傅慧平　張金成

(1.中共貴陽市委黨校，貴州　貴陽　550025；2.安順學院，貴州　安順　561000)

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生命觀視閾下的侗族喪葬儀式
——以錦屏彥洞為個案

傅慧平1張金成2

(1.中共貴陽市委黨校，貴州貴陽550025；2.安順學院，貴州安順561000)

摘要：錦屏彥洞作為九寨侗族的代表性村寨，其喪葬儀式便是北都侗族對生命的集中詮釋。深受本土原始信仰，兼具儒、道、佛三者影響的喪葬過程蘊藏著侗家原始生命觀、儒家生命意識論、道教自然主義死亡觀以及佛家對生命的終極關(guān)懷。

關(guān)鍵詞：生命觀；喪葬儀式；彥洞侗族

人類學領(lǐng)域，喪葬更多時候被作為宗教信仰的事實表象進行研究，其儀式所包含的豐富文化內(nèi)涵成為人類學研究的經(jīng)典主題。目前，學界主要集中于從地域視角、歷史維度、族群屬性、文化層次、宗教信仰等方面對喪葬文化進行研究。侗族喪葬文化研究方面，有南北之分①*①如關(guān)注北侗喪葬文化的有：徐贛麗《侗族的轉(zhuǎn)世傳說、靈魂觀與積陰德習俗》，文化潰產(chǎn)，2013年第5期；莫百海、家成：《貢溪侗族的喪葬習俗》，懷化師專學報，1992年，第2期。，后者較為典型者有杜方芳對天柱侗族喪祭儀式中佛道兩參的探究②*②詳細內(nèi)容可參見杜方芳：《侗族喪祭儀式中的佛道兩參》，特別推薦，2010年，第4期。，還有秦秀強于1993年分別從“接氣”、上“靈床”、“招魂”與“超度”、入棺與關(guān)殮、發(fā)喪與安葬、“復(fù)山”與“轉(zhuǎn)孝”等六方面入手對北侗喪葬習俗的詳細闡述，其分析了生者與死者的互動關(guān)系，認為繁縟的喪葬儀式不過是生者強行為死者安排的以解除生者與死者之間內(nèi)在聯(lián)系的手段。[1]

然而，喪葬這一“灰色主題”因現(xiàn)實生活中的不可預(yù)知性及人們“樂生惡死”的傳統(tǒng)觀念較難調(diào)查。施秉涼傘一位苗族老人就曾因不吉利而拒絕討論喪葬話題。故而，本文以2010年12月我們實地參與的錦屏彥洞喪葬為個案進行生命觀視閾的探討，以期從生者和生死互動的角度出發(fā)，結(jié)合地方原始信仰，探究儒、道、佛影響下黔東南北都侗族(以下簡稱“北侗”)人民在喪葬文化中對生命的另類詮釋。

一、田野簡介

據(jù)說，侗族由古越人發(fā)展而來，或為百越之“駱越”一支。但由于語言習俗的巨大差異，以貴州省錦屏縣啟蒙鄉(xiāng)一帶為界，分為南北兩個方言區(qū)，每個方言區(qū)各細分三個土語區(qū)，土語區(qū)之間可以會話。一般而言，北侗較南侗經(jīng)濟文化發(fā)展更早，漢化程度更高，南侗的民族習俗則更為明顯。由于北侗的天柱、新晃等地相傳祖先來自洞庭，有人便以此推斷北侗先祖應(yīng)為生活在洞庭之南的“吳越”，而非活躍于嶺南的“駱越”，是否如此，尚待考證。

彥洞，原名念洞，是古時九寨地區(qū)有名的大寨之一，亦屬北侗之鄉(xiāng)。位于黔東南錦屏縣西北部的彥洞與周圍瑤白、平秋等因同屬一款且具有相似的風俗習慣成為相對閉合的婚姻圈而合稱九寨。據(jù)地方學者傅安輝所言，九寨各寨要么靠土著的血緣關(guān)系自我發(fā)展起來，如黃門、魁膽等；要么因戰(zhàn)爭、移民、逃荒等聚居而成，為多個宗族雜居，如平秋、彥洞、名引、高壩等。[2]其中彥洞就有楊、彭、黃、王、段、周、諶、龍、羅、滾、劉等姓。

