我們可以看出他對君主執(zhí)政接受批評的態(tài)度與邵公的相同之處：

鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產曰：“毀鄉(xiāng)校如何？”子產曰：“何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也。若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道，不如吾聞而藥之也?！盵12]（P249）

其他如《國語·楚語》記載左史倚相的說法，即：“……在輿旅賁之規(guī)，位寧有官師之典，倚幾有誦訓之諫，居寢有褻御之箴，臨事有瞽史之導，宴居有師工之誦。史不失書，矇不失誦，以訓御之，于是乎作懿戒以自儆也?！盵11]（P127）白公對楚靈王也說出自己對諫議的認識。他說：殷武丁“既得道，猶不敢專制，使以象旁求圣人。既得以為輔，又恐其荒失遺忘，故使朝夕規(guī)誨箴諫，曰：‘必交修余，無余棄也?！辈⑶腋娼潇`王：“君或者未及武丁，而惡規(guī)諫者，不亦難乎！齊桓、晉文，皆非嗣也，還軫諸侯，不敢淫逸，心類德音，以德有國。近臣諫，遠臣謗，輿人誦，以自誥也?！盵11]（P127-128）足見提倡諫議、善待諫議已經成為當時不少政治家、統(tǒng)治者的共識。

由上可見，西周春秋之際無論是君是臣，在他們當中都有一些人對君主善于聽取批評意見有積極的認識，形成了初步的諫議思想。陳來認為：“西周到春秋的有識之士都已經把此種制度和規(guī)諫本身看作是具有無可懷疑的價值，使諷諫規(guī)勸在政治體系里具有歷史的和價值的正當性。在西周春秋的思想家看來，壓制人民的意見是政治的惡，而盡力聽取人民的意見既是賢明統(tǒng)治者的美德，也是統(tǒng)治者的基本責任”。[10]（P237）可以說，諫議的正當性及政治價值正在成為西周春秋之際政治統(tǒng)治集團中比較普遍的認識。

三、諫議傳播的理論依據及“君臣一體”論

人們從事一項活動的理由或依據越充分，其正當性和合理性就越強，此所謂“理直氣壯”。諫議傳播活動之所以在中國古代政治活動中經久不衰，而且至少在理論上，歷代幾乎沒有公然反對諫議者，很重要的原因就在于其理論依據特別穩(wěn)固、豐厚。

漢代班固在《白虎通》中以五行學說為臣下進諫君主提供了理論依據，云：“臣諫君何法？法金正木也?！标惲ⅰ妒枳C》云：“《樂稽耀嘉》云：‘君臣之義生于金，金主義?！帧队[》引《漢含孽》云‘臣法金位’，《注》：‘金，陰中之剛，故喻臣位?！缎⒔洝ぶG諍》章：‘天子有諍臣七人，雖無道，不失其天下?！緸殛?，金為陰，陰正陽，是臣諫君之象。”[13]（P195-196）《白虎通》從陰陽五行學說出發(fā)，為臣下諫諍君主提供了天然合理的依據，可以作為一種固定的陽主陰輔的政治倫理，但這還不足以成為諫議傳播合理性的深層理論依據。更為深刻、合理的諫議理論依據是在實踐基礎上不斷經由思想家進行總結并完善的。

在先秦時代，人們已經普遍看到諫議對于政權興亡的重要性，政治家與思想家大都非常重視諫議問題，不少臣子也自覺自愿地從事諫議傳播實踐。那么，諫議——納諫與進諫何以能夠持續(xù)成為君、臣的政治自覺？劉澤華很早就對先秦時代業(yè)已形成的諫議理論基礎進行了全面的總結和歸納，認為先秦時代已經形成若干思想主張，如“揚‘和’棄‘同’”論、“為社稷”論、“為道”論、“疏導”論、“補短”論、“尊師聽教”論等，都是諫議活動的理論基礎。[9]（P29-37）近些年來，劉澤華、張分田對諫議理論基礎的概括更為簡明。他們認為：在古代政治學說中，廣為人們征引的諫議理論主要有四個：和同論、以道事君論、兼聽論和疏導論。“和同論”著重從“和”與“同”關系的哲學角度論證君臣相互配合的必要性和進諫與納諫的重要性；“以道事君論”依據社稷重于君主，道義高于權勢，主張用諫議“正君以禮”“致君堯舜”；“兼聽論”著重從集思廣益、廣泛咨詢的政治操作技巧角度，論證諫議的必要性；“疏導論”則從疏導輿論、上下溝通、傾聽民意的角度，論證諫議機制在社會政治生活中的重要意義。這幾個理論都產生于先秦，它們從哲學、倫理、政治、輿論等諸多角度，全面地論證了諫議的必要性和政治功能，一直是后世的諫議論的基礎理論。[2]（P320-322）

