易 聞 曉

理學(xué)主知與心學(xué)“反智識(shí)主義”傾向

易 聞 曉

儒家主知，在于儒家六藝。而《大學(xué)》格物致知乃是小學(xué)知識(shí)修備至大學(xué)明德的必要銜接。宋儒格物致知之說(shuō)，即從《大學(xué)》格致之旨闡發(fā)而來(lái)，以謂天理統(tǒng)攝物事之理，物事之理以物理、倫理顯現(xiàn)形上天理，所以明天理，必以格物致知為過(guò)程，這保證了對(duì)物事知識(shí)的高度重視。但是陽(yáng)明心學(xué)“心外無(wú)理”的命題則懸置天理，而心統(tǒng)物事，理不在焉，故格物致知，竟成虛言。逮李贄“心學(xué)異端”發(fā)為“童心”之說(shuō)，遂援釋氏“真心”之空否定六經(jīng)語(yǔ)、孟乃至秦漢六朝之文等一切知識(shí)聞見(jiàn)，將心學(xué)“反智識(shí)主義”傾向彰顯昭然。

格物致知；理一分殊；心外無(wú)理；童心說(shuō)

作者易聞曉，江西宜豐人，浙江大學(xué)文學(xué)博士，現(xiàn)為貴州師范大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師(貴州 貴陽(yáng) 550001)。

儒家主知乃是一種既定的傳統(tǒng)，當(dāng)代學(xué)界中余英時(shí)先生對(duì)此特有發(fā)明[1] P63-69。推其本原，則《漢書(shū)·藝文志》稱“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也”[2]P1728?！痘茨献印ひ浴芬舱f(shuō)“孔子修成、康之道，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉”[3]P375。明教化、述故訓(xùn)、修篇籍，固然有賴知識(shí)?？鬃又?，具于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》?！抖Y記·王制》謂“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》以造士，春秋教以《禮》、《樂(lè)》，冬夏教以《詩(shī)》、《書(shū)》”[4]P364，劉寶楠以為詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)，乃周代貴賤通習(xí)之學(xué)[5]P2。呂思勉認(rèn)為《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》為大學(xué)設(shè)教舊科，而《易》、《春秋》則言性與天道，是孔門精義所在[6]P52。通六藝以誦其書(shū)，其書(shū)以知識(shí)形態(tài)被誦習(xí)并得以闡發(fā)。孔子對(duì)學(xué)習(xí)的重視，確也包含著對(duì)知識(shí)的高度強(qiáng)調(diào)。《論語(yǔ)·學(xué)而》子曰“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，其所學(xué)內(nèi)容，固在四科六藝?！盾髯印駥W(xué)》更指“君子博學(xué)而日叁省乎己”，言“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”[7]P1-7。即《易》言天道，按《易傳》所稱孔子之言，也究在于“開(kāi)物成務(wù)”，形而上之道必須落實(shí)于形而下的人事日用之上。從現(xiàn)代的知識(shí)系統(tǒng)來(lái)看，固然其所學(xué)在于人文，但六經(jīng)所涉，包羅萬(wàn)象，凡典章制度、名物訓(xùn)詁、草木魚(yú)蟲(chóng)，多所志識(shí)，傳之益多發(fā)明，固亦多有今日所謂自然科學(xué)者，以其悉屬人所發(fā)明，與天地之文相較而言，都被視為“人文”的知識(shí)范圍。凡此都證明儒家本有的主知傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)在宋儒理學(xué)一脈相承。

一

宋儒建立理學(xué)，其言心性，多本《大學(xué)》之教。朱子序稱三代“人生八歲，自王公以下，至于庶人之子弟皆入小學(xué)，及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入太學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道”[8]P1?？擅餍W(xué)、大學(xué)之教的前后銜接。參以子思《中庸》所云“尊德性而道問(wèn)學(xué)、致廣大而盡精微、極高明而道中庸”，大抵小學(xué)主于道問(wèn)學(xué)，大學(xué)主乎尊德性，二者相合，故能極高明而推極于明德至善，而又道中庸于事功與日用倫常。朱子注曰：

尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也……尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問(wèn)學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。[9]P13-14

盡管朱子釋尊德性與道問(wèn)學(xué)，都?xì)w于“修德凝道”，故以尊德性為要，但據(jù)三代之學(xué)與孔門之教，道問(wèn)學(xué)至少包括小學(xué)的知識(shí)習(xí)得，而且落實(shí)于事功與日用倫常之上，所以朱子《大學(xué)章句序》謂三代大學(xué)之所以為教，“本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外”[10]P1，表明注重學(xué)問(wèn)與事功的基本態(tài)度。朱子答項(xiàng)平父二書(shū)尤明此義：

大抵子思以來(lái)，教人之法，惟以尊德性、道問(wèn)學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說(shuō)專是尊德性事，而熹平日所論卻是問(wèn)學(xué)上多了。[11]卷54