2010年12月4日，黃家87歲的老奶奶去世，正大辦喪事。因老人“善終”，且已五世同堂，按本地風俗，黃家請法師辦道場，較為隆重。彥洞人認為，喪葬儀式的繁復(fù)與否、時間長短都跟各家實力相關(guān)。經(jīng)濟緊張的一般只辦個“應(yīng)七”，家道殷實的則會辦七天到九天不等的法事。筆者對整個喪葬過程進行了跟蹤調(diào)查。

二、彥洞喪葬個案

按照楊庭碩先生的說法，喪葬習俗可細分為喪禮、葬禮、葬式，其中喪禮指生者對死者的系列表達，葬禮指對死者尸體的整套處置形式，葬式則指對死者的終極安置辦法。[3]細究起來，三者彼此糅合，區(qū)分并不明顯，整個喪葬儀式其實都是生者對死者的操作，既包括對尸體的處置又有著對死者社會意義的表達。換句話說，置辦葬禮的人既可以作為生者表達對死者的哀悼和處置尸體的責任與義務(wù)，同時作為死者在陽世的代表承擔著幫助死者與陽世諸親友告別的任務(wù)。盡管秦秀強的闡述離筆者調(diào)研時間已十多年，細究下來，喪禮的基本程序并無大的改變，只是由于經(jīng)濟狀況的好轉(zhuǎn)，具體細節(jié)上更為講究，整個喪葬過程顯得十分繁縟?；趯懽髦黝}的需要，本文主要從以下幾方面進行敘述：

首先是對亡人尸體的清潔與整理。這一步驟有諸多講究，如死者尸體的處理因性別、年齡、正常死亡與否等各有不同，處理人的身份也隨之發(fā)生改變。從死者咽氣那一剎那開始，生命的轉(zhuǎn)折便通過一系列富有內(nèi)涵的行為得以體現(xiàn)。

據(jù)死者一位已年滿30的孫子黃某所說：農(nóng)歷十月二十四晚上10：30左右，奶奶去世，時辰較好，沒犯忌諱，給后人留了很大余地。村里另一老人二十五日去世，因犯忌諱當天連鞭炮都不敢放*至于何謂忌諱，只有先生知道。辦法事和下葬的時間也由先生按老人的生辰八字算，有時候也看氣候，比如在夏天過世的就不可能讓死者在家呆上十天八天了，但是冬天就好得多。所以黃某說奶奶會挑時間，也有這個含義，這給后輩子孫們帶來很大的便利。。老人壽終，后輩便請一位與死者同輩的老人到井邊“買”清水，以給死者煮清明茶和沐浴之用。老人的3個女兒給她凈身穿衣，衣服是女兒們早已準備好的仿清一代的綢緞長袍。穿衣后便給老人梳頭挽髻*死者若為男性便剃光頭，若為女人就梳理挽髻。牙齒完全者需敲掉一顆。及戴帽。洗漱完畢，家人用草席合圍在旁燒落地錢(即冥錢1斤3兩)及功果陽牒，以讓老人一路不愁吃穿。燒完后把老人抬上早已預(yù)備好的“夢床”*也即靈床，由18條長短木條扎架，上面放三五塊(單數(shù))木板組成。。上面鋪著新毛毯，搭著蚊帳。老人頭朝里躺著，頭戴黑帽，口含小塊金子，臉上蓋著幾張冥錢，深紅色鋪蓋。靈床下一個茶水盆，裝小半盆茶葉水及碎雞蛋，供給死者凈身的人洗手。盆上放一張篦，篦上置幾穗禾谷與一盞油燈(地府燈，漢族也稱指路燈)。床頭設(shè)一香案，須焚香供奉。據(jù)主人家說，油燈本應(yīng)放在死者枕邊，因怕不安全，才放床下。靈床順著橫梁放在二樓堂屋的右側(cè)(男左女右)，位置與活人相反，頭朝里，腳朝外，方便老人出門。爾后，家人鳴放鞭炮，通知族人鄉(xiāng)里，家里老人去世，喪葬儀式開始。此外，未入棺前，子女得守護靈床，嚴防貓狗爬躍尸上。地方傳說，若死者未入棺前遭貓抓咬，易變僵尸，直到犯事的貓被抓殺死為止。*據(jù)之前在瑤白的調(diào)查，九寨侗族有貓鬼之說。倘若死者被貓侵擾了，就會變成僵尸站起來，此時只能把那只侵擾過死者的貓抓過來殺死，否則僵尸會一直跳著。如果找不到那只貓，就把全村的貓抓來殺了，這樣尸體自然倒下去。

