彭笑遠(yuǎn)

(北京青年政治學(xué)院 社科部，北京 100102)

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身體美學(xué)：當(dāng)代青少年審美教育的一個重要維度*

彭笑遠(yuǎn)

(北京青年政治學(xué)院 社科部，北京 100102)

舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論，強(qiáng)調(diào)了身心合一，既包含了以往的“美學(xué)認(rèn)識論”又包含了“美學(xué)體驗(yàn)論”，同時(shí)批判了后現(xiàn)代美學(xué)中的激進(jìn)的“身體美學(xué)”觀，還融合了東方身體哲學(xué)中的“中和”觀，展示了一種自然健康的“身體美學(xué)”觀，可以成為當(dāng)代青少年審美教育的一個重要資源。作為當(dāng)代青少年審美教育的一個重要維度，“身體美學(xué)”引入到當(dāng)代青少年審美教育中具有四個方面的價(jià)值：一是擴(kuò)大了青少年審美教育的范圍，從審美認(rèn)識論擴(kuò)大到審美經(jīng)驗(yàn)論，拓展了美育的范圍；二是“身體美學(xué)”是融合了道德觀的“身體美學(xué)”理論，提出了自然健康的身體哲學(xué)；三是“身體美學(xué)”可以應(yīng)對當(dāng)代青少年的身體關(guān)切，批判商業(yè)主義對青少年身體的商業(yè)消費(fèi)；四是“身體美學(xué)”對很多青少年喜聞樂見的通俗藝術(shù)形式有美學(xué)上的包容和接納。將舒斯特曼的“身體美學(xué)”引入當(dāng)代青少年審美教育，可以幫助我們積極回應(yīng)和應(yīng)對青少年在審美實(shí)踐中遇到的問題和困惑。

舒斯特曼；身體美學(xué)；青少年；審美教育

德國美學(xué)家席勒在《審美教育書簡》中樹立的“審美教育”理想，對后世影響深遠(yuǎn)。20世紀(jì)初期，王國維和蔡元培最早引入了席勒的美育思想，受其影響，蔡元培提出“美育代宗教”之說，旨在用審美承擔(dān)啟蒙之作用。因此，無論是席勒，還是蔡元培，均在“審美教育”中呈現(xiàn)出鮮明的精英主義的啟蒙色彩。隨著時(shí)代變遷和社會生活的變化，當(dāng)代青少年生活的環(huán)境和面臨的藝術(shù)形態(tài)均發(fā)生了變化，因此，今天的“審美教育”除了要繼承以往的康德和席勒的“審美無利害”的“審美認(rèn)識論”傳統(tǒng)外，還應(yīng)該順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，重視“審美教育”中的“審美經(jīng)驗(yàn)”，而重視“審美經(jīng)驗(yàn)”就必然要關(guān)注到“審美教育”的另外一個重要維度——“身體美學(xué)”。

“身體美學(xué)”的提出有其深刻的美學(xué)轉(zhuǎn)向背景。隨著美學(xué)研究的深入發(fā)展，一些當(dāng)代美學(xué)家對以康德為首的認(rèn)識論美學(xué)提出了批評，出現(xiàn)了“康德美學(xué)的黃昏”。例如當(dāng)代美學(xué)家伯林特認(rèn)為“我對‘審美無利害’觀點(diǎn)的批判基于這樣的事實(shí)，它不是從實(shí)際的審美經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的，而是，我認(rèn)為，認(rèn)識論也就是把理論性的知識作為知識的最高形式，在認(rèn)識論的歷史中通過沉思，把沉思的對象分別提取出來而獲得的。這種二元的模式開始于亞里士多德，經(jīng)過康德再到現(xiàn)在仍在延續(xù)。這種無利害的源頭不僅與審美經(jīng)驗(yàn)是疏遠(yuǎn)的；對經(jīng)驗(yàn)本身來說也是誤導(dǎo)和有害的?！盵1]107因此，伯林特認(rèn)為他自己最大的美學(xué)貢獻(xiàn)在于“就是堅(jiān)持審美經(jīng)驗(yàn)的核心意義——這種經(jīng)驗(yàn)是非認(rèn)知的(non-cognitive)而主要是知覺的，同時(shí)，它受到所有社會和文化因素的影響，包括對人類知覺塑形的認(rèn)知力量的影響。這樣來理解經(jīng)驗(yàn)，不是簡單地從心理角度做出的，而是考慮到了整個人類的有機(jī)體。這包括豐富多樣的感性知覺，不僅含有傳統(tǒng)審美意義上的知覺和聽覺，還包括活生生的有機(jī)體，整個身體都參與到經(jīng)驗(yàn)之中。因此，既然藝術(shù)對象不能脫離其功用的背景而被部分地加以理解，那么美學(xué)也不應(yīng)局限在藝術(shù)作品上?！盵1]108