近世學(xué)者務(wù)反求者，便以博觀為外弛；務(wù)博觀者又以內(nèi)省為狹隘。左右佩劍，各主一偏，而道術(shù)分裂，不可復(fù)合，此學(xué)者之大病也。[12] 卷54

前書(shū)明白區(qū)別陸子靜(象山)專以尊德性為務(wù)，而朱子自己卻并重問(wèn)學(xué)。在朱子看來(lái)，心性的反求與學(xué)問(wèn)的博觀是相輔相成的。當(dāng)然就《大學(xué)》之旨，朱子所謂道問(wèn)學(xué)乃就格物致知發(fā)揮其說(shuō)，但正是作為《大學(xué)》八目之始的格物致知，其于知識(shí)學(xué)問(wèn)的主張卻接續(xù)了小學(xué)的學(xué)習(xí)工夫?！洞鸷鷱V仲》書(shū)云：

蓋古人由小學(xué)而進(jìn)于大學(xué)。其于灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，持守堅(jiān)定，涵養(yǎng)純熟，固已久矣。是以大學(xué)之序，特因小學(xué)已成之功而以格物致知為始。今人未嘗一日從事于小學(xué)，而必曰先致其知然后敬有所施，則未知其何以為主而格物以致其知也。[13]卷54

盡管小學(xué)也在“持守堅(jiān)定，涵養(yǎng)純熟”，但必由《詩(shī)》、《書(shū)》的誦習(xí)和《禮》、《樂(lè)》的修養(yǎng)，持守涵養(yǎng)固以“四科”的知識(shí)獲取為基礎(chǔ)。倘如未經(jīng)小學(xué)工夫，而遽入大學(xué)格物致知，其知何所從來(lái)？毫無(wú)疑問(wèn)，小學(xué)是大學(xué)的基礎(chǔ)，程朱一脈在認(rèn)定小學(xué)知識(shí)涵養(yǎng)的前提下，進(jìn)而展開(kāi)《大學(xué)》的精義闡發(fā)，其要仍以格物致知為入途。

《大學(xué)》之教，乃在小學(xué)的知識(shí)獲取和心胸涵養(yǎng)的基礎(chǔ)上提升為“三綱八目”的“體道”活動(dòng)，固以格物致知為本。三綱者，即“明明德、親民、止于至善”，八目者，即“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”?！叭V八目”是“大學(xué)”的為學(xué)次第，而致知是為學(xué)的基礎(chǔ)。良以“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”[14]P1。原其始終本末，則曰：

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。[15]P1

物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。[16]P1

朱子注說(shuō)釋格物致知和物格說(shuō)：

致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。[17]P1

物格者，物理之極無(wú)不到也。知至者，吾心之所知無(wú)不盡也[18]P1

右傳之五章，蓋釋“格物”、“致知”之義……間嘗竊取程子之意，以補(bǔ)之曰：“所謂致知之格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋吾心莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明也。此謂物格，此謂知之致也。”[19]P3

按朱子的思路，格物致知，是推極人的知識(shí)至事物之理。吾心有知，是能知，物有其理，是所知，格物致知，成于能知和所知的遇合。然而格物致知本身并非目的，“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”，則天理明澈，然后意誠(chéng)心正，并致修、齊、治、平之功。達(dá)到天理至善的體悟，乃是格物致知長(zhǎng)久功夫所指向的終極目標(biāo)。

二

程朱對(duì)于格物致知的強(qiáng)調(diào)，基于“理一分殊”的思辨模式。盡管程頤尚未明確提出“理一分殊”，但其“體用一源，顯微無(wú)間”的思想溝通了理與物事的聯(lián)系，從而格物窮理就成為可能而必要的過(guò)程。程頤《易傳序》說(shuō)：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間?！盵20]P689理是本體，其體至微；象是作用，其用顯著。至微之體顯乎至著之象。象是萬(wàn)物存在的形態(tài)，所以說(shuō)物物皆有其理。在天理與物的關(guān)系上，二程意見(jiàn)相當(dāng)：

天者，理也，妙萬(wàn)物而為言者也。[21]P178

問(wèn)：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如說(shuō)皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此。(程頤)[22]P345

前者程顥、后者程頤之言，合之則天理是體，事物為用，用攝于體，體顯諸用。但是作為本體之理，乃是萬(wàn)物之妙之所本從的形而上之理。天理遍在萬(wàn)物，所以物物皆有其理。而物物之理，作為天理的顯現(xiàn)，卻是形而下的器物之理。例如“皇天震怒”，其物理只在震卦所示陰氣在上，而陽(yáng)氣受制使然，我們只能說(shuō)這是“物理”。程頤對(duì)格物窮理的解釋與朱子略有不同：

格，猶窮也。物，猶理也。猶曰窮其理而已也。[23]P373

問(wèn)：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前無(wú)非是物。物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。[24]P300