其次是殯儀，一場生者向死者的告別之旅。在生死交接時分，生者表達對死者的悲痛與懷念，死者則由此開啟陰間乃至來世的征程。殯儀過程中，講究棺木放置地點、方位的選擇，死者親屬代其與諸位告別者的互動儀式，以及法師對亡魂的超度等等。

2010年12月5日(農(nóng)歷十月三十)，筆者在道場法師(當?shù)厝艘卜Q先生)王榮淵的帶領(lǐng)下到死者家。彥洞吊腳樓一般為3層：一樓蓄養(yǎng)牲畜和放些雜物，二樓人居，頂層雜物室。只見一樓大門與側(cè)門貼著6張一樣的法事符條，大門右側(cè)還張貼著此次喪事的主事名單。死者遺體放在二樓供大家瞻仰。二樓堂屋正中掛著一幅仙人畫，畫上有浮云、道觀、道士和金童玉女。畫的背面是一座靈屋，靈屋很豪華，上有各式各樣的亭子，真可謂雕鏤畫棟；靈屋上擱著死者的遺像，前面則站著金童玉女，男左女右，分別著藍紅袍子。靈屋前一張方桌，由里至外依次是香、裝滿米酒的酒杯、一碗糯米粑粑、一碗米飯和兩碗熟肉，桌底有一張稍大點的紙錢和兩柱燃著的香燭。飯前，需法師做法事請死者先用。除右側(cè)的靈床，堂屋左側(cè)并排用凳子擱放著獻給祖先們的靈屋和竹制的靈幡，正對著夢床的是獻給死者的，上面也放著老人的遺像。主人告訴筆者，因以前家里窮，先輩去世時沒好好盡孝，這次趁老人過世，一并把禮送到。往前追溯至曾祖，都有靈屋。二伯家還擺放著更大的靈屋供老人們住。至三樓，幾位法師正寫著道符，其他幾位帶領(lǐng)家屬祭祀先輩牌位。三樓客廳被分成兩部分，里屋設(shè)置香案和一些道符，禁止女人入內(nèi)。外屋領(lǐng)頭的法師身著主事法師服(即著花色長袍，戴唐僧帽)。旁邊的法師身穿黑色長袍，頭戴黑色帽子，看來像道家服裝，但帽子正中卻赫然繡著一個“佛”字(喪葬結(jié)束時，王榮淵說因老人女婿信道，道家也參與這場法事)，其他法師與平日無異。主事法師口中念念有詞，一邊點香一邊引導(dǎo)著兒輩們向靈位鞠躬、跪拜。側(cè)屋的兩位法師，一位忙著敲木魚，另一位則手拿禱文、低聲祈禱不已。8天法場期間，主人家木魚聲聲，鑼鼓齊鳴，鞭炮不斷，夜間也不例外。法師與家族人等均需吃齋。兒孫們披麻戴孝。孝服分幾類：兒孫著白色一套，麻繩*以前用麻繩，現(xiàn)在一般用稻草代替，上面還會吊上幾個銅錢，多少不定?？`腰；曾孫輩用紅布，玄孫輩則著藍色。顏色上無性別之分，孝服的樣式也大致相同。媳婦、女兒等需不斷哭喪。據(jù)法師推算，農(nóng)歷初三下葬。