伯林特提出了身體在當(dāng)代審美活動中的重要性，特別強(qiáng)調(diào)要恢復(fù)身體作為審美感性的基礎(chǔ)，與之相呼應(yīng)的是美國當(dāng)代哲學(xué)家、美學(xué)家理查德·舒斯特曼。舒斯特曼指出：“與意識化美學(xué)純概念的抽象玄思和邏輯演繹不同，實(shí)用主義美學(xué)注重人的生活實(shí)踐，改善人的生活質(zhì)量和提高人類的幸福。而身體是我們?nèi)粘Ｉ顚?shí)踐的真正載體，所以一種實(shí)用主義美學(xué)必然要回歸身體自身，而美學(xué)研究只有從身體出發(fā)才能實(shí)至名歸地回歸到真正意義上的‘感性學(xué)’，因此我主張通過發(fā)展一個名為‘身體美學(xué)’的學(xué)科使身體成為美學(xué)研究的中心。”[2]

理論家們之所以提出“身體美學(xué)”是與生活實(shí)踐的變化相連的。隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展所出現(xiàn)的“日常生活審美化”，互聯(lián)網(wǎng)及手機(jī)的深入普及出現(xiàn)的“自媒體”日漸發(fā)達(dá)，當(dāng)代青少年的自我意識越來越強(qiáng)烈，對于自身身體的關(guān)注度也越來越高，因此，本文認(rèn)為，當(dāng)代青少年審美教育中應(yīng)該引入一個重要的維度——身體美學(xué)，以便于擴(kuò)大青少年審美教育的研究視野和范圍，更好地順應(yīng)當(dāng)今時(shí)代青少年的審美實(shí)踐需求，從而解決當(dāng)代青少年審美教育中的一些困惑。

一

在西方文化中，身體與靈魂一直處于一種緊張關(guān)系，其表現(xiàn)可分為兩種情況：

一種是以柏拉圖為首的的重靈魂、輕身體派。如柏拉圖在《斐多》和《理想國》中的種種論述，都是想證明“身體和靈魂的對立二元論是一個基本的構(gòu)架：身體是短暫的，靈魂是不朽的；身體是貪欲的，靈魂是純潔的；身體是低級的，靈魂是高級的；身體是錯誤的，靈魂是真實(shí)的；身體導(dǎo)致惡，靈魂通達(dá)善；身體是可見的，靈魂是不可見的；大體上來說，靈魂雖然非常復(fù)雜，但它同知識、智慧、精神、理性、真理站在一起，并享有一種對于身體的巨大優(yōu)越感。身體，正是柏拉圖所推崇的價(jià)值的反面，它距離永恒而絕對的理念既陌生又遙遠(yuǎn)?！盵3]255-256

柏拉圖開創(chuàng)的這一身體-靈魂觀影響深遠(yuǎn)，對后來的奧古斯丁、笛卡爾、黑格爾等人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這些理論家們也都普遍重靈魂、輕身體，在他們的理論中，身體長期匍匐于靈魂之下。

物極必反，西方文化的反叛性和顛覆性決定了必然還有一種哲學(xué)觀與之背道而馳，這就是以尼采為首的重身體、輕靈魂的一派，“尼采開辟了哲學(xué)的新方向，他開始將身體作為哲學(xué)的中心：既是哲學(xué)領(lǐng)域中的研究中心，也是真理領(lǐng)域中對世界作出評估的解釋學(xué)中心。”[3]265

受尼采哲學(xué)思想的影響，后來的巴塔耶、德勒茲、羅蘭·巴特、?？碌染谄湔軐W(xué)理論基礎(chǔ)上進(jìn)行了各自的身體哲學(xué)闡發(fā)，形成了更為激進(jìn)的“身體美學(xué)”思潮。以尼采為首的哲學(xué)家們所建立的激進(jìn)的身體哲學(xué)確立了身體一元論和決定論，徹底走向了柏拉圖一派的反面。