應該說，先秦思想家對諫議的認識已經相當深刻，足以涵攝以后歷代臣下對君主實施諫議的思想基礎，而且劉澤華、張分田對先秦諫議理論基礎的歸納總結也比較完備。但如果再進行細致的總結，筆者以為還有可補充之處。比如先秦時代已經有人認識到君臣是連帶、一體的關系，如果沒有君，臣的存在就失去了意義，故作為臣子應該糾君之失，積極進諫。比如《呂氏春秋·諭大》中的一段文字就集中表達了這一思想：

燕雀爭善處于一屋之下，子母相哺也，姁姁焉相樂也，自古以為安矣。灶突決，則火上焚棟，燕雀顏色不變，是何也？乃不知禍之將及也。為人臣免于燕雀之智者寡矣。夫為人臣者，進其爵祿富貴，父子兄弟相與比周一國，姁姁焉相樂也，以危其社稷，其為灶突近也，而終不知也，其與燕雀之智不異矣。故曰：“天下大亂，無有安國；一國盡亂，無有安家；一家皆亂，無有安身。”此之謂也。故小之定也必恃大，大之安也必恃小。小大貴賤，相交為恃，然后皆得其樂。[14]（P99-100）

這段文字首先以燕雀為喻，指出它們生活于屋檐之下，若房倒屋塌，則燕雀性命不保。其次說人臣應該認識到自己與君主及社稷的關系，不可貪圖安逸，應盡心盡責。如果說臣是所謂“小”，君是所謂“大”，那么小大貴賤應當相互依靠，誰也離不開誰，這樣才“皆得其樂”。從這個思想不難引申出上書進諫、互相依恃的合理性。這一認識更為顯著地說明，臣對于君來說從來就不能被看作異己力量，臣下諫君的活動與制度完全是為了政治的和諧、穩(wěn)定服務的君主專制必然性構造。甚至這樣的認識較之前述諫議理論更為真切、實際。先秦以后，這種“君臣上下相須一體”的認識多被臣下論諫、進諫時援為理據。如《韓詩外傳》說：“夫重臣群下者，人主之心腹支體也，心腹支體無害，則人主無疾矣”；[15]（P142）《漢書·丙吉傳·贊》曰：“君為元首，臣為股肱，名為一體，相待而成也”；[16]（P3150-3151）東漢陳蕃因李膺黨事上疏時說：“君為元首，臣為股肱，同體相須，共成美惡者也”；[17]（P2166）三國時杜恕有言：“故君為元首，臣為股肱，明其一體相須而成也”。[18]（P501）等等。唐太宗也比較注重從君臣一體的角度倡導臣下進諫。唐太宗曾這樣告誡臣僚：“夫為人臣，當進思補過，將順其美，匡救其惡，所以共為治也”；[19]（P18）“耳目股肱，寄在卿輩，既義均一體，宜協(xié)力同心。事有不安，可極言無隱”；[19]（P30）“君失其國，臣亦不能獨全其家。至于隋煬帝暴虐，臣下鉗口，卒令不聞其過，遂至滅亡，虞世基等，尋亦誅死。前事不遠，公等每看事有不利于人，必須直言規(guī)諫”。[19]（P75）可見，諫議傳播的重要性在唐太宗那里是出于極為現實、迫切的行政考量。

