趙南浩*

(國際腦教育綜合大學(xué)院 大學(xué)校，韓國　忠清南道)

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論胡直對(duì)羅欽順的批判

趙南浩*

(國際腦教育綜合大學(xué)院 大學(xué)校，韓國忠清南道)

摘要：羅欽順與陽明學(xué)派有關(guān)聯(lián)，在南京國子監(jiān)的時(shí)候已與王陽明有聯(lián)系，并通過王陽明、歐陽德的信對(duì)王陽明進(jìn)行了批判，他從一開始就關(guān)注陽明學(xué)。而胡直對(duì)羅欽順的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁。如果說羅欽順與歐陽德的爭(zhēng)論主要局限在良知，那么胡直從理氣論、理一分殊、未發(fā)、知覺加以批判是全方位的。文章試圖通過考察胡直對(duì)羅欽順的批判，重新檢討胡直的推理及對(duì)其推理進(jìn)行了研究。

關(guān)鍵詞：胡直；理氣論；理一分殊；理一分殊；知覺；批判

一、引 論

本文研究胡直對(duì)羅欽順的批判是因?yàn)榱_欽順與陽明學(xué)派有關(guān)聯(lián)，他在南京國子監(jiān)的時(shí)候，已與王陽明有聯(lián)系，與歐陽德都是泰和縣出身。羅欽順通過與王陽明、歐陽德的信對(duì)陽明學(xué)進(jìn)行了批判。并且，與胡堯時(shí)也寫信交流(《答胡子中大尹書》)。羅欽順從一開始就關(guān)注陽明學(xué)。

胡直(1517—1585)，字正甫，號(hào)廬山，泰和縣人。與羅欽順、歐陽德是同鄉(xiāng)。17歲成泰和縣生員，25歲成舉人，40歲登科成為進(jìn)士，歷任刑部主事、湖廣按察使僉事、四川督學(xué)副使、廣東按察使、福建按察使等。在學(xué)問上通過歐陽昌(1516—1567)和歐陽德的兒子歐陽紹慶(1517—1574)見到歐陽德，之后提出了關(guān)于仁體疑問，但看似沒能學(xué)到更深入地知識(shí)。1558年，遇到羅洪先(1504—1564)之后，與他師弟關(guān)系非常深厚，但不屬于歸寂派。與羅汝芳的關(guān)系也比較密切，但與泰州學(xué)派保持著一定的距離，受到鄧魯?shù)挠绊?，?duì)禪也有接觸。如上所述，胡直在學(xué)問上并不屬于任何學(xué)派，一直堅(jiān)持著獨(dú)立的思考。

胡直的文集有《衡廬精舍藏稿》《太虛軒稿》《胡子衡齊》?！逗雍恺R》在《衡廬精舍藏稿》中也被收錄。胡直的羅欽順批判出現(xiàn)在《胡子衡齊》的最后一章《申言下》，由胡直與弟子海濱李君的問答構(gòu)成。海濱李君具體是誰尚未明確。胡直讀完羅欽順與歐陽德的信函，覺得歐陽德的推理不夠充分而試圖加以補(bǔ)充。

如果說羅欽順與歐陽德的爭(zhēng)論主要局限在良知，那么胡直從理氣論、理①*①見當(dāng)代漢學(xué)研究2009年第5期，其他關(guān)于胡直論文，參見鵝湖學(xué)志2008年第40頁：江右王門胡直二三事， 有關(guān)其學(xué)行舊說補(bǔ)正。一分殊、未發(fā)、知覺加以批判是全方位的。本文試圖通過考察胡直對(duì)羅欽順的批判，并重新檢討胡直的推理及對(duì)其推理進(jìn)行的研究，而且還在羅欽順的立場(chǎng)上也加以考慮。唯一的先行研究就是朱相鈺②*②《困知記》(續(xù)卷上)第38頁。的《胡廬山對(duì)羅整庵的批判及其意義》，但由于對(duì)羅欽順的理解不夠深刻而只考察了胡直的單方面的批判。

二、理氣論的批判

羅欽順批判朱子學(xué)的理氣二物論，主張理氣一物論。他認(rèn)為，理為氣之法則。

曰：“近儒曰：‘理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來，來而往，乃轉(zhuǎn)折處也?！?《胡子衡齊》《申言下》第5頁。若是，則兩頭皆無理，唯在中轉(zhuǎn)處乃有理。如春夏固無理，唯春夏之交始有理；秋冬固無理，唯秋冬之交始有理。然則性亦當(dāng)于二時(shí)求之乎？”曰：“噫吁！何以辨為！”*同①，第4頁。

胡直批判羅欽順以氣之法則來界定理。氣的轉(zhuǎn)折處應(yīng)該是兩頭的中間，剩下的端尾處就沒有理。這樣的話，本性也就意味著兩頭之間的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。然而，本性并不是可求于轉(zhuǎn)折點(diǎn)的。胡直批判羅欽順說，這根本就不可能。

大自然里，春夏秋冬的循環(huán)出于極點(diǎn)。春是春分，夏是夏至，秋是秋分，冬是冬至。達(dá)到這個(gè)極點(diǎn)，才可以進(jìn)行轉(zhuǎn)換。例如，春分是赤道與黃道相交的地點(diǎn)。此時(shí)，春的氣韻被抑制，而夏的氣韻便萌生，這就是理。理在中間地點(diǎn)，但不能說其他的地點(diǎn)就沒有理。理是一直被維持的，在端尾處也被維持。胡直把羅欽順的理局限在運(yùn)動(dòng)的中間地點(diǎn)，不知端尾處也有理作用的事實(shí)。適用到人，維持喜怒哀樂的感情不過分，就是理。過不如未及，而過之前使得漸漸返回的就是理，是調(diào)節(jié)感情的能力。無論是陽明學(xué)，還是朱子學(xué)，都重視這一感情調(diào)節(jié)能力，胡直就沒有這種理解。

李君曰：“近儒自謂理氣無縫隙矣。然其言天地萬物之聚即聚之理，其散即散之理，是既以氣之聚散為理之有無也，可謂無縫隙乎？向所謂定理者，果安在乎？且于人性之善，亦安所與哉？至是，則理與性又各為縫隙不相顧也。”曰：“然?！?《困知記》(卷下)第46頁 “錄中有云，理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器，其言當(dāng)矣?！?/p>