美國哲學(xué)家、美學(xué)家理查德·舒斯特曼試圖在以上二者之間選擇一個平衡點(diǎn)，他吸收了兩派的一些觀點(diǎn)，注入了分析哲學(xué)的理性與條分縷析，實(shí)用主義的重實(shí)踐、重經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)還積極引入中國哲學(xué)關(guān)于身體的中庸之道和生活之道，對激進(jìn)的“身體美學(xué)”理論進(jìn)行了改造，兼顧了身體與靈魂，提出了自己的“身體美學(xué)”理論。他說：“在對身體在審美經(jīng)驗(yàn)中的關(guān)鍵和復(fù)雜作用的探討中，我預(yù)先提議一個以身體為中心的學(xué)科概念，我稱之為‘身體美學(xué)’(somaesthetics)”[4]348為了對自己的“身體美學(xué)”理論予以支持，他詳細(xì)梳理了鮑姆嘉通的《美學(xué)》，發(fā)現(xiàn)了鮑姆嘉通所做的努力目標(biāo)是：身體的培養(yǎng)。因?yàn)轷U姆嘉通將美學(xué)定義為感性認(rèn)識的科學(xué)且旨在感性認(rèn)識的完善。而感覺當(dāng)然屬于身體并深深地受身體條件的影響。因此，我們的感性認(rèn)識依賴于身體怎樣感覺和運(yùn)行，依賴于身體的所欲、所為和所受。但鮑姆嘉通拒絕將身體的研究和完善包括在他的美學(xué)項(xiàng)目中。因此，舒斯特曼要做的，與其說是歷史的，不如說是重構(gòu)的：其一，復(fù)興鮑姆嘉通將美學(xué)當(dāng)作超越美和美的藝術(shù)問題之上、既包含理論也包含實(shí)踐練習(xí)的改善生命的認(rèn)知學(xué)科的觀念；其二，終結(jié)鮑姆嘉通災(zāi)難性地帶進(jìn)美學(xué)中的對身體的否定(一個被19世紀(jì)美學(xué)中的主要唯心主義傳統(tǒng)所強(qiáng)化的否定)；其三，提議一個擴(kuò)大的、身體中心的領(lǐng)域，即身體美學(xué)，它能對許多至關(guān)重要的哲學(xué)關(guān)懷作出重要的貢獻(xiàn)，因而使哲學(xué)能夠更成功地恢復(fù)它最初作為一種生活藝術(shù)的角色。[4]352-353

事實(shí)上，舒斯特曼的“身體美學(xué)”進(jìn)入中國的時(shí)間并不久。他在商務(wù)印書館2011年出版的《身體意識與身體美學(xué)》的中譯本序中表明，“身體美學(xué)”最初介紹到中國是在2002年10月。那時(shí)，北京大學(xué)彭鋒教授翻譯了他的兩本專著，《實(shí)用主義美學(xué)》(商務(wù)印書館)和《實(shí)踐哲學(xué)：實(shí)用主義和哲學(xué)生活》(北京大學(xué)出版社)。彭鋒教授還組織翻譯了他的另外一本書《生活即審美》(北京大學(xué)出版社2007年版)，該書中有一些地方討論到“身體美學(xué)”。自從他的身體美學(xué)在2002年介紹到中國以來，他對于中國古典哲學(xué)的興趣與日俱增。與他此前的著作相比，《身體意識與身體美學(xué)》從中國思想家那里借鑒了更多的東西。可以說，其“身體美學(xué)”有三大重要理論來源：一是分析美學(xué)，二是實(shí)用主義美學(xué)，三是以中國古典美學(xué)為代表的東方美學(xué)。

舒斯特曼在《身體意識與身體美學(xué)》中指出：“身體美學(xué)源自筆者以前的哲學(xué)實(shí)用主義。我把自己的實(shí)用主義哲學(xué)視為一種生活哲學(xué)，它把體驗(yàn)置于哲學(xué)的中心，認(rèn)為富有生命活力而敏銳的身體在組織體驗(yàn)時(shí)發(fā)揮著核心功能?！眢w不僅是人們展示和培育種種氣質(zhì)、種種價(jià)值觀的根本性物質(zhì)載體，它也是人們感知和表演技巧的載體。這些技巧經(jīng)過磨煉，可以提高人們的認(rèn)識、增強(qiáng)人們的德性和幸?！盵5]5

同時(shí)，中國古典哲學(xué)思想中有關(guān)身體的認(rèn)識對舒斯特曼的影響也很大，他在《身體意識與身體美學(xué)》中也特別提到：“對我來說，中國哲學(xué)似乎對于身體在審美、認(rèn)識、倫理和社會—政治中所扮演的中心地位提供了許多可喜的支持，正如中國形形色色的醫(yī)學(xué)、武術(shù)和禪定的傳統(tǒng)一樣，它們?yōu)樵鲞M(jìn)身體審美的敏銳性以及身心的和諧與活動能力提供了很好的實(shí)踐方法?！盵5]5中國哲學(xué)中對于身體與心靈的和諧統(tǒng)一觀對他啟發(fā)很大，也從另外一個側(cè)面支持和印證了他的身體美學(xué)觀，因此，他說：“為什么美學(xué)這個學(xué)科很重要，在這個學(xué)科中，將身體與心靈結(jié)合到一起了，aesthesis的意思是‘感覺’，我們通過身體的感覺器官來感覺，它同時(shí)也是‘知覺’，與心靈有關(guān)。這也是亞洲哲學(xué)中一個偉大的智慧。據(jù)我所知，中國哲學(xué)不像西方哲學(xué)那樣有著非常強(qiáng)烈的關(guān)于身體與心靈的哲學(xué)與人類學(xué)的區(qū)分。在柏拉圖的《斐多篇》中，它們是兩個不同的東西。因此，在西方哲學(xué)中,身體與心靈的問題是:怎樣才能將它們兩者解釋為是一體的?！盵1]197

