王宏健

(弗萊堡大學(xué) 哲學(xué)系， 德國(guó) 弗萊堡)

?

領(lǐng)會(huì)生活與具體哲學(xué)
——海德格爾實(shí)際性詮釋學(xué)的發(fā)生史及意義

王宏健

(弗萊堡大學(xué) 哲學(xué)系， 德國(guó) 弗萊堡)

[摘要]在早期海德格爾眼中，哲學(xué)的根本使命乃是以具體、非理論的方式領(lǐng)會(huì)具體生活，體現(xiàn)在他所提出的“實(shí)際性詮釋學(xué)”及其發(fā)生史之中?！皩?shí)際生活”一詞中蘊(yùn)含著非本真的日常生活與本真的哲學(xué)生活之間的張力，其中隱藏著將海德格爾哲學(xué)理解為另一種形式的理論哲學(xué)危險(xiǎn)。海德格爾試圖通過(guò)詮釋學(xué)的“自行”、“先行”特征解決這一困難。在這個(gè)基礎(chǔ)上，海德格爾通過(guò)強(qiáng)調(diào)實(shí)際生活的處境性、時(shí)間性和哲學(xué)概念的臨時(shí)性、動(dòng)變性，試圖建立一種非理論的、具體的普遍性，作為對(duì)時(shí)代危機(jī)的回應(yīng)，蘊(yùn)含著建構(gòu)一種具體哲學(xué)的可能性——以詮釋學(xué)的方式對(duì)“具體的存在”的具體展開和具體化運(yùn)動(dòng)。

[關(guān)鍵詞]實(shí)際性詮釋學(xué)；實(shí)際生活；具體哲學(xué)；具體的存在

自從海德格爾的早期講稿公諸于眾以來(lái)，“實(shí)際性詮釋學(xué)”就正式成為了海德格爾早期思想的核心標(biāo)題，它從主題和方法兩個(gè)方面勾勒出了海德格爾早期哲學(xué)的基本形象，同時(shí)也令海德格爾更有理由躋身于詮釋學(xué)發(fā)展的歷史之中[1]。一方面，從發(fā)生史的研究視角來(lái)看*在此僅僅提及開創(chuàng)這種研究思路最早、最具代表性的兩位學(xué)者的工作，分別是來(lái)自德國(guó)的施特魯悖和來(lái)自美國(guó)的克茲爾。參見(jiàn)C. Strube. Zur Vorgeschichte der hermeneutischen Ph?nomenologie. Würzburg 1993. Th. Kisiel. The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley/Los Angeles/London 1993.，“實(shí)際性詮釋學(xué)”被刻畫為《存在與時(shí)間》及其所相應(yīng)的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)形成道路上的重要里程碑，誠(chéng)如海德格爾在《存在與時(shí)間》第15節(jié)中的那個(gè)被反復(fù)引用的腳注所言：“關(guān)于對(duì)周圍世界的分析以及一般此在的‘實(shí)際性詮釋學(xué)’已在筆者自1919—1920年冬季學(xué)期以來(lái)的課程中多次講授”[2]85。另一方面，隨著研究的深入也可以注意到，“實(shí)際性詮釋學(xué)”本身也有其“發(fā)生史”：從1919年戰(zhàn)時(shí)緊迫學(xué)期提出的“詮釋學(xué)直觀”，到1923年正式確立的“實(shí)際性詮釋學(xué)”，在短短的幾年內(nèi)，海德格爾的思想經(jīng)歷著既連貫一致、又不乏激烈的發(fā)展。對(duì)這種既變化、又統(tǒng)一的思想發(fā)展的認(rèn)識(shí)，讓人得以跳出原有的研究框架，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到：一方面，“實(shí)際性詮釋學(xué)”本身就有獨(dú)立于海德格爾后來(lái)思想的本己意義*將《存在與時(shí)間》作為海德格爾思想的某種“墮落”——某種負(fù)面意義上的“發(fā)展”，這種研究思路并不新奇。因?yàn)樵凇洞嬖谂c時(shí)間》中，海德格爾的那種“原初的哲學(xué)動(dòng)力”喪失了，而淪為某種“經(jīng)院哲學(xué)式的凝固的形式”。這一點(diǎn)尤其為海德格爾的早期學(xué)生們所強(qiáng)調(diào)，如奧斯卡·貝克(O. Becker)和伽達(dá)默爾。在這個(gè)意義上，這些學(xué)者更注重海德格爾早期思想的原創(chuàng)性和獨(dú)立性。參見(jiàn)C. F. Gethmann. Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identit tsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 und ihr Verh ltnis zu Sein und Zeit Dilthey-Jahrbuch. Bd. 4. G ttingen: Vandengoeck& Ruprecht, 1987: 28-29.；另一方面，如果將“實(shí)際性詮釋學(xué)”理解為“源頭”的話，那它不僅僅是《存在與時(shí)間》的源頭，更可能是20世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重要源頭，后者的一個(gè)重要例子就是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。在這個(gè)意義上，對(duì)實(shí)際性詮釋學(xué)的具體發(fā)生史及其總體意義的探究，是極其必要的。