格物就是窮理，即窮究事物之理?！胺惭矍盁o(wú)非是物”，在天理本體的設(shè)定下，承認(rèn)萬(wàn)事萬(wàn)物的真實(shí)存在，而其存在必有其理，是即天理流行的普遍作用。究之物理或事理，總其物、事之理，都是天理形上本體的形下作用?！盎侍煺鹋币约啊盎鹬詿?，水之所以寒”，都屬物理；而“君臣父子間”，則謂倫理，屬于“性分中物”，乃是道德意義上的自我體察。無(wú)論物理、倫理，都是形而下的存在。從現(xiàn)代的知識(shí)體系來(lái)看，物理有類“自然科學(xué)”，倫理則入“社會(huì)科學(xué)”或“人文科學(xué)”，這種學(xué)科知識(shí)的區(qū)別恰恰表明自然與人文的固執(zhí)分離。可是在“天人合一”的中國(guó)古代思維中，二者的融合卻正好顯示著唯一本體對(duì)于形下萬(wàn)殊的總體融攝，其哲學(xué)思辨的形上、形下通合，是即所謂徹上徹下，圓融無(wú)礙。只是我們應(yīng)當(dāng)明白，究以明德修善為終極目標(biāo)的儒學(xué)，尤其是作為心性之學(xué)的宋儒理學(xué)，必當(dāng)更為注重人倫之理，而物理及其知識(shí)的推極與獲取僅以明德修善的過(guò)程而被高度重視，所以我們只能說(shuō)宋儒的心性義理之學(xué)內(nèi)在地容含了自然的科學(xué)及其知識(shí)，后者并未獲得“學(xué)科”的獨(dú)立性，這在程頤對(duì)于格物的闡發(fā)中表現(xiàn)得十分明顯：

或問(wèn)：格物須物物格之，還只格一物而萬(wàn)理皆知？曰：怎生便會(huì)該通？若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。雖是今日格一件，明日又格一件。積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。[25]P237

格物致知的積習(xí)既多，原來(lái)只求一旦豁然貫通，以見(jiàn)天理明澈。但無(wú)論如何，這一過(guò)程無(wú)疑包含著知識(shí)的因素，這是不可否定的。

朱子“理一分殊”實(shí)從程頤所出。時(shí)以楊時(shí)疑《西銘》混同墨家兼愛(ài)，程頤解曰：“《西銘》明理一分殊，墨氏則二本無(wú)所分?！盵26]P609朱子乃承其言，而自鑄其說(shuō)云：

合萬(wàn)物而言之，為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬(wàn)物分之以為體。故萬(wàn)物之中各有一太極。[27]P42

本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見(jiàn)，不可謂月已分也。[28]P2409

蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體，一太極也；分而言之，一物各具一太極也。[29]P6

朱子論理一分殊，顯系援取華嚴(yán)理、事關(guān)系的思辨；以太極為說(shuō)，又承續(xù)了周敦頤《太極圖說(shuō)》的基本思想。周敦頤《太極圖說(shuō)》謂“無(wú)極而太極”，蓋有取于道家和道教之說(shuō)，藉以說(shuō)明“太極”作為“無(wú)極”的形而上本體之性，那么朱子等同天理為太極，天理亦即萬(wàn)物之本。“合萬(wàn)物而言之”，天理即為形下物事的形上推本所至之體；“自其本而之末”，則謂天理本體顯諸形下，遍在萬(wàn)物，所以“萬(wàn)物中各有一太極”，也就是說(shuō)，由于天理本體的遍攝作用，而使物物皆有其理。物事之理作為天理的作用，雖就天理的整一性來(lái)說(shuō)，都謂“一太極”，但是作為太極的天理顯諸物事，就通過(guò)形下的降落而成為物理。物理之所以成其為物理，乃是天理的遍在作用。在“理一分殊”的思辨模式下，格物窮理就成為體認(rèn)天理的必經(jīng)途徑。根據(jù)上文所引朱子格物之論，即是推極人之知識(shí)至于物事之理，進(jìn)而論曰：

格物只是就一物上窮盡一物之理。致知便只是窮得物理盡后，我之知識(shí)亦無(wú)不盡處，若推此知識(shí)而致之也。此其文義只是如此，才認(rèn)得定，便請(qǐng)以此用功，但能格物則知自至，不是別舉一事也。[30]卷51

格物是致知的過(guò)程，目的在于“窮得物理盡”，窮得物理盡，則格物不復(fù)所需，而知已致矣，知既致，則于天理體認(rèn)明澈。雖謂格物致知作為體認(rèn)天理以至于明明德并止于至善而“不是別舉一事”，但即此格物致知的過(guò)程，無(wú)疑容涵著對(duì)于知識(shí)的高度重視，顯見(jiàn)儒家明確的“主知”傳統(tǒng)。