據(jù)此，他提出，“在《哲學(xué)實(shí)踐》(Practicing Philosophy)中，我試圖通過介紹一個我稱之為‘身體美學(xué)’(somaesthetics)的領(lǐng)域來復(fù)蘇和重建這種肉身化的哲學(xué)的觀念?！眢w美學(xué)致力于對一個人的身體——作為感官-審美欣賞(aisthesis)和創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗(yàn)和作用進(jìn)行批判的、改善的研究。因此，它也致力于構(gòu)成身體關(guān)懷或可能改善身體的知識、話語、實(shí)踐以及身體訓(xùn)練?！盵6]185同時(shí)，“就目前而言，我們可以簡單地將身體美學(xué)介紹如下：充滿靈性的身體是我們感性欣賞(感覺)和創(chuàng)造性自我提升的場所，身體美學(xué)關(guān)注這種意義上的身體，批判性地研究我們體驗(yàn)身體的方式，探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體。因此，身體美學(xué)這個學(xué)科既包含理論，又包括實(shí)踐(后者明顯地包括在改良和培養(yǎng)這個觀念中)?！眢w’這個術(shù)語所表達(dá)的是一種充滿生命和情感、感覺靈敏的身體，而不是一個缺乏生命和感覺的、單純的物質(zhì)性肉體；而身體美學(xué)中的‘審美’具有雙重功能：一是強(qiáng)調(diào)身體的知覺功能(其具體化的意向性不同于身體∕心靈二元論)，二是強(qiáng)調(diào)其審美的各種運(yùn)用，既用來使個體自我風(fēng)格化，又用來欣賞其他自我和事物的審美特性?！盵5]11-12

舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論，強(qiáng)調(diào)了身心合一，既包含了以往的“美學(xué)認(rèn)識論”又包含了“美學(xué)體驗(yàn)論”，同時(shí)批判了后現(xiàn)代美學(xué)中的激進(jìn)的“身體美學(xué)”觀，還融合了東方身體哲學(xué)中的“中和”觀，展示了一種自然健康的“身體美學(xué)”觀，可以成為當(dāng)代青少年審美教育的一個重要維度。因此，本文所依據(jù)“身體美學(xué)”主要指理查德·舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論。

二

在當(dāng)代青少年教育中，對應(yīng)康德提出的哲學(xué)研究的“知、情、意”，我們常常講“德智體美勞”全面發(fā)展，其中，美育——審美教育是重要的一環(huán)。

當(dāng)代青少年所面臨的生活環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，一方面是社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的“日常生活審美化”，藝術(shù)與生活出現(xiàn)互滲；另一方面是科學(xué)技術(shù)發(fā)展帶來的互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)催生的“自媒體化”，青少年通過微信、微博和博客展示自我，與外部世界交流。面對這樣的現(xiàn)實(shí)，有美學(xué)學(xué)者指出：“首先，毫無疑問，當(dāng)代技術(shù)的發(fā)明和大規(guī)模運(yùn)用，給當(dāng)代人類審美帶來了前所未有的改變?！@個道理就在于：盡管技術(shù)力量及其運(yùn)用有著種種非人性的‘負(fù)面’，但它卻是當(dāng)代生活、文化的客觀；技術(shù)存在、技術(shù)力量雖然‘并不全是那么美妙、善意’的，但它卻實(shí)實(shí)在在地改變了我們的生活，包括人的審美活動、審美立場和美學(xué)原則。對于人類以往價(jià)值體系來說，在不可回返的文化進(jìn)程中，勇敢地直面自身的崩潰，乃是人類價(jià)值重建的前提。當(dāng)人類審美已開始一定地服從于技術(shù)的某些原則時(shí)，僅僅指責(zé)技術(shù)的‘操縱’而不是建設(shè)性地思考技術(shù)的新的美學(xué)功能，僅僅憂慮‘價(jià)值的顛覆’而不能直面‘價(jià)值的重建’及其需要，那不過是一種回避，其實(shí)無補(bǔ)于現(xiàn)實(shí)本身?！谶@種情況下，曾經(jīng)單純以人的精神感受為指歸的審美活動，在當(dāng)下文化現(xiàn)實(shí)和人的日常生活層面，便不能不把消費(fèi)性的感性滿足納入自身范圍。這是當(dāng)下文化的基本現(xiàn)實(shí)，也是當(dāng)代人類審美的一個顯著表現(xiàn)?！盵7]此文指出，以往審美活動主要以人的精神感受為指歸，但隨著技術(shù)的發(fā)展，還要將消費(fèi)性的感性滿足納入審美活動。