羅欽順批判明代朱子學(xué)家胡居仁與薛瑄。相比胡居仁把理與氣極端地加以分開，薛瑄反而主張理氣無法分開。薛瑄站在理與氣、道與器互不分離的立場(chǎng)，羅欽順肯定這一點(diǎn)*同②，第46頁。。但是，薛瑄堅(jiān)持理氣為二物。他認(rèn)為“氣有聚散，理無聚散之說”*同③，第46頁“蓋文清之于理氣，亦始終認(rèn)為二物，故未免時(shí)有窒礙也。”，理與聚散毫無關(guān)系。聚散，也就是主張與現(xiàn)象界毫無相關(guān)的理，在這一點(diǎn)上，與理氣先后所指向的理氣二物論的思維體系有著共同的基礎(chǔ)*《困知記》(續(xù)卷上)第14頁 “天命之性，不獨(dú)鳶、魚有之，花、竹亦有之。程子所謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’者，正惟有見乎此也?！薄?/p>

羅欽順并非以氣之聚散解釋理之有無，認(rèn)為到處都有理。然而，胡直批判羅欽順以氣之聚散解釋理之有無，這是不恰當(dāng)?shù)呐?。理與氣不可分離，理以氣之運(yùn)動(dòng)為前提，不以氣之運(yùn)動(dòng)做為前提的理是空虛的*《河南程氏遺書》第05—10頁“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。安得天分不有私心，則一本無天分不則字。行一不義，殺一不辜，有所不為。有分毫私，便不是王者事?！?7—65“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理?！?—128“中者，只是不偏。偏則不是中。庸只是常。猶言中者，是大中也。庸者是定理也。定理者，天下之不易之理也。是經(jīng)也。孟子只言反經(jīng)，中在其間。”。羅欽順也認(rèn)為每個(gè)事物都具有理，主張這個(gè)理是一定而不變的定理。定理并非是羅欽順?biāo)?dú)創(chuàng)的概念，而早在二程兄弟已有出現(xiàn)。

理無往而不定，不定即非所以為理?！硪缓烈嗖坏茫瑴p一毫亦不得，要抬高一分亦不得，放下一分亦不得。 以此見理，無往而不定也。斯理也，在天在人，在事在物，蓋無往而不亭亭當(dāng)當(dāng)也。此其所以為至善也。果然尋得著，見得真。就萬殊之中悟一致之妙，方知人與天地萬物原來一體，不是牽合*《困知記》，續(xù)卷上36頁。。

就這樣，他強(qiáng)調(diào)一定而不變的理之客觀性。相反，王陽明批判追求一定而不變的理是把內(nèi)心與理加以分開，是告子的“義外”。

朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣?！蛭鲂呐c理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深也。務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，吾子既已知之矣*《傳習(xí)錄》《答顧東橋書》。認(rèn)為，一定而不變的理之概念與事物的理有密切的關(guān)聯(lián)。王陽明與胡直質(zhì)疑內(nèi)心與理的關(guān)系，胡直還對(duì)正理的概念提出疑問。

曰：“近儒所引程伯子之言曰：‘天地間，有亭亭當(dāng)當(dāng)、直上直下之正理?！?《河南程氏遺書》第11—167頁。此正理孰存乎？”曰：“嘗試觀之，井有人焉，救自井上則為正理，其從之也則非正理。是正理在井乎？在人心乎？昔者司馬公兒時(shí)嘗舉石擊甕，以救溺子。是正理在石乎？在甕乎？又嘗考物而為之乎？抑亦在司馬之心乎？皆可辨矣?；颖狙浴姓咛煜轮蟊尽^曰‘天地間，亭亭當(dāng)當(dāng)、直上直下之正理出則不是’。以是知伯子所謂中、所謂大本、所謂正理，固不在物也。”曰：“然?！?《胡子衡齊》，《申言下》第8頁。

胡直把羅欽順的正理理解為對(duì)事物的正理。但是，胡直反駁羅欽順?biāo)玫某填椀脑闹?，正理并非在事物，而在于?nèi)心。

“若是，則近儒皆以氣言理耳，乃又以此言性，是果以性在心外矣，果當(dāng)求性于天地萬物之散殊，而所謂仁義禮智，所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非、不忍人之心，皆一不相涉矣，其可通乎？乃若《易·系》所謂繼善、《書》所謂降衷、《記》所謂生而靜，皆當(dāng)求之天地萬物之動(dòng)靜往來闔辟升降之間，吾終不知其何所著也，其可通乎？”*同③，第3頁。

胡直的弟子認(rèn)為羅欽順只在事物求理，這是不恰當(dāng)?shù)?。羅欽順是在事物中求理，但也在內(nèi)心探求。朱子學(xué)里，理在于內(nèi)心，也在于事物。從事物中求理是出于探究現(xiàn)實(shí)之理的目的。

相反，胡直認(rèn)為理只能在與內(nèi)心相關(guān)聯(lián)的前提下存在。區(qū)分內(nèi)心與理，把理求之于內(nèi)心之外是不正確的。

或曰：“此以推本其性之所自來者?！痹唬骸耙允菫橥票?，猶告人子之為孝者而推本其父母婚媾之始、往來之儀，則亦何與哉？盍亦告以良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也，而推者遠(yuǎn)矣。”

胡子謂弟子曰：“吾見今之學(xué)者莫如李君達(dá)理。”*《胡子衡齊》，《申言下》。

胡直對(duì)格物是把理求之于事物并依此推本的反論進(jìn)行批判，認(rèn)為這如同人們把孝道不求于內(nèi)心，而是求于父母的婚姻之禮。

總之，羅欽順與胡直爭(zhēng)論的焦點(diǎn)集中在性即理還是心即理的問題上。羅欽順主張性即理，所以，追求內(nèi)心與事物的理，而胡直只求內(nèi)心之理。胡直批判羅欽順的氣之理，認(rèn)為是以氣的結(jié)果解釋理，這樣可以導(dǎo)致并非把自然的、社會(huì)的現(xiàn)象設(shè)定為道德的主體，而是限定為觀察者地位的結(jié)果。既然如此，胡直的羅欽順理氣論批判存在問題，對(duì)氣之理應(yīng)加以更加細(xì)致的批判。