筆者甚至認為，“君臣一體”的認識應當是唐宋以后諫議傳播活動的主要理論依據和心理基礎。因為雖如學者所言：“先秦諸子‘橫議’政治，以及其后士人關切、品評政治，甚至平民、布衣上書議政，應該說都是以道、王二系為依據的”。[20]（P405）但道、王二系已經被諸多秦漢以后的政治理論家逐漸發(fā)展為理論上的合二而一。在實際政治生活中，“道高于君”雖不是遙遠的記憶，但如果我們將諫議傳播理論依據對進諫者的影響進行分級排列，顯然，宋元明清以后，“道高于君”至少已經不占重要的理論與心理位次。宋元明清時代諫臣的基本心理應是“我是君主的臣，應為君主效命”，“一損俱損，一榮俱榮”，積極進諫應當是臣下為人主效命的天職。吳晗對諫諍之臣心理的分析可以說明問題，他認為諫臣“諫諍的目的在于維護政權的持續(xù)，說是忠君愛主，其實也就是愛自己的官位和財產，因為假如這個皇權垮了，他們這一集團的士大夫也必然同歸于盡”。[21]（P53）秦漢以后尤其是唐宋時期，諫官的組織機構及職權不斷強化，諫議在政治生活中發(fā)揮著更大的作用，但諫官并未也不可能發(fā)展成為君主政治的對立面，反而“使專制統(tǒng)治多體現一點統(tǒng)治層的共同利益以提高統(tǒng)治集團的凝聚力”。[22]相對于先秦至秦漢以“道高于君”為主要理論依據的諫議傳播，建筑于“君臣一體”觀念之上的諫議傳播更加缺少了批判的品格，強化了為專制政治服務，與君主政治同體的面貌。

[1]邱江波.從輿論學角度看中國古代諫諍現象[J].社會科學家,1991,（3）.

[2]劉澤華,張分田.政治學說簡明讀本（中國古代部分）[M].天津:南開大學出版社,2001.

[3]應劭.風俗通義[M].北京:中華書局,1984.

[4]劉向.說苑[A].百子全書.第一冊[M].杭州:浙江人民出版社,1984.

[5]程頤,程顥.二程集[M].北京:中華書局,1981.

[6]黃鳴奮.說服君主——中國古代的諷諫傳播[M].北京:文化藝術出版社,2001.

[7]李彬.唐代文明與新聞傳播[M].北京:新華出版社,1999.

[8]蔡沈.書經集傳[M].上海:上海古籍出版社,1987.

[9]劉澤華.先秦時代的諫議理論與君主專制主義[A].洗耳齋文稿[C].北京:中華書局,2003.

[10]陳來.古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想[M].北京:三聯(lián)書店,2002.

[11]左丘明.國語[M].沈陽:遼寧教育出版社,1997.

[12]左丘明.春秋左傳[M].沈陽:遼寧教育出版社,1997.

[13]陳立.白虎通疏證[M].北京:中華書局,1994.

[14]呂不韋.呂氏春秋[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[15]魏征等.群書治要[M].廈門:鷺江出版社,2004.

[16]班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.

[17]范曄.后漢書[M].北京:中華書局,1965.

[18]陳壽.三國志[M].北京:中華書局1959.

[19]葉光大等.貞觀政要全譯[M].貴陽:貴州人民出版社,1991.

[20]劉澤華.中國的王權主義[M].上海:上海人民出版社,2000.

[21]轉引自賈海濤.北宋“儒術治國”政治研究[M].濟南:齊魯書社,2006.

[22]聶世軍.我國古代監(jiān)察制度的動力機制[J].學習與探索,1990, （3）.

責任編輯：侯德彤

參考文獻：

中圖分類號：D691

文獻標識碼：A

文章編號：1005-7110（2016）03-0095-06

收稿日期：2016-04-08

基金項目：教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“中國古代王朝政治傳播制度研究”（10YJA860002）

作者簡介：陳謙（1967-），男，陜西西安人，歷史學博士，青島大學新聞與傳播學院教授；孫順華（1962-），女，山東青島人，青島大學新聞與傳播學院教授。

The Admonishment Thought of Ancient China and Information Dissemination

CHEN QianSUN Shun-hua
( College of Journalism and Communication, Qingdao University, Qingdao 266071, China )

Abstract:From the perspective, we can say that admonishing is the form of interpersonal interaction, but in the political system of monarchy, ministers' admonishment to the emperors is not on an equal footing. The ancients affirmed the value and significance of admonishment to the emperor in diverse ways, but it is conducted with specific communication strategies and skills. Viewed from its whole ideology and culture, the humanistic ideological trend and political consciousness of reason formed in the Western Zhou Dynasty and the Spring-and-Autumn period are the important background of the formation of admonishment. Starting from the Western Zhou Dynasty, admonishment had become a means for rulers to rectify themselves and for ministers to advise the emperor and handle public opinions. However, from the Tang and Song dynasties, admonishment had been used mainly to serve despotism.

Key words:admonishment; information dissemination; dissuasion; theoretical basis of admonishment