三

然而王陽(yáng)明本于心學(xué)玄想的格物致知之說(shuō)，卻已偏離儒學(xué)主知的基本立場(chǎng)。即如程朱援引《大學(xué)》為說(shuō)注重格物致知之旨，王陽(yáng)明也正就《大學(xué)》“明明德”之義藉以否定知識(shí)的必要性，并從根本上瓦解朱子格物致知說(shuō)對(duì)“道問(wèn)學(xué)”亦即知識(shí)的肯定，這是陽(yáng)明掊擊朱子的關(guān)鍵。王陽(yáng)明《大學(xué)古本序》說(shuō)：

大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，格物而已矣。誠(chéng)意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣……是故至善也者，心之本體也。動(dòng)而后有不善，本體之知，未嘗不知也。意者，其動(dòng)也。物者，其事也。至其本體之知，而動(dòng)無(wú)不善。然非即其事而格之，則亦無(wú)以致其知。故致知者，誠(chéng)意之本也。格物者，致知之實(shí)也。物格則知致意誠(chéng)，而有以復(fù)其本體，是之謂止至善。圣人懼人之求之于外也，而反復(fù)其辭。舊本析而圣人之意亡矣。是故不務(wù)于誠(chéng)意而徒以格物者，謂之支；不事于格物而徒以誠(chéng)意者，謂之虛；不本于致知而徒以格物誠(chéng)意者，謂之妄。[31]P242-243

陽(yáng)明論格物致知，初看與程朱無(wú)異。然其高言格物致知，卻并非指向物事之理。關(guān)鍵的是陽(yáng)明重立心體，以謂良知至善，將《大學(xué)》止于至善的最高目標(biāo)置于良知心體之上，那么致知就不再是指向物事之理的向外求索，而必然內(nèi)化為良知心體的自我體悟。然則所謂“非即其事而格之，則亦無(wú)以致其知”，固非承認(rèn)物事之知，因而致知于物事，就被視為“求之于外”而“謂之支”。在《大學(xué)問(wèn)》中具有更為明白的表述：

天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見(jiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣……后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測(cè)度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親民之學(xué)遂大亂于天下。[32]P969

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支離決裂，錯(cuò)雜紛紜，而莫知有一定之向。[33]P970

雖然也說(shuō)“天命之性”，但已架空“天命”而盡顯良知，換言之，良知中固有天命之性，自有至善在焉。顯然這與《中庸》“天命之謂性”之說(shuō)相左。固以良知完滿，知是知非，不容擬議，所以在陽(yáng)明看來(lái)，朱子格物致知以求諸物理，就是擬議增損之末事，必然有礙良知心體的靈昭不昧，而至于支離決裂，蕩然不返。王陽(yáng)明認(rèn)為，一旦自認(rèn)心體澄明，全具本然之知，就無(wú)須外在的求索，就能統(tǒng)一貫通，良知心體正是統(tǒng)一貫通的大頭腦。

固認(rèn)良知的堅(jiān)執(zhí)信念使陽(yáng)明在根本上否定了“道問(wèn)學(xué)”的必要，那么三代小學(xué)之教及孔門六藝的傳習(xí)，以及程朱尤其是朱子四書(shū)章句之學(xué)，在良知心體的空澈澄明中，就都成余事了。陽(yáng)明對(duì)于“道問(wèn)學(xué)”之知識(shí)學(xué)問(wèn)的堵絕根除，正其所謂“撥本塞源”之為，說(shuō)在《傳習(xí)錄》中答顧東橋書(shū)中：

有訓(xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名；有記誦之學(xué)，而言之以為博；有辭章之學(xué)，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家。萬(wàn)徑千蹊，莫知所適。世之學(xué)者，如入百戲之場(chǎng)，讙謔跳踉，騁奇斗巧，獻(xiàn)笑爭(zhēng)妍者，四面而竟出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目炫瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸……。記誦之廣，適以長(zhǎng)其傲也；知識(shí)之多，適以行其惡也；聞見(jiàn)之博，適以恣其辨也；辭章之富，適以適其偽也。[34]P55-56

由此看來(lái)，王陽(yáng)明重立心體的主要原由之一，正是痛感天下學(xué)問(wèn)支離，竟世馳騖外求，所以欲人直悟良知。再看陽(yáng)明《朱子晚年定論》末所附臨川吳氏文，固亦陽(yáng)明論調(diào)：