三、理一分殊

曰：“近儒自謂朱子小有未合。蓋朱子云理與氣決是二物，氣強(qiáng)理弱，理管攝氣不得。近儒又自謂于程、朱語累年不能歸一，及以理氣二字參互體認(rèn)，亦竟不能歸一。一旦于理一分殊有悟，于是始渙然自信。至語理一分殊，則曰‘人物受氣之初，其理惟一，成形之后，其分則殊’*《困知記》(卷上)第66頁。，良以為得矣。吾不知受氣與成形相去幾何，而理一分殊乃爾頓異其果然乎？”又曰：“若有恒性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，則分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，則分之殊。觀此，則凡以屬天地者均為理一而無分殊，屬夫人者均為分殊而無理一，恐未可也。且仁者、知者、百姓日用不知者，謂為分殊，則是楊子之義、墨子之仁，百姓由之而不知道者，皆當(dāng)為分定不可移易而人無責(zé)焉耳矣，恐未可也。夫近儒謂先儒為未歸一，吾恐楚固失之而齊亦未為得也?！痹唬骸叭??！?同③，第6頁。

羅欽順批判朱熹把理與氣分為二物，主張理氣一物論與理一分殊論。理一分殊論認(rèn)為，理一則氣也一，理多則氣也多。追求多樣性的理，終究可以到達(dá)一理。探究多樣性的理，就是格物。

利用理一分殊的樣式，羅欽順對(duì)儒學(xué)的語句加以分類。持有本性就是理一，實(shí)現(xiàn)本性就是分殊。生而稟受氣時(shí)具有本性，之后就定義為分殊。

對(duì)此，胡直首先批判分開理一與分殊。理一是天地，分殊是分成人物。把天命流行的狀態(tài)與之后分成人與事物的狀態(tài)加以分開，之前的是理一，之后的是分殊。這樣的樣式可以導(dǎo)致理一與分殊分離的結(jié)果。理一分殊是一個(gè)整體性與多樣性的問題，不能以時(shí)間來加以分開。因?yàn)?，把理一視為本體，分殊視為作用沒有問題，但是把本體與作用以時(shí)間來加以分開的話，本體就成為沒有作用的本體，作用也就成為沒有本體的作用。并且，分殊與理一分開，無法說明多樣的存在尤其是人所具有的以理一為目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)。因?yàn)椋收?、智者、愚者是多樣的存在，但他們都?yīng)追求理一。多樣的存在也都具有理一，只是在其作用上存在差異。羅欽順忽視了這一點(diǎn)。所以，胡直認(rèn)為羅欽順的理一分殊論只強(qiáng)調(diào)分殊，所以不能要求人的責(zé)任。因?yàn)樵诂F(xiàn)象中，沒有理一，只有分殊。

結(jié)果，胡直批判羅欽順的理一分殊論分開自然與人，把理一與分殊分屬于自然與人。這樣的話，人只有分殊，不能具有理一。然而，羅欽順沒有把理一分殊分為自然與人。人稟受氣之前的狀態(tài)不能視為天地或者自然。并且，分殊不是為了說明無法移動(dòng)的狀態(tài)，而是為了說明多樣性的。羅欽順認(rèn)為，人的內(nèi)心尚未發(fā)動(dòng)的時(shí)候?yàn)槔硪?。人生而尚未具有形氣時(shí)持有理之完全性，隨著具有形體，帶有分殊的側(cè)面。然而，在內(nèi)心未發(fā)的狀態(tài)下，理具有完全性。所以，無法實(shí)現(xiàn)理的責(zé)任在于人。

曰：“近儒曰：‘未發(fā)之中，非惟人人有之，乃至物物有之?！?《困知記》卷上，第36頁。夫謂未發(fā)之中，物物有之，則發(fā)而中節(jié)之和，亦當(dāng)有之矣。是犬與牛皆與人性無異，皆當(dāng)責(zé)之以中和位育之功也。其可通乎？近儒又謂：‘天命之性，不獨(dú)鳶魚有之，花竹亦有之?！?《困知記》，續(xù)卷上第14頁。又云：‘在人心者與在鳥獸草木金石者無異?！?《困知記》，附錄，《答歐陽少司成》(又)，“須灼然見得此理之在天地者與其在人心者無二，在人心者與其在鳥獸草木金石者無二，在鳥獸草木金石者與其在天地者無二，方可謂之物格知至，方可謂之知性知天?！狈蛉粍t鳶魚花竹、草木金石，皆當(dāng)責(zé)以中和位育之功，不獨(dú)人人當(dāng)窮物之理，而物亦當(dāng)窮人之理也。其可通乎？且夫《中庸》言天命之性、率性之道，本以人言，未嘗及物也。下文修道及君子戒慎、致中和，皆責(zé)在斯人，亦未嘗屬物也。而先儒乃強(qiáng)以人物并訓(xùn)之，亦誤矣。大抵先儒欲證成‘在物為理’一語，以便格物窮理之說，乃遂謂物物皆有未發(fā)之中。則是堯、舜所為精一而執(zhí)之者，今則物物皆有之，是物物皆堯、舜矣。其可通乎？雖然，此無足多辨也。乃若人物之性，其偏全邪正，以逮有無，子猶未悉也，則當(dāng)為子竟之。昔者，告子問‘生之謂性’，是以知覺為性明矣。孟子未嘗非之。惟欲告子辨犬牛之性不可同于人，以人得其全而正焉故也，亦猶羽雪之白不可同于玉，以玉得其堅(jiān)而貞焉故也?！稌放c《記》所謂靈萬物、心天地，孔子所謂人為貴，不以是與？然則鳥獸雖有知覺，亦不可以擬人，而況草木金石乎？……若夫草木金石，則惟有氣質(zhì)相勝而已。蓋既無君臣父子，亦無飲食男女，其于親義序別信，罔所著也。乃謂其有性，謂其有未發(fā)之中，可乎？又必謂其與人心無二，則舛而近于誣矣。推其意，惟欲以證成‘在物為理’之一語，而不自知其墜此耳。然則物理之說，愈不可通矣?！?《胡子衡齊》，《申言下》第10頁。