出殯前一天，死者家里得抬著金童玉女、竹幡、靈屋等去舅家和姑家行禮，大意是要領(lǐng)死者認路，以免日后相忘。初二上午約8點，隊伍便已整裝待發(fā)。站在最前頭的是拿著金童紙人的死者曾孫和拿著玉女的死者玄孫女，其后依次是竹幡、引路錢、列代祖先的靈屋、寶塔等。出行時，隊伍前后各有兩人放鞭炮。在法師的帶領(lǐng)下，隊伍先后趕往村旁的東岳廟和南岳廟行禮。這天的主事法師完全唐僧打扮，一旁的年輕道士手里拿著根長木條引路；另一道士牽著一匹戴紅花的馬*據(jù)說，馬能消災(zāi)解難，帶著死者順利行到陰間。。兩廟行禮過程大致相同，均由法師在神像前放些糯米粑粑、糖果類，一邊燒紙錢，一邊念念有詞。大隊人馬則在一旁路上等候。祭拜完畢，隊伍先去本寨舅舅家。死者的孫子挑著擔子，里面裝有十幾二十塊糯米粑粑和幾斤糖果。到舅家后，法師囑咐主人在祖先牌位前擺好香案，也是念念有詞，意即領(lǐng)著死者認路。祭奠完畢，舅家便邀請眾人用餐。至上午11點，隊伍又出發(fā)前往死者女兒家，即離彥洞三公里的瑤白。禮節(jié)與舅家一致。

最后是出殯。當?shù)亓餍型猎幔怂篮罅晳T用棺木裝殮。棺木大多由杉木制成，六合為一，男材蓋凸頭高大，女材蓋凸頭平緩。擇定安葬日期，家人便請地理先生確定墓地；請吹鼓手奏哀樂、唱孝歌；置靈府，請人扎棺籠罩，罩頂扎一只展翅仙鶴，罩側(cè)畫“二十四孝”“野鹿銜花”之類的畫面。有的還扎兩竿(每竿五吊)紙花、金童玉女，登山時由青少年扛在前頭。還要寫訃告，訃文中簡述亡者生平，標明故者正寢(男)、內(nèi)寢(女)。遠近親戚前來送葬。登山之前，至親以米、酒、菜油、黃豆、花生、冥錢等物上齋，下葬前一日親友全集中在孝家送米、祭帳、錢等為祭儀。下葬之日，死者家屬清早派人去挖墓穴。道士主持發(fā)葬入棺(也有提前入棺的)。棺木一般放在屋邊平地上，棺蓋這時并不蓋嚴，以供吊者瞻仰遺容。時辰一到，抬棺者捆綁抬架(兩根大杠、兩根小杠，四人抬棺，啟蓋一人另扛)，一般抬至村中一固定地點，開設(shè)祭壇。親友送葬，寨人圍觀。這時開始舉行客奠儀式。

靈府放在棺木前，祭壇兩側(cè)擺著女婿贈予的祭豬。孝子跪在棺木一頭，另一頭女婿跪向棺木、靈府，行三跪九叩首之禮。待先生開讀祭文畢，便秉炮扶柩準備登山。一個幫閑人提一只引路雞及一笆簍(內(nèi)裝茶葉、米之類物品)前導(dǎo)，路上一段路(特別是岔路口)放一張冥錢。死者長子拿著引魂幡在前，領(lǐng)著兄弟子侄，孝家女眷拉著牽線前行，抬棺者前呼后擁跟進。其后是吹鼓手、道士等，后面的親友、寨人送到村頭或寨尾止步。

抬到墓地，由孝子或幫閑人在墓穴四周放些朱砂，將穴內(nèi)腳印抹掉。人們拆抬架將棺木放入墓穴，并重新為死者整理衣容。此時，地理先生念完招魂咒(陰魂入、陽魂出一類)，再封棺掩土。眾人埋上土，造成墓型。此時孝子及所有戴孝的人都得把孝袍、孝帕挽起，不再放下。送葬歸來，主人在屋門外設(shè)有一盆茶水供眾人洗手。接著用喪宴。宴罷客散。當晚在道士的主持下眾人到寨邊為亡者“出靈”“化財”，過程如下：用幾根干柴或稻草等易燃之物墊在底下作火引子，把子女、叔伯兄弟子侄及親友正薦、旁薦送的冥錢包和靈府、牌位放于上面焚化。死者生前用過的衣物、器具等及子女的孝服則在火焰上來回拋幾次，示將陰魂拆開。安葬的第二天(也有過數(shù)日的)，孝子、女婿們帶上工具、祭品去墓地上壘墳，修墓門，有的甚至立墓碑，請道士招龍謝土，舉行掃墓儀式，掛白祭奠。女眷們則把死者生前喜愛之物(衣、被、器具等)在墳邊用火燒給亡者。過了七天，孝子們帶領(lǐng)家族男子們拿酒肉到舅家及女婿家“走七”，舅父為孝子們脫去孝袍、孝帕，舅母則象征性地為其洗孝袍、孝帕，祝賀“脫下藍衫挽龍袍”等吉利話。喪事就此結(jié)束。