本文認(rèn)同上文的事實(shí)判斷，因?yàn)槊鎸陀^上已經(jīng)存在的變化，與其堵不如疏，將適應(yīng)當(dāng)代青少年審美教育需求的“身體美學(xué)”理論引入，既同時(shí)滿足了精神性的審美活動和經(jīng)驗(yàn)性的審美活動，又避免了劃向單一的肉體性的快感，可以幫助審美教育中的師生澄清很多審美教育上的困惑。作為當(dāng)代青少年審美教育的一個重要維度，“身體美學(xué)”引入到當(dāng)代青少年審美教育中具有四個方面的價(jià)值：

第一，擴(kuò)大了青少年審美教育的范圍，從審美認(rèn)識論擴(kuò)大到審美經(jīng)驗(yàn)論，拓展了美育的范圍。

自康德以降的美學(xué)強(qiáng)調(diào)美的形式性和無功利性，強(qiáng)調(diào)人的審美超脫和不介入性， 受康德審美理論影響，席勒在《審美教育書簡》中提出：“不過，藝術(shù)家通過處理要克服的，還不只是由于他所采用的那種藝術(shù)種類的特殊性質(zhì)而帶來的局限，而且還有他所加工的特殊材料所具有的局限。在一部真正的美的藝術(shù)作品中，內(nèi)容不應(yīng)起任何作用，起作用的應(yīng)是形式，因?yàn)橹挥型ㄟ^形式才會對人的整體發(fā)生作用，而通過內(nèi)容只會對個別的力發(fā)生作用。不管內(nèi)容是多么高尚和廣泛，它對我們的精神都起限制作用，只有形式才會給人以審美自由?！盵8]可以看出，席勒明顯受到康德美學(xué)觀點(diǎn)的影響，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的形式和審美的精神性而輕視了藝術(shù)的內(nèi)容和審美的經(jīng)驗(yàn)性的介入。因此，席勒的這種審美理論部分地符合審美實(shí)踐，但還與其他的實(shí)際發(fā)生的審美實(shí)踐之間存在著矛盾。例如，當(dāng)代青少年在審美實(shí)踐中，不光有審美精神性還有審美經(jīng)驗(yàn)性，如他們在欣賞過一幅世界名畫后獲得了審美精神性享受，又參加了一場搖滾樂演唱會，獲得了審美經(jīng)驗(yàn)性享受，這兩種享受之間是并行不悖的。

針對康德、席勒的美學(xué)觀，理查德·舒斯特曼提出“我解釋了艾倫·洛克和約翰·杜威的實(shí)用主義理論怎樣發(fā)展了一種審美觀念，這種觀念求助于藝術(shù)的自然之根和社會功能，而拒斥了康德的無功利性的、無概念性的和形式主義無目的性的純粹主義(purism)?！盵9]因此，“盡管強(qiáng)有力的康德式傳統(tǒng)堅(jiān)持著一種非常特殊的審美快樂類型，即被狹窄地定義為從我們認(rèn)識能力的和諧游戲中涌現(xiàn)出來的對純形式的智性快樂，但實(shí)用主義的傳統(tǒng)卻更寬泛地解釋了審美快樂?！盵6]99

造成這種矛盾沖突的根源在于雙方對于“身體”的不同態(tài)度，在舒斯特曼看來“被近代笛卡爾哲學(xué)與觀念主義哲學(xué)所強(qiáng)化的柏拉圖哲學(xué)傳統(tǒng)蒙蔽了我們的眼睛：因?yàn)槲覀兊纳妗⑺伎寂c行動都要通過我們的身體，所以對身體的研究、關(guān)注與改良都應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的核心。特別是當(dāng)哲學(xué)被確認(rèn)為一種獨(dú)特的生活方式(像它一度被確認(rèn)的那樣)、一種包含了自我知識與自我修養(yǎng)的自我關(guān)懷時(shí)，身體更加應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的核心?！盵5]29

為了將“身體”與“肉體”相區(qū)別，舒斯特曼作過明確的區(qū)分，旨在突出“身體”的身心合一性。這就擴(kuò)大了以往以“心靈”為主的審美教育的范圍，同時(shí)避免了“身體美學(xué)”劃入膚淺的肉體感官刺激的泥塘。

因此，我們通過舒斯特曼的“身體美學(xué)”，從精英審美教育擴(kuò)到日常審美教育，解決了教師和學(xué)生在審美實(shí)踐中的一個審美困惑，即審美活動的無功利和審美活動的身體介入二者之間是并不矛盾的。