羅欽順的理一分殊論與人物性爭(zhēng)論有聯(lián)系。胡直為了批判羅欽順的事物之理，攻擊本性與未發(fā)之中在于萬物的主張。認(rèn)為事物的理就是事物的本性，事物的本性與人的本性同樣的觀點(diǎn)，在經(jīng)驗(yàn)上是不正確的。他主張人物性異論*朝鮮的人物性論爭(zhēng)有人物性同論與人物性異論的論爭(zhēng)。區(qū)別在于如何規(guī)定人的本性，人物性同論認(rèn)為，人與事物的本性在本然之性的層面上是同樣的，而在氣質(zhì)之性的層面上是不同的；人物性異論認(rèn)為，人與事物的本性在本然之性的層面上就是不同的。。

人物性論中，相比羅欽順傾向于人物性同論，胡直主張人物性異論。胡直在人物性異論上批判羅欽順。禽獸、草木與人的本性不同，因而，不能視為是同樣的。這是立足于朱子學(xué)本性論的。胡直立足于人物性異論，認(rèn)為人與事物的本性不同，并且，由此良知與知覺也不同。人具有良知，但是動(dòng)物或者植物具有知覺。

然而，胡直的這種思考與王陽明的思考有不同。王陽明對(duì)人物性論沒有關(guān)心。人物性論只強(qiáng)調(diào)人與事物的差異，而不研究與天地萬物的合一。王陽明主張本性的普遍性，也強(qiáng)調(diào)良知的普遍性。良知在于一切事物中，然而事物的良知被遮掩，而人的良知?jiǎng)t不然*《傳習(xí)錄》第274頁，“朱本思問：‘人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？’先生曰：‘人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！薄Ｈ艘庾R(shí)自己原來就稟受了良知，事物的良知起使得加以發(fā)顯的作用。這就是參與天地之造化的，一切存在都實(shí)現(xiàn)自己，就是致良知。以與天地萬物為一體的仁做為根本的就是王陽明的思考。以本來之心追求仁，胡直認(rèn)為，這是對(duì)仁與內(nèi)心的關(guān)系沒有加以談?wù)摰?。不然，論本性就忽視主體的內(nèi)心之作用。本性立足于存在論的思考，那么，內(nèi)心就立足于使之加以實(shí)現(xiàn)的修養(yǎng)論的思考。這可以視為是，胡直對(duì)朱子學(xué)式思考的提問，考慮到朱子學(xué)之后進(jìn)行的答辯，但與陽明學(xué)的思維傾向不一致。胡直設(shè)定一本萬殊，來代替理一分殊。

問：理一分殊，宋儒語之審矣。茍非有分殊，鮮不入墨氏兼愛乎！子弗之然，何耶？曰：非無分殊也，謂分殊即所以為理也。夫理，條理也。唯其條理，固無不一，亦無不殊。今以理一分殊對(duì)舉言之，似乎理與分為二物，理不可以分言，分不可以理言也；一與殊為二事，一者不復(fù)能殊，殊者不復(fù)能一也。其旨岐矣。故不若曰一本萬殊，則渾而未嘗不析。*《胡子衡齊》，《續(xù)問上》。

胡直認(rèn)為，以一與萬、本與殊分開說明一本萬殊更合理。這是理一分殊中，以理與分、一與殊分開的話，就分為二的。理是適用于一與分所有的概念。把理適用于分殊就成為分殊理(或者理分殊)，就成為理一與理分殊。然而，理分殊就是分殊加上理的結(jié)果。胡直認(rèn)為，一本分殊在語法上比理一分殊更合適。不過，理一分殊與一本萬殊在內(nèi)容上是同樣的概念，是說明現(xiàn)象的多樣性與本體的整體性的概念*陸世儀在《思辨錄輯要》認(rèn)為理一分殊與一本萬殊不同。理一分殊的焦點(diǎn)在于分殊，一本萬殊強(qiáng)調(diào)一本。景海峰，《理一分殊釋義》，見2012年3期《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》。。

四、未 發(fā)

曰：“朱子曰：‘思慮未起，知覺不昧?！逡字唬骸X不昧，不知思慮之未起也?！?《困知記》第3—21頁“思慮未萌，而知覺不昧。”朱子嘗有是言。余嘗疑其欠一理字。精思默究，蓋有年矣。輒敢忘其僭越，擬用“所”字易“知”字，覺得意義都完。然非敢臆決也，書曰：顧諟天之明命,論語曰:立則見其參于前也,在輿則見其倚于衡也。非“所覺不昧”而何?此實(shí)平日存養(yǎng)工夫，不容有須臾之間者也。”而覺者奚其所？”曰：“思未起而覺存，覺即理焉，而覺無迎也。感既通而理行，理即覺焉，而理無將也。無迎無將，曷求其所？”弟子悟曰：“思未起而覺不昧，即所謂喜怒哀樂未發(fā)之中者是也。又奚其所？”曰：“然?！?《胡子衡齊》，《申言下》第7頁。

羅欽順作為內(nèi)心的作用，以思來代替知覺。思是理性的思考。在這里，理性的思考不是數(shù)學(xué)的、先驗(yàn)的思考，而是明辨是非的價(jià)值的思考。孟子說“心之官則思”。通過思考，可以獲得真理。通過思考追求中是獲得真理的方法。不加以思考也可以獲得真理的是圣人。在一般人的水準(zhǔn)，很難達(dá)到圣人的境地。羅欽順主張陸九淵得到了孟子的大本，但這只不過是內(nèi)心的神妙的知覺。孟子的原文中，大的不是內(nèi)心，而是思考的能力。