三、靈魂、鬼神與輪回：彥洞喪葬儀式中的生命觀

其實，面對生命的消亡，我國傳統(tǒng)文化歷經(jīng)舊時器時代“死而不亡”和仰韶、龍山文化時期的“祖先崇拜”，以及自西周起儒家的“重生輕死”與道家自然主義的死亡觀，及至佛教傳入，將集體關(guān)懷和終極關(guān)懷合為一體。法國人類學家列維-布留爾曾提出著名的互滲律，即凝聚著原始人的宗教信仰、風俗、語言等的集體表象之間靠存在物與客體間神秘的互滲彼此關(guān)聯(lián)，并支配個體行為。他以此研究中國喪葬文化，認為中國是自古以來最為死人操心的民族之一，在中國人的風俗、觀念中存在鬼的世界，它是人世的翻版。因為，對于中國原始人來說，人盡管死了，仍以某種方式活著，死人與活人的生命相互滲透。[4]細究下來，確乎如此，就彥洞喪葬儀式而言，其圍繞的中心不外乎靈魂、鬼神與輪回等，蘊藏的生命觀可分為以下幾類：

第一，“萬物有靈”觀影響下的鬼魂論。人與自然的關(guān)系問題應(yīng)該是人類最早面臨的問題。原始人類出于自身及自然界的無知，而對生命與自然產(chǎn)生極大的神秘和敬畏感。在死亡面前，人類不得不思考：為什么會死？生與死有何區(qū)別?為什么死者會出現(xiàn)在夢中而又難以觸摸？在尋找答案的過程中，人類形成了自我的深層認識，即每個人都有兩個自我，一個是表象的，另一個則是抽象的?；钪娜嗽谒廊ズ髢蓚€自我相互剝離，便形成了身死而靈魂不死的靈魂觀，推演開來，則萬物亦是如此，而這，便成了原始思維的核心。正如休謨所說，人類有一種普遍傾向就是認為所有存在物都像他們自己一樣，于是他們把自己內(nèi)心意識到的親密而又熟悉的特質(zhì)轉(zhuǎn)嫁到所有對象上。[5]而這種轉(zhuǎn)嫁在一定程度上便形成了喪葬儀禮的起源。如秦秀強所說，侗族有著較為濃厚的“鬼魂”觀念，有俗語“人死為鬼”“人善鬼惡”等。人們熟知各種鬼神名稱。為防止鬼魂侵害，人們一方面借助畫符、施法術(shù)、念咒語等巫術(shù)活動進行抵制；另一方面搗毀死者遺物以完成陰陽兩隔的歷程。[1]其實，在彥洞，喪葬有善終與兇終之分，前者為自然死亡且年滿60的老人，后者多指出外遇禍半路夭折的年輕人。如本文所述黃家老奶因善終而大辦道場。如果是不幸在外夭折者，不僅尸體不能歸家，葬禮簡易，倘遇初春之后，谷苗未熟，便只能隨地掩埋，待到收獲稻谷以后再行安葬。而且，在侗家看來，善終者多能順利轉(zhuǎn)世，兇終者則多變惡鬼、騷擾世人。九寨侗族的“鬼”又有“貓鬼”與“生鬼”之說，前者據(jù)說是哮喘所致，因其呼吸似貓叫且極易傳染而得名；后者又稱“活鬼”，類同于清水江諸多苗族所謂的“釀鬼”，應(yīng)為世人對于異己者的一種稱呼。故而，當死者未入棺前，家人要看好貓狗，免得惹鬼上身而成僵尸。