天之所以生人，人之所以為人，以此德性也。然自圣傳不嗣，士學(xué)彌宗……逮夫周、程、張、邵興，始能上通孟氏而為一。程氏四傳而至朱，文義之精密，又孟氏以來(lái)所未有者。其學(xué)徒往往滯于此而溺其心。夫既以世儒記誦詞章為俗學(xué)矣，而其為學(xué)亦未離乎言語(yǔ)文字之末。此則嘉定以后朱門末學(xué)之敝，而未有能救之者也。夫所以貴乎圣人之學(xué)，以能全天之所以與我者爾。天之與我，德性是也，是為仁義禮智之根株，是為形質(zhì)血?dú)庵髟?。舍此而他求，所學(xué)何學(xué)哉？……況止于訓(xùn)詁之精，講說(shuō)之密……則與彼記誦詞章之俗學(xué)，相去何能以寸哉！[35]P141-142

陽(yáng)明心學(xué)一門，大率以經(jīng)籍誦讀為末事，以章句訓(xùn)詁為俗學(xué)。余英時(shí)先生嘗為一引明季嘉、隆間陳建(別號(hào)清瀾)之言，評(píng)及陽(yáng)明厭薄經(jīng)籍詞章“俗學(xué)”云：

王陽(yáng)明嘗撰《尊經(jīng)閣記》，謂“圣人之述六經(jīng)，猶世之祖父遺子孫以名狀數(shù)目，以記籍其家產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏而已。惟心乃產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏之實(shí)也……嗚呼！陽(yáng)明此言，直視六經(jīng)為虛器贅物，真得糟粕、注腳之嫡傳矣！[36]P63

陳氏此語(yǔ)，對(duì)陽(yáng)明鄙薄學(xué)問(wèn)的“反智識(shí)主義”的嚴(yán)正批判，即使在今世看來(lái)，猶振聾發(fā)聵。

四

要認(rèn)清陽(yáng)明“反智識(shí)主義”根源，有必要對(duì)其心體以及相關(guān)重要命題進(jìn)行思辨的分析。王陽(yáng)明所立作為“心之本體”的良知，被當(dāng)作“天地萬(wàn)物之主”[37]P214，宇宙間一切現(xiàn)象，皆為“吾心”作用；而“良知”實(shí)際上只是“心”體的慣常稱謂，它是“生天生地、成鬼成帝”的“造化的精靈”[38]P104?！傲贾皇且粋€(gè)”[39]P85，是為圣學(xué)一切名目之“頭腦”，所以唯認(rèn)良知就是王學(xué)一門的堅(jiān)定信仰。盡管不妨說(shuō)良知得自天理、連接情意、滲入德行、遍在倫物而形成“萬(wàn)物一體”的普泛溝通，但這種“整體性的把握”大體上乃基于一種直覺(jué)式的神秘感悟。而從形上學(xué)的思辨角度看來(lái)，則良知心體實(shí)已架空天理、隔絕事物，它以自在、自為、自足的品格傲然顯示自己帶有獨(dú)斷論意味的孤獨(dú)存在：宇宙間唯良知挺立而已，別無(wú)其它。

一方面的情況，是“心外無(wú)理”的命題擺脫了天理的形上制約。誠(chéng)然陽(yáng)明自稱“心也者，吾所得于天之理也”[40]P809，依此則可謂“先驗(yàn)的道德律引入了心體”，因而“心呈現(xiàn)為必然的道德律”[41]P13；而其借自陸九淵的命題——“心即理”，亦在形式上肯定著天理的先驗(yàn)存在及其優(yōu)先地位，但正是這一命題卻將天理消釋于“心”，從而懸置天理并使之棄失作為“絕對(duì)命令”的無(wú)上威嚴(yán)?！袄硪舱?，心之條理也”[42]P277，“理” 從絕對(duì)本體的形上地位降落為“心”的作用形式：無(wú)“心”則“理”失，“心”在則“理”存，是為“心外無(wú)理”?！靶募蠢怼焙汀靶耐鉄o(wú)理”的命題乃是針對(duì)程朱“性即理”之說(shuō)的刻意反動(dòng)。程頤說(shuō)：“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！盵43]P254朱子更詳“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)別，《答黃道夫》云：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。[44]卷58

得于形上天理之性，是謂“天命之性”；得于氣稟之“性”，則謂“氣質(zhì)之性”。所謂“氣質(zhì)之性”只是藉“性”姑且言之，以與“天命之性”相對(duì)區(qū)別，實(shí)際上，人而言“性”，則只是來(lái)自天理的稟賦，所以“人性”實(shí)即“天性”?！吨杏埂芬蕴烀辽疲省疤烀^性”，亦必至善，孟子言心性本善以此。程朱之立“天理”，亦稱粹然至善，因而稟于天理之性，固其全體之善。當(dāng)知人與物同處本然之域，都是形而下的存在，物物以天理本體顯現(xiàn)言，屬于宇宙存在論的哲學(xué)闡釋；而人以性稟于天理言，則是人性論的推本，其得于天理之本體，則二而為一，并無(wú)所分。茲明理學(xué)天理之稟人性，人性又統(tǒng)人心，所以理為心之主宰及其“性之已發(fā)”所依的形上絕對(duì)命令，而朱子注《中庸》，乃指“德性者，吾所受于天之正理”[45]P13，旨哉斯言！從宇宙存在論來(lái)說(shuō)，則天理遍在萬(wàn)物，所以必經(jīng)格物致知才能達(dá)到天理的體悟。然而回到陽(yáng)明“心即理”和“心外無(wú)理”的論斷，則立即可知其良知心體棄絕了天理的形上管照，而且懸置天理以虛物物之理，固宜不復(fù)格物致知。