羅欽順認(rèn)為，通過思考可以認(rèn)識(shí)未發(fā)。在這里，未發(fā)出自于《中庸》，意味著喜怒哀樂發(fā)動(dòng)之前。然而，把未發(fā)解釋為喜怒哀樂的感情發(fā)動(dòng)之前，還是意識(shí)之前有明顯的差異。程頤在《河南程氏遺書》中，主張喜怒哀樂的感情發(fā)動(dòng)之前無法追求中。已在追求中的話，那就是已有思考，已在思考，就是已發(fā)動(dòng)的內(nèi)心，是已發(fā)。朱熹也承認(rèn)這種思考方式。這在結(jié)構(gòu)上與弗洛伊德的無意識(shí)非常相似。結(jié)構(gòu)上，人類意識(shí)背后的無意識(shí)與意識(shí)之前的未發(fā)是相似的。當(dāng)然，作為欲望的無意識(shí)與作為道德性的未發(fā)是不同的。但是，思考之前的內(nèi)心是邏輯的概念。作為邏輯概念的未發(fā)具有無法輕易承認(rèn)的界限。因而，朱熹主張未發(fā)的階段不像枯木死灰，是個(gè)常惺惺的狀態(tài)，主張?jiān)谖窗l(fā)中也存在知覺意識(shí)的可能性。當(dāng)然，知覺在發(fā)揮作用(現(xiàn)象學(xué)中所說的noesis)，但是沒有外部的對(duì)象(現(xiàn)象學(xué)中所說的noema)的意思。也就是說，朱熹的未發(fā)意味著雖然喜怒哀樂的感情尚未發(fā)動(dòng)，但是意識(shí)在發(fā)揮作用的狀態(tài)。這是在探索意識(shí)的主體之活動(dòng)可能性的。然而，最終主體只是意識(shí)的存在。因?yàn)椋贿M(jìn)行意識(shí)的主體也是主體。并且，也有承認(rèn)超越意識(shí)的主體之界限的未發(fā)的側(cè)面。但是，這個(gè)規(guī)定非常模糊。因?yàn)?，意識(shí)之前的狀態(tài)很難加以一般化。朱熹在未發(fā)追求兩種意思。

朱熹未發(fā)論的特征就是不求意識(shí)的深層。下到深層意識(shí)，就是佛教或者道教的思考。試圖批判佛教與道教的朱熹，主張未發(fā)的淺層水準(zhǔn)的思考，并且，批判直接認(rèn)識(shí)深層意識(shí)的觀點(diǎn)。

相反，陽明學(xué)強(qiáng)調(diào)未發(fā)的直接的體認(rèn)。在陽明學(xué)中，未發(fā)并非是朱子學(xué)中深層意識(shí)起作用的程度，而是意味著深層意識(shí)的積極的表現(xiàn)。陽明學(xué)主張利用佛教或者道教的方法直接認(rèn)識(shí)意識(shí)的背后階段。這就是說，第六識(shí)停止作用之后，超出七識(shí)與八識(shí)，找到真正的內(nèi)心之本來的自我。

羅欽順并非把未發(fā)設(shè)定為“意識(shí)之前”，而是看做“感情發(fā)動(dòng)之前”。因而，主張通過思考可以認(rèn)識(shí)未發(fā)。這是朱熹對(duì)未發(fā)的兩個(gè)規(guī)定中選其一的，而思考是已發(fā)。已發(fā)中無法把握未發(fā)，所以，羅欽順把思考看做為未發(fā)與已發(fā)之間的內(nèi)心的作用。統(tǒng)攝未發(fā)與已發(fā)的就是思考，通過思考直接可以認(rèn)識(shí)未發(fā)。未發(fā)是本性，通過思考可以認(rèn)識(shí)本性，以此做為前提才能批判陽明學(xué)或佛教。

朱熹認(rèn)為，未發(fā)是不昧的主觀(能)在發(fā)動(dòng)，但作為對(duì)象(所)的思慮尚未發(fā)盟的狀態(tài)。在喜怒哀樂未發(fā)動(dòng)的狀態(tài)下，雖有主觀，但沒有對(duì)象。對(duì)此，羅欽順對(duì)朱熹的未發(fā)持有疑問?！八紤](對(duì)象)未萌，知覺(主觀)不昧?！绷_欽順認(rèn)為，朱熹對(duì)未發(fā)的界定中遺漏了“理”字。他主張未發(fā)也有理。有了理的對(duì)象之后，才可以進(jìn)行思考。因此，改為“思慮未萌而所覺不昧”。之后，在《書經(jīng)》與《論語》中找到了更改的理由?！稌?jīng)》曰：“顧諟天之明命?！薄墩撜Z》曰：“立，則見其參于前也；在車，則見其倚于衡也?！?《論語·衛(wèi)靈公》朱熹理解為是關(guān)于忠信篤敬的觀點(diǎn)。(言其于忠信篤敬念念不忘，隨其所在，常若有見，雖欲頃刻離之而不可得。)羅欽順認(rèn)為，未發(fā)也有對(duì)象，未發(fā)中也可以思考理。然而，思考內(nèi)心的對(duì)象(心所)不是未發(fā)，而是已發(fā)。內(nèi)心中的對(duì)象也是已發(fā)。

對(duì)此，胡直的弟子認(rèn)為，羅欽順的未發(fā)狀態(tài)，只有對(duì)象而沒有主觀。因而，質(zhì)問主觀在何處。對(duì)此，胡直認(rèn)為，在未發(fā)的狀態(tài)下知覺是理，在已發(fā)的狀態(tài)下理也是知覺。不管是未發(fā)的狀態(tài)，還是已發(fā)的狀態(tài)，知覺與理相關(guān)聯(lián)。在未發(fā)的狀態(tài)下，有知覺(主觀)，但理不是對(duì)象，而是主觀。這就是所謂的知覺就是理。在已發(fā)的狀態(tài)下，理是作為對(duì)象存在，但與主觀不分離。這就是所謂的理是知覺。對(duì)理與知覺以主觀與對(duì)象不加以分離。相比羅欽順把知覺限定為主觀的作用，胡直主張知覺具有客觀的作用。