第二，“身體美學(xué)”是融合了道德觀的“身體美學(xué)”理論，提出了自然健康的身體哲學(xué)。

在第一點(diǎn)中，我們根據(jù)舒斯特曼的“身體美學(xué)”，特別強(qiáng)調(diào)了身體在審美中的中心地位，突出了審美的經(jīng)驗(yàn)性介入，容易讓人以為舒斯特曼過分強(qiáng)調(diào)身體的感性特點(diǎn)，但舒斯特曼在他的“身體美學(xué)”理論中加入了倫理學(xué)的維度，對以?？聻榇淼暮蟋F(xiàn)代激進(jìn)“身體美學(xué)”觀進(jìn)行了批判。

當(dāng)代青少年審美教育常常會遇到青年亞文化的影響與挑戰(zhàn)。有研究者在研究了青年時(shí)尚文化后指出：“所謂亞文化，指的是所有與主流文化或正統(tǒng)文化相異或相反的文化，它可以在地理、年齡、性別、種族、階級等方面表現(xiàn)出來。青年亞文化指的是自一戰(zhàn)之后開始在青年中形成的，同主流的白人中產(chǎn)階級文化相對立的文化。……亞文化群體使傳統(tǒng)的道德觀念受到攻擊，變得沒有意義，使一切的禁忌和規(guī)則被打破，媒體將這些觀念變得越來越為人所接受，而商業(yè)則進(jìn)一步推波助瀾，既然沒有禁忌，沒有規(guī)范，你就可以盡情地追求享受和欲望的滿足?！汕嗄陙單幕纬傻慕诸^時(shí)尚可以說是自發(fā)性的時(shí)尚發(fā)展的最后一個階段，在媒體和商業(yè)產(chǎn)生著越來越大的影響的消費(fèi)社會中，甚至這種自發(fā)性的時(shí)尚也失去了存在的條件?！谶@樣一個社會中，時(shí)尚只能是被制造出來，而不再可能自發(fā)地發(fā)生了?！盵10]

由此我們可以看出，青年亞文化往往經(jīng)歷了一個反叛——形成——收編的過程。青少年亞文化中的一些極端的身體體驗(yàn)，如吸毒、亂性等，起初可能是在反叛社會，尋求身體的極致體驗(yàn)，但最終卻導(dǎo)致青少年嚴(yán)重的身體摧殘甚至是毀滅，同時(shí)還會在某些商業(yè)主義的推波助瀾下，成為商業(yè)資本謀取利潤的對象。

運(yùn)用舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論可以對此類后現(xiàn)代青少年亞文化進(jìn)行深刻的批判，能夠積極引導(dǎo)青少年愛護(hù)、維護(hù)自己的身體，而不是某些青年亞文化中的身體極端體驗(yàn)；同時(shí)，也絕不是商業(yè)主義中的極端的身體享樂主義，他指出：“當(dāng)藝術(shù)被錯誤地與倫理實(shí)踐分割開來，相反地被限制在單純的‘閃耀’領(lǐng)域(例如外表與幻覺)的時(shí)候，唯美主義一定會顯得與道德無關(guān)，甚至膚淺。實(shí)用主義挑戰(zhàn)了這種錯誤的藝術(shù)∕倫理二分法，旨在追求美與善的綜合?！？碌腻e誤在于：他武斷地認(rèn)為只有通過最大強(qiáng)度的刺激，這種身體意識才能最佳地得以增強(qiáng)；無可爭辯的是，這種最大強(qiáng)度刺激的暴力，最終將只能鈍化我們的敏感性，只能減弱我們的愉悅。”[5]74-75

因此，舒斯特曼提倡的是一種融入了倫理道德的身體美學(xué)觀，是一種健康自然的身體美學(xué)觀，就像他所說的：“《身體意識與身體美學(xué)》這本新書將有助于澄清上述誤解，它將告訴讀者：身體美學(xué)盡管也關(guān)心形體的外在之美以及其他一些外在的身體表現(xiàn)和標(biāo)準(zhǔn)，但是，它所探討的主要是身體本身的內(nèi)在感知與意識能力。”[5]4因此，舒斯特曼的“身體美學(xué)”通過身心兼修的方式最終引導(dǎo)青少年走向身心和諧。

第三，“身體美學(xué)”可以應(yīng)對當(dāng)代青少年的身體關(guān)切，批判商業(yè)主義對青少年身體的商業(yè)消費(fèi)。

當(dāng)代青少年對自己身體的關(guān)切超過以往，這是因?yàn)椋阂环矫嬉驗(yàn)樯鐣?jīng)濟(jì)的發(fā)展，不少青少年具有一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，特別關(guān)注自身身體的健康與優(yōu)美，體育鍛煉與健身風(fēng)行，甚至形成了龐大的產(chǎn)業(yè)，這一文化影響到各個年齡階段的人，因此，舒斯特曼認(rèn)為“如果身體繁榮是文化多元的，那么也是年齡多元的。雖然身體繁榮與青年文化和保持年輕的欲望深深聯(lián)系在一起，但所有的年齡組中都有它的信奉者?！盵6]207-208；另一方面因?yàn)榛ヂ?lián)網(wǎng)和手機(jī)技術(shù)的快速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)自媒體日漸發(fā)達(dá)，特別突出的就是互聯(lián)網(wǎng)上的青少年自拍，他們往往自拍自己或是自己和朋友的合影，為了達(dá)到美的效果，很多時(shí)候還會使用“美圖秀秀”等便捷的修圖軟件對自拍照進(jìn)行后期美化處理，然后通過微信、微博、博客等自媒體向外傳送，以贏得朋友圈和別人的關(guān)注和贊美。