于是在陽(yáng)明心學(xué)的另一方面，則是“心外無(wú)物”(及“心外無(wú)事”)的斷言隔絕了物事的溝通?！靶闹l(fā)便是意……意之所在便是物”[46]P6，“物”只有在心、意流行的遇合中才成其為“物”，其自身并無(wú)客觀存在的獨(dú)立性，它必待(心)意的意義賦予：“有是意，即有是物；無(wú)是意，即無(wú)是物?！盵47]P47“物”的存在意義唯在心、意所賦予的倫理性質(zhì)，“物”即“事”也，而其所本具的自然實(shí)存性遂被漠然視之。因此，窮索物理的格物致知便顯得毫無(wú)意義而被斷然否定。而其所謂“格物”則是憑著“意”在“這件事”上作“為善去惡”的“工夫”，“格”物只是“正”意；“這件事”之成為一“事”，也還有賴于心、意所發(fā)的倫理關(guān)注，以此言之，便是“心外無(wú)事”。所謂“格物”的過(guò)程，便是“致知”的過(guò)程，亦即推擴(kuò)“吾心”、“致吾心之良知于事事物物”[48]P45的道德實(shí)踐過(guò)程。在此鮮明地顯現(xiàn)出唯“尊德性”而非“道問(wèn)學(xué)”的“反智識(shí)主義”立場(chǎng)。站在這一立場(chǎng)上論“知”言“學(xué)”，合乎邏輯的結(jié)論就是：“良知之外，別無(wú)知矣?！盵49]P71那么也就可以說(shuō)：致知之外，別無(wú)學(xué)矣。此固因“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用”[50]P71。誠(chéng)然陽(yáng)明的倫理哲學(xué)也不否認(rèn)“學(xué)”與“思”的作用，但“學(xué)是學(xué)做這件事，問(wèn)是問(wèn)做這件事，思辨是思辨做這件事”[51]P208，“學(xué)”與“思”俱以道德踐行為唯一目的。無(wú)論如何，“由批判朱子學(xué)‘格物窮理’的命題而興起的”[52]P81陽(yáng)明心學(xué)采取否定窮索事理的程朱知識(shí)論的“反智識(shí)主義”立場(chǎng)，一定是十分自然的事情。

五

王陽(yáng)明對(duì)“道問(wèn)學(xué)”的否定開(kāi)啟了心學(xué)“反智識(shí)主義”的思想，蓋以良知本覺(jué)，知是知非，不期更有學(xué)問(wèn)可知。良知心體的本覺(jué)性在其形下降落的日常作用中，就成為“當(dāng)下現(xiàn)成”的自然發(fā)用，這是陽(yáng)明高足王畿為良知所下的一個(gè)重要“轉(zhuǎn)語(yǔ)”，正是這一轉(zhuǎn)語(yǔ)更加彰顯了心學(xué)“反智識(shí)主義”的突出特點(diǎn)和急速趨向。于是王畿“見(jiàn)在一念”的心意遇合、羅汝芳“渾淪順適”的工夫棄置，若此等等，已與《大學(xué)》格物致知之旨相去胡越。逮“心學(xué)異端”李贄發(fā)為“童心之說(shuō)”，則不憚概以道理聞見(jiàn)之必去為快意。其言曰：

夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心。失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。[53]

古有老子之“能嬰兒”、孟子之貴“赤子”，但老子取于柔弱，孟子貴乎心善，李贄則只援“真心”為說(shuō)?！罢嫘摹北踞尳讨T宗所主，陽(yáng)明重立心體，實(shí)際上就是援取真心，陽(yáng)明自己說(shuō)：

仙家說(shuō)道虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？釋氏說(shuō)道無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？[54]P106