五、知覺—良知

知覺在西方哲學(xué)意味著通過感覺器官認(rèn)識(shí)對(duì)象的過程。直接的經(jīng)驗(yàn)是感覺，包括二次性意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)就是知覺。然而，在中國哲學(xué)，知覺相比經(jīng)驗(yàn)論的思考，從疼痛的感覺意識(shí)到與理解相關(guān)聯(lián)的智慧都加以包括。不僅作為一個(gè)概念使用知覺，而且，覺為一般的感覺認(rèn)識(shí)，知為判斷是非、善惡的意識(shí)，合起來，把內(nèi)心稱為覺了能知。

王陽明認(rèn)為，朱熹的格物偏向于對(duì)外物的探究，妨礙人所具有的內(nèi)心之自發(fā)性。從而，他主張作為真正的道德主體，只發(fā)揮內(nèi)心的自發(fā)性即可。原來，內(nèi)心具有道德的原理與價(jià)值的天理，還有判斷這些的能力，所以，加以實(shí)現(xiàn)就可以。

羅欽順批判知覺不具有道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此，胡直認(rèn)為知覺有道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)：

其曰定理非覺，疇定之乎？至精之理非覺，疇精之乎？高下之準(zhǔn)、輕重之權(quán)，非此覺為之天權(quán)天度、天星天寸，其疇為之乎？近儒必欲外覺以求理，則亦所謂外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃猶以覺理分心性，以心性分佛儒，吾恐心與性儒與佛皆不得其服矣。故曰：固也。夫覺即理也。然至于無準(zhǔn)與權(quán)者，則所謂感物而動(dòng)，失其本知本覺者也。失其本知本覺，而本知本覺之體固未亡也。故精者，此精也；準(zhǔn)與權(quán)者，此為之也。*《胡子衡齊》，《申言下》第1頁。

胡直認(rèn)為，在理與知覺的關(guān)系中，認(rèn)識(shí)理并做出決定的就是知覺。羅欽順也區(qū)分理與知覺，但是，知覺只有認(rèn)識(shí)的技能，并非是理的作用。胡直卻認(rèn)為，知覺包括理的作用，所以完全可以認(rèn)識(shí)理。進(jìn)一步，胡直認(rèn)為知覺就是理。在這里，知覺是本來的知覺。

曰：“近儒又以天性為本體，明覺為妙用*天性之真乃其本體，明覺自然乃其妙用。。且曰天性正于受生之始，明覺發(fā)于既生之后*《困知記》，附錄，《答歐陽少司成》(甲午秋)。。若是，則受生之天性，其稟也，為無用之體，既生之明覺，其發(fā)也，為無體之用。受生與既生，截然兩人也；本體與妙用，判然二物也。其可通乎？且夫性者，近儒所謂理也。是理既正于受生之始矣，乃復(fù)欲求理于物，又欲求理于氣之轉(zhuǎn)折處，其不為增懸癭而重駢拇乎？茍謂此明覺者不出天命之性，則此明覺胡為乎求哉？又胡為其若是妙用哉？天亦胡為生人以明覺而徒為無體之用哉？若是，則凡人之既生，皆止為無體之用而已，其可通乎？乃不知覺一也，未發(fā)則為體，發(fā)而中節(jié)則為用，性之德也，合外內(nèi)之道也。二則非也。”曰：“然。”*同①，第11頁。

歐陽德主張良知就是天理，“蓋天性之真， 明覺自然， 隨感而通， 自有條理者也。是以謂之良知， 亦謂之天理。”對(duì)此，羅欽順認(rèn)為“蓋天性之眞，乃其本體， 明覺自然， 乃其妙用。天性正于受生之初，明覺發(fā)于旣生之后。有體必有用， 而用不可以為體也。(邏輯上，先有本體，后有作用)”本性為體，知覺為作用。對(duì)此，胡直批判把本性與知覺加以區(qū)分是不正確的。首先，以體與用區(qū)分本性與知覺，以時(shí)間順序再區(qū)分構(gòu)成形體之前與之后，這樣的話，本體與作用分為二，不相關(guān)聯(lián)。并且，不相關(guān)聯(lián)的話，知覺就沒有本體，只有作用，本性就成為沒有作用的本體，這是不合理的。

曰：“近儒又言：‘今以良知為天理，則是理全屬安排，無復(fù)本然之則矣。*《困知記》，附錄，《答歐陽少司成》(甲午秋)，“今以良知為天理，乃欲致吾心之良知于事事物物(此語見傳習(xí)錄，來書亦云，致其良知于日履之間，以達(dá)之天下)，則是道理全在人安排出，事物無復(fù)本然之則矣。”此近儒之憂，憂夫良知之涉于安排也?！痹唬骸敖逵肿笠印７蛄贾?，乃吾人之天權(quán)、天度、天星、天寸者也。吾致其良知以應(yīng)物，是猶平衡定準(zhǔn)以稱量天下之物者也。夫是以順乎本然之則，而不涉于安排者也。今若舍吾天權(quán)、天度、天星、天寸，而推以窮索臆度，懸定物理之輕重長(zhǎng)短，是未嘗平衡而欲以稱物，未嘗定準(zhǔn)而欲以量物，則非獨(dú)涉于安排，且以顛越其輕重長(zhǎng)短者多矣，又烏睹所謂本然之則哉？且終不知其所為窮索臆度者，則亦良知之未光者為之，而衡準(zhǔn)則未見其平與定也，盍亦反其本哉？雖然，世儒之良知固自在也，使世儒而先從事于平衡定準(zhǔn)焉，然后知天權(quán)、天度、天星、天寸無事于窮索臆度為也，然則謂良知為天理益明矣。”*同①，第13頁。