第二，儒學影響下以血緣為核心的生命群體論。位于清水江中下游的九寨較早受到明清以來錦屏等地木材貿(mào)易的影響，也較早接受漢文化，成為清政府所謂的“熟苗”之地，在瑤白發(fā)現(xiàn)的諸多清至民國時期的契約文書便是實證。樓宇烈認為，中、西、印三大文明體系存在“三種生命觀”，后兩者都強調(diào)生命的個體性與獨立性，儒家文化的生命觀則強調(diào)人的群體性?！盾髯印ざY論》曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”終將消亡的個體會因子孫的延續(xù)完成生命以族類形式的轉(zhuǎn)換。所謂“不孝有三，無后為大”，子嗣的斷絕意味著族類生命的結(jié)束。在這種群體生命觀下，父母子女之間是生命的繼承和延續(xù)，“父慈子孝”一起維持著族類的生命，[6]尊祖崇祖便是貫穿族類生命的核心。于是乎，彥洞人在堂屋設(shè)置神龕以祭拜“天地君親師”，在門口為那些難以歸家的亡魂設(shè)置簡易神龕，只要家里來客人、過節(jié)日甚至于在平常飲食改善的日子，他們都習慣于先以香紙祭拜祖先，讓祖先先行享用。再如，黃家為死者建立的法場能上溯到曾祖父、祖父，在每一次祭奠時需向各層面的祖先祈禱。黃某告訴筆者，借奶奶的喪事，大家把對歷代祖先的敬意一并表達了，由上至下，靈屋分別贈與曾祖父、曾祖母、祖父等。每座靈屋上都燒有一炷香，大多由三根組成。并且，他強調(diào)，香火絕對不能斷。也正因為香火不斷，以致于早已出嫁并死去的老人還要在葬禮上被子孫們簇擁著前往娘家和女兒家完成自己作為群體生命中轉(zhuǎn)站的任務(wù)?？梢哉f，喪葬儀式上所有的程序與細節(jié)除卻表面上生者與死者的一種互動外，無不是對群體生命的另類詮釋。

第三，道、佛兩滲下的“死生有命”觀與生死輪回觀。杜方芳曾撰文具體闡述佛、道兩參的天柱侗族信仰，其對道場亦有論述。據(jù)稱，“道場”是梵文Bodhimanda的意譯，原為佛成道之所，后借指供佛祭祀或修行學道的處所，也泛指佛、道規(guī)模較大的誦經(jīng)禮拜儀式。以家庭為單位的道場多視家庭經(jīng)濟情況而定，3、5、7天不等。道場法師主要有掌壇法師、臨壇弟子和書寫弟子，其中書寫弟子主要負責撰寫道場需要的吊句、對聯(lián)、皇榜、告示、表文、經(jīng)頭等。[7]彥洞黃家所設(shè)道場則為8天。法師或著道服，或穿袈裟，如主事法師在引導(dǎo)眾人向死者行禮時著簡易袈裟，在領(lǐng)著死者出殯時則著盛裝袈裟。而其他法師多著道服，有的身穿道服，卻頭戴佛帽。再如，彥洞村旁有主生之東岳廟，主死之南岳廟，出殯時，法師需領(lǐng)著死者的靈魂先祭拜生時的保護神，再去祈禱死神的庇護。東岳泰山、南岳衡山均為道家信仰，而佛家自七祖懷讓南岳開山弘禪，各弟子在南岳修學后到各地弘化，創(chuàng)建修復(fù)道場時，常以南岳廟為寺院建筑的藍本，并塑造南岳圣帝為佛教威德護法神。據(jù)李霞在《道家生命觀論綱》一文所言，道家生命觀的理論框架主要包括道生德成的生命本源觀、陰陽氣化的生命機制觀、形神兼養(yǎng)的生命結(jié)構(gòu)觀、生死更替的生命過程觀、重人貴生的生命價值觀、自然樸真的生命本質(zhì)觀、無為之為的生命存在觀、形神兼養(yǎng)的生命修養(yǎng)觀、身心超越的生命境界觀等。[8]在彥洞人的喪葬實踐中，死生有命、順其自然等觀念表現(xiàn)最為明顯。本文案例黃老太太去世時身披紅色毛毯，家人大辦喪事、設(shè)置道場，將其作為“白喜事”來表達對于死者的不舍與敬畏。這便迎合了莊子“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死”的生死有命論，也即所謂“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”。這種觀點顛覆了傳統(tǒng)樂生惡死的生死觀，凸顯死亡因解除了生的負累之生命價值。以此才有“白喜事”之說，才有“死是一種解脫”的觀念。