本研究的核心問(wèn)題是——是否能夠、又須如何非理論地把握和通達(dá)實(shí)際生活及其動(dòng)變*菲加爾指出，這個(gè)問(wèn)題可能同樣貫穿了后期海德格爾的哲學(xué)思考：“在此，海德格爾找到了他的一個(gè)核心問(wèn)題：哲學(xué)是如何可能是非理論的？這個(gè)問(wèn)題伴隨著海德格爾后來(lái)對(duì)‘泰然任之’思想之本質(zhì)的考慮，對(duì)‘存在歷史’與‘形而上學(xué)’的考慮?！眳⒁?jiàn)Günter Figal. Sinn des Verstehens. Stuttgart: Reclam, 1996: 35.。這一問(wèn)題的預(yù)設(shè)在于：科學(xué)、理論對(duì)生活的把握是對(duì)后者的損害，“最徹底和最嚴(yán)格的關(guān)于生活的科學(xué)必然最徹底地將生活納入客觀化的、科學(xué)的脫棄生活(Entlebung)之趨勢(shì)中”[3]78。那么，作為一門“原初科學(xué)”的哲學(xué)，如何既能把握和理解生活，又不損害生活本身的生動(dòng)性和歷史性，成為一門“非理論”或“前理論”的哲學(xué)？值得指出的是，這一問(wèn)題既源自海德格爾自己，也體現(xiàn)在學(xué)界業(yè)已廣泛開展的早期海德格爾研究之中。以此問(wèn)題為開端，卻并不意味著局限于這個(gè)問(wèn)題，誠(chéng)如理解海德格爾是以超越海德格爾自身為前提的。于是，筆者的真正目的乃是追問(wèn)——在海德格爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題的提出和解答嘗試之中，究竟激發(fā)出了何種哲思的源頭，而這又能為生活在當(dāng)前處境中的人們帶來(lái)何種哲學(xué)的力量？

一、對(duì)一些主導(dǎo)概念的先行澄清

在正式展開討論之前，有必要先行對(duì)這個(gè)問(wèn)題中的幾個(gè)主導(dǎo)概念進(jìn)行澄清。這個(gè)問(wèn)題本身可以分為兩個(gè)層面：主題上是“實(shí)際生活”及其“動(dòng)變”，方法上則是“非理論”與“通達(dá)”。

1.實(shí)際生活 這個(gè)概念是海德格爾早期哲學(xué)的核心概念。生活、或者體驗(yàn)，在海德格爾的時(shí)代，是一個(gè)流行詞，同時(shí)其使用又混亂之至。不過(guò)，“這個(gè)術(shù)語(yǔ)的多義性在這個(gè)有意蘊(yùn)的對(duì)象本身中有其根源。對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這種意義的不穩(wěn)靠性只能成為消除這種不穩(wěn)靠性的理由……哲學(xué)要把它變?yōu)橐环N明確地居有和顯而易見(jiàn)的不穩(wěn)靠性”[4]81。取代單純地使用“生活”一詞，海德格爾在表述中經(jīng)常用的是“實(shí)際生活”。所謂“實(shí)際的”、“實(shí)際性”，按照海德格爾自己的闡釋，指的是用來(lái)描述“我們本己的此在的存在特征的標(biāo)志”，“如果我們將‘生活’作為一種‘存在’方式，那么，我們就說(shuō)‘實(shí)際生活’”[5]7。也就是說(shuō)，這個(gè)表述強(qiáng)調(diào)的是生活的存在特征，在對(duì)“生活”一詞的諸多理解中，海德格爾特別著眼于將生活作為一種存在方式。這種被稱為“存在論化”的方法運(yùn)用，凸顯出海德格爾自覺(jué)與當(dāng)時(shí)流行的“生活哲學(xué)”保持著距離。

盡管如此，仍要區(qū)分海德格爾在不同語(yǔ)境下對(duì)“實(shí)際生活”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用。有時(shí)候，海德格爾是在日常、寬泛的意義上使用這個(gè)詞，在這個(gè)意義上，“實(shí)際生活”就等同于生活、體驗(yàn)；有時(shí)候，又是在特定的、專門的意義上，此時(shí)，“實(shí)際生活”就有別于日常生活：日常生活趨向于沉淪，而實(shí)際生活則意味著原初的實(shí)行，是對(duì)日常生活的超越，乃至于是一種哲學(xué)的生活[6]。

2.動(dòng)變(Bewegtheit)動(dòng)變乃是實(shí)際生活的根本特征。無(wú)論是在日常生活的意義上，還是在本真的實(shí)際生活的意義上，實(shí)際生活都是動(dòng)變的(前者體現(xiàn)為沉淪之動(dòng)變)。在1921—1922年冬季學(xué)期的講課中，海德格爾聲稱：“生活的基本結(jié)構(gòu)乃是動(dòng)變……在闡明生活這一基本現(xiàn)象時(shí)，要看到生活的‘動(dòng)變特征’”[7]114。海德格爾對(duì)“動(dòng)變”的發(fā)現(xiàn)，同樣有賴于亞里士多德——海德格爾計(jì)劃而未完成的“亞里士多德書”的第三部分，就是對(duì)亞里士多德《物理學(xué)》的解構(gòu)，其核心乃是對(duì)動(dòng)變現(xiàn)象的范疇闡明。