在羅欽順看來，王陽明所說的“良知即天理”的行為根據(jù)內(nèi)心的意識(shí)做出行動(dòng)，故不具有普遍的性格。對(duì)此，王陽明認(rèn)為良知不是主觀的標(biāo)準(zhǔn)，而是天秩、天序*同①，“如天敘有典也，立為政教以道之，五典自我而敦矣；天秩有禮也，制為品節(jié)以齊之，五禮自我而庸矣。”。天秩、天序出自于《書經(jīng)》。胡直再加以發(fā)揮，叫天權(quán)、天度、天星、天寸*《胡子衡齊》，《申言下》第13頁：“心者,夫人之天權(quán)天度者也。故有天權(quán)，則有天星；有天度，則有天寸。之星寸也，孩提得之，知愛其親，知敬其長(zhǎng)；鄉(xiāng)人得之，所敬在此，所長(zhǎng)在彼；凡民得之，冬日飲湯，夏日飲水；孝子得之，小杖則受，大杖則走；時(shí)君得之，大賢則師，小賢則友；君子得之，親親仁民，仁民愛物。當(dāng)其時(shí)也，物不得先與也。之星寸也，堯舜得之，而以揖讓；湯武得之，而以征誅；伊尹得之，而以放伐；周公得之，而以制作；孔子得之，而仕止久速，各當(dāng)其時(shí)；群圣得之，以官天地，以族萬物，以儀日月，以翕山川，以儐鬼神，以和四時(shí)，以范圍之不過，以曲成之不遺?！薄ＵJ(rèn)為，這些標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)心俱全。禮是出于這些標(biāo)準(zhǔn)的*《胡子衡齊》，《申言下》第13頁：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。此天權(quán)天度之所存也，天星天寸之所出也?！?。

胡直重新解釋博文約禮，批判禮為外部的標(biāo)準(zhǔn)，主張是內(nèi)部的本性表現(xiàn)出來的。胡直認(rèn)為，這種認(rèn)識(shí)明確了王陽明的含糊不清。認(rèn)為，王陽明有把博文與約禮加以分開的嫌疑*《胡子衡齊》，《征孔下》第13頁：“比得東越《博約說》而讀之，粗若有明。然似東越，亦不免岐內(nèi)外而觀之，又以博文為約禮工夫，則令始學(xué)者茫無入。已而，掩卷置之，乃恍然若有契于孔子之旨?？鬃咏填?zhàn)尤粼?夫今為學(xué)，不必求之高堅(jiān)前后也，但日用事物變化云為皆吾心之文也，而學(xué)之事在焉。事至不一者也，故曰博文。是文也，孰宰之哉？莫非文也，莫不有吾心不可損益之靈則以宰乎其間者，禮是也，而學(xué)之功在焉。功至一者也，故曰約禮。有是文則有是禮，非文外而禮內(nèi)也。博之文，必約之禮，非博先而約后也。故博文為約禮之事，約禮為博文之功。”。

曰：“近儒曰：‘今以良知為天理，即不知天地萬物有此良知否乎？’*《困知記》，附錄，《答歐陽少司成》(又)。又曰：‘求其良知而不得，安得不置度外耶？’*同③：“天之髙也未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也；萬物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？”此近儒之憂，憂夫天地萬物無良知，而人之獨(dú)有良知者，必置之度外也。”曰：“近儒左矣。夫使天地萬物無良知，而人亦無良知焉，則亦孰知天地萬物之為度內(nèi)與度外也？今而草木金石之無知，則天地萬物自不相涉矣。惟人獨(dú)有良知，則固所以通天地萬物而理之者也。良知之通天地萬物而理之，是乃所謂天然條理者也。茍謂良知而反外天地萬物，是必如草木金石未始有良知者也?！?《胡子衡齊》，《申言下》第12頁。

羅欽順對(duì)歐陽德批判陽明學(xué)只對(duì)良知有關(guān)心，對(duì)其余的事物置之度外。對(duì)此，胡直認(rèn)為，人通過良知與動(dòng)物或植物疏通并加以治理。這是《中庸》所說的在性——道——教——位育功化的框架中強(qiáng)調(diào)人的作用的。陽明學(xué)并非忽視治國、平天下，而是主張可以積極地加以實(shí)現(xiàn)。這就是陽明學(xué)與佛教不同的理由。然而，胡直的這些主張只不過是感情的疏通，與經(jīng)世論是有距離的。經(jīng)世論是與內(nèi)心不同的具體的現(xiàn)實(shí)世界。

六、陽明學(xué)與佛教

或者曰：“載觀近儒嘗搜考《楞伽》《金剛》《傳燈》，反復(fù)辨證，著書萬言，深排釋氏。以為心性不可離，而亦不可混。性者出于天命而有定理，心則不過知覺妙用而已。佛氏有見于心，無見于性，認(rèn)知覺而違定理，故終有逃倫棄物之失?！庇衷唬骸胺鹗纤^性者覺，吾儒所謂性者理*《困知記》(卷下)第38頁。。良由不知性為至精之理，而以所謂神者當(dāng)之，故其應(yīng)用無方，不失圓通之妙，而高下無所準(zhǔn)，輕重?zé)o所權(quán)，卒歸于冥行妄作*《困知記》(續(xù)卷上)第10頁。。今之儒可無省哉？”曰：“近儒非獨(dú)以詆釋氏，實(shí)以詆今之儒者之言覺也。其辨為甚審，而語亦甚確矣。以愚觀之，近儒固矣。吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎？抑在心外乎？若性在心外，則天下古今無心外之性，而孟子亦不當(dāng)有‘仁義禮智根心，非由外鑠’之訓(xùn)。若在心內(nèi)，則非惟釋氏不當(dāng)違性以求心，而吾儒亦不當(dāng)違心以求性也。且夫心性不可混，則謂如火之明、如水之清可也，謂當(dāng)外火以求明，外水以求清，則大不可也?！舴蜥屖现饔谔觽悧壩镎撸傥嵛鲋饕?。要其學(xué)止于明心而未逮盡心，止于見性而未逮盡性。是有覺而未能履之為德行者也，非心覺之專為釋也?！对姟吩唬骸杏X德行，四國順之?！?《詩經(jīng)》《大雅·蕩之什·抑》，朱熹把覺定義為直大。夫以有覺德行責(zé)釋氏，則釋氏誣矣?！?同①。