然而，盡管是解脫，人們依舊要為死者準備諸多財物，如靈屋、冥幣等，還要熱熱鬧鬧地派金童玉女和駿馬等護送死者。甚至于，出殯日，將死者移至棺木時，家里定要殺豬。殺豬時，人們用一根長麻繩，一頭捆住豬，另一頭放在死者手中，道士或家中長者喃喃交代“你大限已到，陽壽當終，陰間路當走中條，免掉十八層地獄，當可輪回。兇災(zāi)你帶走，財喜你送來”之類的言語。如侗族學者侯喬沖所說，若靈魂不死，人就會有來世。[9]而一般情況下，肉體消亡，靈魂卻要返回故鄉(xiāng)，到“高正鵝安”或“岑陽抗蠻”“半邊河水濁，半邊河水清”之地尋祖。在彥洞，到井邊“買”清水，而非舀水，使得“水”這一具象之物因索取對象與索取方式的不同而別具意蘊。在人們看來，人死了，陽間的萬物只能通過買賣獲得，以說明自身因死亡而改變的身份；又，相較于河水而言，井水因其源于山石、透徹明凈成為人們賦予經(jīng)死亡而轉(zhuǎn)換的生命重生之意。

究根結(jié)底，彥洞喪葬儀式中所透露出來的原始生命觀、儒家群體論，以及道、佛兩參下的“死生有命”觀與生死輪回觀，均源于人們對生命的敬畏、對生死的無奈。無論是“買”凈水給死者擦身，還是喪葬過程中的吊唁，抑或儀式結(jié)束后的焚衣，安葬之后眾人在茶水盆中洗手，以及“應(yīng)七”后舅家對孝子、孝孫象征性地洗去孝袍等等這一系列生者對死者所做的一切，均根源于人們的敬畏之心。盡管有學者認為敬畏不過是人內(nèi)心的自我約束，或是對強于自己物體的承認，我們更認同成兆文與王官震的觀點。前者將敬畏分別言之:“敬是一種融入性的情感，一種與力量聯(lián)手的尊重;畏則來自對自己力量有限性的體認，也是對異己力量的怕與自知。敬從自己出發(fā)，走向他者;畏從他者出發(fā)，歸于自己。敬是人在巨大異在力量前的謙卑、嚴肅和莊重?！盵10]后者認為:“敬畏就其本質(zhì)而言是人類對自身終有一死之命運的反思，亦是人類解決自身生存焦慮的一種文化方式，更是人類面對各種困境而產(chǎn)生的生存智慧。”[11]簡言之，彥洞喪葬文化中既體現(xiàn)了崇祖敬祖的尊重，又飽含著對祖先化為鬼神的畏懼，是人們維持現(xiàn)世生活，防止陰陽相隔引發(fā)不必要麻煩的生存智慧。這種智慧里，既有著中華傳統(tǒng)文化中群體生命觀對祖先的賜予生命的崇敬，又蘊藏著對生命轉(zhuǎn)化的無知以及由此衍發(fā)的畏懼。當然，這一套儀式的展現(xiàn)還是不斷強化人們的群體生命觀與對生命個體保持敬畏的最直接最有效的途徑。

參考文獻：

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(責任編輯鐘昭會)

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.02.014

中圖分類號：C955

文獻標識碼：

文章編號：1000-5099(2016)02-0099-06

作者簡介：傅慧平(1984—)，女，江西新余人，博士，副教授。研究方向：南方民族文化與社會發(fā)展。張金成(1976—)，男，河南固始人，副教授。研究方向：民族語言文化。

基金項目：國家社科基金青年項目“貴州清水江流域苗家婚姻圈與市場圈關(guān)系研究”(12CZS062)；教育部青年基金項目“清代貴州清水江流域的文化與社會秩序——以清水江契約文書為中心的研究”(11YJC850033)。

收稿日期：2016-01-21