那么就是明白地說(shuō)，吾儒“圣人”所立“良知”心體即是虛無(wú)為本，而不異佛、道。道家以“道”為體，固虛，釋教諸宗以“真心”為體，是空。但以釋、道并稱，其實(shí)只是援取釋教。誠(chéng)然作為形而上的本體，必為無(wú)形無(wú)象的虛空，但如道家之“道”，則《莊子》明言其思辨的可能性，即只將“道”限制在思辨推本的可能性范圍：“道”雖虛廓，但以“道”在物中而顯見(jiàn)“道”的實(shí)存性?！肚f子》言“道”，是肯定萬(wàn)事萬(wàn)物的真實(shí)存在，從未招致“虛無(wú)主義”的嫌疑。至于儒家“天”、“天命”、“天理”本體，盡管也是不著一物的形上境域，但“天”之自然的實(shí)存性也藉“極高明而道中庸”的遍在倫物得以保留下來(lái)，而且以“天”統(tǒng)攝的本體名目也從未像釋教那樣轉(zhuǎn)化為一種目的論意義上的神化存在，即由“真心”所化之“如來(lái)法身”。儒學(xué)作為“入世”的“人事”之學(xué)，本以修、齊、治、平為功，其“天”、“天命”、“天理”本體的實(shí)存性恒久地保證著儒學(xué)的“實(shí)在”品格。緣此，則儒、道之“天理”、“道”之與釋教諸宗的“真心”固其有異，豈可等一？但是陽(yáng)明的有意混同，卻是出于破除實(shí)存性的“天理”以重立心體、建立心學(xué)的迫切需要，這是理解心學(xué)禪化*顧炎武《日知錄》引《黃氏日抄》直謂“近世喜言心學(xué)……蓋陷于禪學(xué)”耳。心學(xué)中人陶望齡更指陽(yáng)明“辟佛”之實(shí)，特“陽(yáng)抑而陰扶也”，而“今之學(xué)佛者，皆因良知二字誘之也”，所以謂陽(yáng)明(及龍溪)“二先生真有功于佛者乎”！(見(jiàn)陶望齡《歇庵集》卷十六)。的關(guān)鍵。

在李贄，則論人倫物理而不及“良知”之名，僅直言“于倫物上識(shí)真空”而已。此所謂“真空”，即為“非人所能空”的“太虛空”[55]，亦即《心經(jīng)》所稱本來(lái)無(wú)有之“心”[56]。誠(chéng)然李贄又謂此心亦非如“太虛空”之“空”，故復(fù)說(shuō)為“明妙真心”[57]。然其談無(wú)說(shuō)有，總屬權(quán)便，其要僅在生死心切、發(fā)心真實(shí)，悟得此心非有非無(wú)，以求自在解脫而已。其“童心”之本即是如此。事實(shí)上，自從陽(yáng)明援取釋教“真心”以立“良知”心體，傳至泰州之學(xué)，在徐樾以上，猶稱“良知”之目，及趙大洲，乃不復(fù)言此心體而徑指釋氏“真心”；大洲而下，多談“心”說(shuō)“性”，“良知”名目，難獲一睹。如鄧豁渠，竟直認(rèn)“父母未生前的、先天地生的、水窮山盡的、百尺竿頭的”所謂“不屬有無(wú)、不屬真妄、不屬生滅、不屬言語(yǔ)”而“與后天不相聯(lián)屬”的“常住真心”了[58]P706。泰州遁入佛禪，終于導(dǎo)致李贄“心學(xué)異端”之學(xué)，而“童心”之說(shuō)，固其直取佛禪“真心”無(wú)疑。

“童心”既已同于“真心”，則凡與“真心”即“童心”相悖者，率可得視之為“假”矣。而使“真心”變假者，正是人之所受知識(shí)文化的“聞見(jiàn)道理”影響，這是“童心失”的唯一原由。自從陽(yáng)明攻擊程朱理學(xué)闡發(fā)儒學(xué)“義理”以來(lái)，宋儒理學(xué)及其知識(shí)論就被視為障蔽德性的贅物而被一如既往地激烈批判，至李贄則無(wú)復(fù)有所忌諱了：

童子者，人之初也。童心者，心之初也。夫心之初曷可失也？然童心胡然而遽失也。蓋方其始也，有聞見(jiàn)從耳目而入，而以為主于其內(nèi)，而童心失。其長(zhǎng)也，有道理聞見(jiàn)而入，而以為主于氣餒，而童心失。其久也，道理聞見(jiàn)日以益多，則所知所覺(jué)日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以掩之，而童心失。夫道理聞見(jiàn)，皆自多讀書(shū)識(shí)義理而來(lái)。古之圣人為學(xué)，曷常不讀書(shū)哉！然縱不讀書(shū)，童心固在也?？v多讀書(shū)，亦以護(hù)此童心而使之勿失焉耳。非若學(xué)者，反以多讀書(shū)識(shí)義理而反障之也。[59]

故為驚悚而漫加拖沓的言辭所欲表達(dá)的意思其實(shí)十分簡(jiǎn)單，無(wú)非以“童心”為真、而聞見(jiàn)道理為假。依據(jù)陽(yáng)明心學(xué)直認(rèn)心體的思路，則“良心”——“真心”的挺立決然排斥著經(jīng)典誦讀及格物致知的必要性，只是李贄的大放厥詞較諸陽(yáng)明尚且援以“格物致知”為說(shuō)的掩飾來(lái)得更直接罷了。