佛教，特別是禪宗，主張“見性成佛”“明心見性”，區(qū)分內(nèi)心與本性。對(duì)內(nèi)心加以現(xiàn)象化的根據(jù)，就是本性。這樣就使本性加以實(shí)體化，所以，內(nèi)心與本性并非為二。這就是“作用是性”。羅欽順針對(duì)關(guān)于內(nèi)心與本性的佛教的暖昧的邏輯，確定佛教就是把內(nèi)心的作用看做為本性。認(rèn)為，佛教的“作用是性”是用耳朵去聽、用鼻子去聞、動(dòng)手動(dòng)腳等都是本性的表現(xiàn)。所謂本性的本體之世界表現(xiàn)為現(xiàn)象時(shí)，主張不二。這就意味著內(nèi)心活動(dòng)的根據(jù)為本性，進(jìn)一步，本性就是內(nèi)心的知覺作用。

對(duì)此，胡直主張佛教是見性，而儒學(xué)是盡性。這樣的主張是根據(jù)儒學(xué)傳統(tǒng)的。在這里，胡直把盡性說明為最終的境地。并且，批判羅欽順把內(nèi)心與本性加以分開。如果，本性在內(nèi)心之外，那么就與孟子不符。從而，本性在于內(nèi)心之中，又不能一視同仁。

朱子學(xué)是在內(nèi)心之外追求事物的理?？床坏絻?nèi)心中的理，探究事物中的理為實(shí)際，這是幻想。佛教主張三界有心造，但這并非是大錯(cuò)。反而，佛教試圖從世俗解脫，這是錯(cuò)誤的。佛教的明心照天地萬物，最終還是歸無，儒學(xué)的盡心察天地萬物，時(shí)常處于有。在中國哲學(xué)史，佛教屬于歸無論，儒學(xué)尤其是陽明學(xué)屬于崇有論。

胡直認(rèn)為盡性是最終的宗旨。

有一弟子問于胡子曰：先生奚學(xué)？曰：吾學(xué)以盡性至命為宗，以存神過化為功，然獨(dú)慚老未得也。曰：神化豈易言哉？曰：性也者，神也。神不可以意念滯，故常化。程伯子所謂明覺自然，言存神也；所謂有為應(yīng)跡，言過化也。而今之語盡性者失之，則意念累之也。曰：是非弟子所能企也，請(qǐng)下之。曰：以仁為宗，以覺為功，以萬物各得其所為量，以通晝夜、忘物我為驗(yàn)，以無聲無臭為至。曰：亦非所企也，復(fù)請(qǐng)下之。曰：以一體為宗，以獨(dú)知為體，以戒懼不昧為功，以恭忠敬為日履，以無欲達(dá)于靈則為至。曰：若是，則弟子敢請(qǐng)事矣。曰：是與性命神化豈有二哉？第見有遲速，故功有難易，習(xí)有生熟。要之，皆非可以意念滯也。雖然，其惟在真志乎！*《胡子衡齊》，《申言下》.

儒學(xué)尤其是陽明學(xué)以盡性至命為宗旨，以存神過化為功夫，胡直認(rèn)為自己也沒有達(dá)到此境地。在這里，存神的神意味著本性，故存神就是存性，并非是保存本性的意念。意念是想法，超出想法才能出現(xiàn)本性。之后，對(duì)此進(jìn)行過化，即實(shí)踐本性來教化他人。說簡(jiǎn)單一點(diǎn)，就是以仁為宗旨，以知覺為功夫。以仁為宗旨，就是繼承孔子的傳統(tǒng)，意味著與萬物形成一體。與萬物形成一體的境地是儒家所追求的宗旨，使得萬物各得其所，是獨(dú)知無聲、無臭的本體。這樣可以征驗(yàn)忘記晝與夜、對(duì)象與主觀的現(xiàn)象。為了達(dá)到這種境界，必須戒慎恐懼，主體以不昧的知覺為功夫，逐日實(shí)現(xiàn)恭敬、真實(shí)、虔誠。并且，抑制欲望而達(dá)到英明。

然而，以本性為神是連接本性與內(nèi)心的。神是內(nèi)心卓越的能力，內(nèi)心卓越的能力是超出意念的層面，應(yīng)從意念擺脫出來。擺脫意念的就是內(nèi)心的本體，是神。內(nèi)心的本體是知覺能力自然地加以純粹(明覺自然)。這樣的內(nèi)心之本體在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出來時(shí)，必須要通過人為的行動(dòng)。但是，胡直把本性與內(nèi)心的關(guān)系單純地加以同一化。對(duì)此，沒有更加明確的說明，沒有對(duì)心體與性體的更加具體的談?wù)摗?/p>

七、結(jié)論

朱子學(xué)與陽明學(xué)只能互相平衡，互相進(jìn)行反駁就是為了維護(hù)自己的觀點(diǎn)。盡管如此，我們還是得究明它們是根據(jù)什么樣的推理進(jìn)行了批判。胡直繼承歐陽德，試圖對(duì)羅欽順的批判有二點(diǎn)：一點(diǎn)是對(duì)羅欽順理論的批判；另一點(diǎn)是陽明學(xué)的擁護(hù)。當(dāng)然，這兩點(diǎn)都?xì)w結(jié)為陽明學(xué)的擁護(hù)。胡直批判羅欽順的氣之理，是以氣的結(jié)果來解釋理。這會(huì)把自然的、社會(huì)的現(xiàn)象限定為觀察者地位的結(jié)果，并非設(shè)定為道德的主體，這就是通向道德主體的陽明學(xué)的路。然而，胡直的羅欽順理論批判有很多盲點(diǎn)。以氣之運(yùn)動(dòng)法則為理的反駁推理，理一分殊中堅(jiān)持朱子學(xué)的人物性異論的邏輯都有問題。擁護(hù)陽明學(xué)也是急于反駁羅欽順的批判，很難找到對(duì)本性與內(nèi)心之本體的更加細(xì)致的推理。這樣的問題點(diǎn)也是他在陽明后學(xué)中沒能成為頂尖的理由。盡管如此，難以否認(rèn)細(xì)致地指出羅欽順的理一分殊或未發(fā)論所具有的不足，是值得我們重視的。

(責(zé)任編輯周感芬)

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.02.008

中圖分類號(hào)：B248.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099(2016)02-0043-09

作者簡(jiǎn)介：趙南浩(1963—)，男，韓國首爾人，博士，教授。研究方向：明代哲學(xué)與韓國朱子學(xué)。

收稿日期：2015-12-22