青少年在互聯(lián)網(wǎng)上通過自媒體，如微信、微博、博客等展示的“自拍”被一些理論家所批判，甚至被稱之為極端的“自戀美學(xué)”。其實(shí)青少年自拍更多地展示的是自身身體健康、優(yōu)美的一面，我們不要因?yàn)檫^分注意到其負(fù)面因素而忽略其正面因素。我們可以通過“身體美學(xué)”觀來引導(dǎo)青少年，就像舒斯特曼所指出的，“我認(rèn)為哲學(xué)家應(yīng)該通過研究和工作，讓自己的人格和生命變得富有魅力，讓自己成為美好生活的榜樣。哲學(xué)家只有通過顯示他們讓自己的生活變得更有魅力，更有洞見，更為愉快，更為和諧，他們才能更有效地教育別人。這一點(diǎn)最好不是通過寫作來證明，而是通過生活和人格來證明。這也是我之所以倡導(dǎo)身體美學(xué)(somaesthetics)的原因。只有當(dāng)你的觀點(diǎn)具體表現(xiàn)在你的行為和你的存在中的時(shí)候，你的觀點(diǎn)才會變得更加可信?！瓕ψ约荷眢w的關(guān)注，通常會被認(rèn)為在根本上是個人的甚至自私的，從而會與倫理和政治的更廣大的社會目的相沖突。我認(rèn)為這種看法在根本上是錯誤的。我們的身體不僅是由社會塑造的，我們的身體也對社會有所貢獻(xiàn)。我們身體像心靈一樣，是公共的，身體常常是我們心靈相遇的地方。我能夠通過你的身體表現(xiàn)看到你的所感所想，就像我通過你的言辭看到這些東西一樣。而且，通過檢查我自己的身體反應(yīng)，我也能夠覺察到我對你的心理回應(yīng)。因?yàn)檫@些原因，在作為生活之道的哲學(xué)之中，身體美學(xué)可以發(fā)揮重要的社會和倫理作用?！盵1]205-206

針對著青少年的身體關(guān)切，現(xiàn)代商業(yè)社會的很多選秀和廣告緊緊地圍繞青少年的身體展開，其中充滿資本的滲透，常常過度消費(fèi)青少年身體。針對此種情況，舒斯特曼提出了他的批判意見“大多數(shù)人所無法企及的身體容貌理想被巧妙地鼓吹為必要標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來，大量的民眾被置于壓力之下，覺得自己的容貌存在許多欠缺，需要從市場購買補(bǔ)救方法。廣告上鼓吹的理想標(biāo)準(zhǔn)意在謀利，它轉(zhuǎn)移了我們的視線，使我們無視自己實(shí)際的身體感受、愉悅和能力，使我們對于提高我們身體體驗(yàn)的多種途徑視而不見。我們文化的身體自我意識被過度地導(dǎo)向這樣一種意識：如何把身體容貌修飾得符合固定的社會標(biāo)準(zhǔn)，又如何按照這些模式把身體修飾得更加引人?！盵5]17-18當(dāng)然，對于現(xiàn)代商業(yè)主義對青少年身體的過度利用和消費(fèi)，僅僅靠美學(xué)上的批判還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要通過立法、制度、法律等手段來制約和規(guī)范，但這已不在本文的論述范圍之內(nèi)，就不再贅述了。

第四，“身體美學(xué)”對很多青少年喜聞樂見的通俗藝術(shù)形式有著美學(xué)上的包容和接納。

在本文的第一節(jié)中，因?yàn)椤吧眢w美學(xué)”的引入，當(dāng)代青少年審美教育范圍得以擴(kuò)大，更多的藝術(shù)形態(tài)進(jìn)入到審美教育的視野，特別是當(dāng)代青少年喜聞樂見的通俗藝術(shù)。根據(jù)傳統(tǒng)的審美教育，青少年在審美過程中要通過無利害的靜觀而獲得對純形式的智性快樂，而這與今天青少年參與通俗藝術(shù)的直接審美感受是不一致的。事實(shí)上，今天的很多青少年除了對高雅藝術(shù)產(chǎn)生美學(xué)興趣外，還對通俗藝術(shù)產(chǎn)生美學(xué)興趣，甚至更多的時(shí)候會全身心投入到通俗藝術(shù)之中，因此，將青少年喜聞樂見的通俗藝術(shù)納入到審美經(jīng)驗(yàn)之中很重要。