聞見(jiàn)道理的淵藪，固然不止于陽(yáng)明心學(xué)所一貫反對(duì)的宋儒理學(xué)，直往上溯，則六朝、魏晉、秦漢之文乃至語(yǔ)、孟、六經(jīng)，都以聞見(jiàn)道理的源頭被斷然否定，這完全可以稱之為一種徹底的“文化的虛無(wú)主義”：

夫六經(jīng)語(yǔ)孟，非其史官過(guò)為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語(yǔ)，又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說(shuō)，有頭無(wú)尾。得后遺前，隨其所見(jiàn)，筆之于書(shū)。后學(xué)不察，便為出自圣人之口，決定目之為經(jīng)矣。孰知其大半非圣人之言乎？縱出自圣人，要亦有為而發(fā)，不過(guò)因病發(fā)藥，隨時(shí)處方，以救一等懵懂弟子、迂闊門徒云耳。藥醫(yī)假病，方難定執(zhí)，是豈可遽以為萬(wàn)世之至論乎？然則六經(jīng)語(yǔ)孟，乃道學(xué)之口實(shí)、假人之淵藪也，斷斷乎其不可語(yǔ)于童心之言明矣！[60]

六經(jīng)語(yǔ)孟以降的所有經(jīng)籍，都以道理聞見(jiàn)的知識(shí)形態(tài)被否定一空，剩下的只是“童心”亦即“真心”的湛然虛明。這種反知識(shí)的虛無(wú)主義真正被引入文學(xué)的理論并直接影響詩(shī)文的創(chuàng)制，則是以袁宏道為代表的公安派的的“性靈”之說(shuō)，從而在晚明文壇產(chǎn)生巨大的影響。

[1]余英時(shí).中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋[M].南京：江蘇人民出版社，1995.

[2]班固.漢書(shū)·藝文志[M].北京：中華書(shū)局，1962.

[3]劉安.淮南子·要略[M].第七冊(cè)[Z].上海：上海書(shū)店，1986.

[4]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書(shū)局，1989.

[5]劉寶楠.論語(yǔ)正義[M].諸子集成：第一冊(cè)[Z].上海：上海書(shū)店，1986.

[6]呂思勉.先秦學(xué)術(shù)概論[M]. 上海：東方出版中心，1985.

[7]荀子·勸學(xué)[M].諸子集成：第二冊(cè)[Z].上海：上海書(shū)店，1986.

[8][10]朱熹.大學(xué)章句序[A].四書(shū)集注[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[9]朱熹.中庸章句[A].四書(shū)集注[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[11][12][13][30][44]晦庵先生朱文公文集[M]. 四部叢刊初編.

[14][15][16][17][18][19][45]朱熹.四書(shū)集注[M].上海：上海古籍出版社，1987

[20]程頤.易傳序[A].二程集[M].北京：中華書(shū)局，1981.

[21][22][23][24][25][43]二程遺書(shū)[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[26]程頤.答楊時(shí)論西銘書(shū)[A].二程集[M]. 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2002.

[27]朱熹.通書(shū)解[A].周敦頤集[M].北京：中華書(shū)局，1990.

[28]朱熹.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書(shū)局，1994.

[29]朱熹.太極圖說(shuō)解[A].周敦頤集[M]. 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2002.

[31][32][33][34][35][37][38][39][40][42][46][47][48][49][50][51][54] 王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[36]陳建.學(xué)蔀通辨[M].上海：上海古籍出版社，1995(影印本).

[41]楊國(guó)榮.心學(xué)之思[M].上海：三聯(lián)書(shū)店，1997.

[52]溝口雄三.中國(guó)的思想[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993.

[53][59][60] 李贄.童心說(shuō)[A].焚書(shū)：卷三[M].國(guó)學(xué)保存會(huì)本.

[55]李贄.答鄧石陽(yáng)[A].焚書(shū)：卷一[M].國(guó)學(xué)保存會(huì)本，清光緒34年鉛印本.

[56]李贄.心經(jīng)提綱[A].焚書(shū)：卷三[M].國(guó)學(xué)保存會(huì)本，清光緒34年鉛印本.

[57]李贄.解經(jīng)文[A].焚書(shū)：卷四[M].國(guó)學(xué)保存會(huì)本，清光緒34年鉛印本.

[58]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，1985.

責(zé)任編輯：楊 蘭

ConfucianLixue’sPropositionsandtheAnti-WitTrendoftheMentalSchool

YI Wenxiao

Confucian Lixue’s propositions mainly lie in six Chinese classics. Big Learning is a bridge between minute learning and big wisdom. The Song Dynasty’s Confucianism advocates heavenly laws and an emphasis on knowledge of things. Nevertheless, the Yangming Mental School argues for the domination of human mentality and reflects an anti-wit trend.

knowledge of things; diverse laws; no law beyond human heart; theory of child heart

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1003-6644(2016)03-0072-11