“身體美學(xué)”的這種包容和接納，一方面來自于實(shí)用主義哲學(xué)觀的平民主義色彩的藝術(shù)觀。舒斯特曼說：“美學(xué)中的實(shí)用主義方案，不是廢除藝術(shù)制度，而是轉(zhuǎn)變它。采用杜威的博物館隱喻的說法，其目的不是關(guān)閉或摧毀藝術(shù)博物館，而是開放和擴(kuò)大它們。實(shí)用主義對藝術(shù)必然是社會壓迫和階級特權(quán)的保守勢力的指控的辯護(hù)，涉及一個雙重的開放。首先，它涉及藝術(shù)概念的開放，使之包括其支持者和滿意者遠(yuǎn)遠(yuǎn)分散在社會-文化精英之外的通俗藝術(shù)。但是，我們也需要一種更大的開放，在這些方面，高級藝術(shù)可以通過對其作品的倫理和社會維度的更大關(guān)注，推進(jìn)一種進(jìn)步的倫理和社會-政治的行動計(jì)劃?！盵4]185-186

另一方面來自于“身體美學(xué)”所提倡和重視的“審美經(jīng)驗(yàn)”，舒斯特曼指出“實(shí)用主義美學(xué)最重視的就是審美經(jīng)驗(yàn)。我所說的審美經(jīng)驗(yàn)的終結(jié)，只是西方現(xiàn)代美學(xué)中所界定的那種作為無利害的靜觀的經(jīng)驗(yàn)的終結(jié)，這種審美經(jīng)驗(yàn)通常被認(rèn)為是由高級藝術(shù)引發(fā)的。我認(rèn)為這是一種偽審美經(jīng)驗(yàn)。終結(jié)這種審美經(jīng)驗(yàn)的目的，是為了喚起真正的審美經(jīng)驗(yàn)，這就是在今天由通俗藝術(shù)所喚起的審美經(jīng)驗(yàn)?！盵1]203

為此，舒斯特曼在其多部著作中均有專門章節(jié)來談通俗藝術(shù)，他指出“盡管強(qiáng)有力的康德式傳統(tǒng)堅(jiān)持著一種非常特殊的審美快樂類型，即被狹窄地定義為從我們認(rèn)識能力的和諧游戲中涌現(xiàn)出來的對純形式的智性快樂，但實(shí)用主義的傳統(tǒng)卻更寬泛地解析了審美快樂。首先也是最簡單的，有多種多樣的感性快樂——顏色、形狀、聲響、運(yùn)動等等的豐富性質(zhì)?！盵6]99

舒斯特曼通過以上一系列的理論論述，將以往精英式的審美教育中不屑的通俗藝術(shù)納入審美教育并予以正名，為當(dāng)代青少年審美教育中的通俗藝術(shù)的教育奠定了理論基礎(chǔ)。

綜上所述，舒斯特曼的“身體美學(xué)”呈現(xiàn)為：是一種積極、自然、健康的身體美學(xué)觀，而非消極的、自虐的、極端的亞文化身體美學(xué)觀；是一種簡約的、身心合一的身體美學(xué)觀，而非繁冗的、身心分離的身體美學(xué)觀；是一種有身體倫理參與的身體美學(xué)觀，而非身體倫理真空的身體美學(xué)觀；是一種抵抗商業(yè)消費(fèi)的身體美學(xué)觀，而非商業(yè)消費(fèi)的身體美學(xué)觀。此“身體美學(xué)”正可以成為當(dāng)代青少年審美的一個重要維度，幫助我們積極回應(yīng)和應(yīng)對青少年在審美實(shí)踐中遇到的問題和困惑。

[1]劉悅笛.美學(xué)國際：當(dāng)代國際美學(xué)家訪談錄[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2010.

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[4]舒斯特曼.實(shí)用主義美學(xué)[M]. 彭 鋒，譯.北京：商務(wù)印書館，2002.

[5]舒斯特曼.身體意識與身體美學(xué)[M].程相占，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[6]舒斯特曼.生活即審美：審美經(jīng)驗(yàn)和生活藝術(shù)[M].彭鋒，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2007.

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[10]楊道圣.時(shí)尚的歷程[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013：148-184.

(責(zé)任編輯文格)

2016-03-20

彭笑遠(yuǎn)(1977-)，男，山西省平遙縣人，北京青年政治學(xué)院社科部副教授，博士，主要從事美學(xué)研究。

北京市屬高等學(xué)校高層次人才引進(jìn)與培養(yǎng)項(xiàng)目青年拔尖人才培育計(jì)劃

B834.3；G40-014

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2016.04.0001