須指出的是，海德格爾所謂的“動(dòng)變”，并不是簡(jiǎn)單、隨意的運(yùn)動(dòng)變化。動(dòng)變往往伴隨著把握性規(guī)定和概念性表達(dá)，伴隨著對(duì)實(shí)際生活的理解和闡釋，在這個(gè)意義上，哲學(xué)本身就是一種動(dòng)變。正是在這個(gè)意義上，海德格爾使用了“動(dòng)變本身”(Bewegtheit)這個(gè)詞，取代一般意義上的動(dòng)變(Bewegung)。套用海德格爾對(duì)實(shí)存論層次(existenzial)和實(shí)存者層次(existenziell)的區(qū)分，“動(dòng)變本身”是對(duì)一般動(dòng)變的實(shí)存論轉(zhuǎn)化。

3.通達(dá)(Zugang)如果說(shuō)“把握”這個(gè)詞更易讓人聯(lián)想到傳統(tǒng)的“概念”方式，因此遭到拒絕，那么，“通達(dá)”可以說(shuō)是海德格爾所發(fā)明的更為貼切的表達(dá)。人們恐怕是在《存在與時(shí)間》中熟悉這個(gè)詞語(yǔ)的：“若要使存在者能夠不經(jīng)歪曲地給出它的存在性質(zhì)，就須如存在者本身所是的那樣去通達(dá)它。從被問(wèn)及的東西著眼來(lái)考慮，就會(huì)發(fā)現(xiàn)存在問(wèn)題要求我們贏得并事先確保通達(dá)存在者的正確方式”[2]8。所謂“通達(dá)”，就是取消了任何日常偏見(jiàn)和理論偏見(jiàn)，如其所是地“把握”存在者，誠(chéng)如現(xiàn)象學(xué)的“面向事情本身”所言。需注意的是，對(duì)某個(gè)對(duì)象的通達(dá)，絕不是單純、被動(dòng)地投身于其中，而一定是試圖取得對(duì)它的理解和解釋的。在此處，對(duì)實(shí)際生活的通達(dá)，也一定是對(duì)實(shí)際生活有所領(lǐng)會(huì)的通達(dá)，因此，海德格爾的哲學(xué)方案可以被概括成“領(lǐng)會(huì)生活”。

值得一提的是，海德格爾在1922年的亞里士多德課程中區(qū)分了通達(dá)、居有、保真。三者的共同點(diǎn)是——都是“意義被擁有的方式”[8]48。然而，在三者之中，只有“保真”是本真的擁有方式，而“通達(dá)”和“居有”在某種程度上都可能只是非本真的方式[8]48。也就是說(shuō)，對(duì)于海德格爾而言，“通達(dá)”在方法論上并不能保證本真[9]——完全清除理論。一旦滿意于一時(shí)的“非理論”成就，理論就有可能卷土重來(lái)。要想徹底清除理論，必須時(shí)刻保持清醒(Wachsein)，一如中國(guó)禪宗所說(shuō)的“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵?！?。

4.非理論“非理論”不能等同于直接的、放棄理解的體驗(yàn)，同時(shí)，“非理論”也并不必然否定普遍性，毋寧說(shuō)，對(duì)普遍性的要求在海德格爾那里一直在場(chǎng)，這也構(gòu)成了海德格爾發(fā)動(dòng)“存在論轉(zhuǎn)向”的基本動(dòng)因。海德格爾在筆記中寫到：“而哲學(xué)恰恰關(guān)乎最徹底的闡明(Erhellung)，即以哲學(xué)的方式、范疇地、非理論地出現(xiàn)”[7]198。由此可見(jiàn)，“非理論”和范疇闡明可以共行不悖，也就是說(shuō)，它并不是取消任何以普遍性為目標(biāo)的理解、解釋和闡明；相反，海德格爾所批判的普遍性乃是理論的普遍性，同時(shí)，他所要求的是——以“非理論”的方式獲得普遍性。那么，這是一種怎樣的普遍性呢？“有所操心的闡明(das sorgende Erhellen)之基本方式乃是：‘考慮’(überlegungen)”[7]185，“有所操心的闡明”、而非理論的闡明，其方式只能是通過(guò)“考慮”，而不是理性的反思?！翱紤]”指引思索回溯到亞里士多德的明智概念及其實(shí)行方式(Vollzugsart)βουλεúσεθει(考慮)[10]之上，后者乃是有別于本真理解(智慧)的另一種本真、普遍的實(shí)行方式。在此可以認(rèn)為，海德格爾的“非理論”哲學(xué)旨在尋求某種“具體的普遍性”[11]，從而在絕對(duì)的具體性和絕對(duì)的普遍性之間開出一條新的道路。

綜合上述概念，海德格爾的核心任務(wù)可以表述為：“以闡釋的方式突入本真的生活動(dòng)變(生活在動(dòng)變中、通過(guò)動(dòng)變而存在)，從而按照存在意義來(lái)規(guī)定生活”[7]117。 簡(jiǎn)而言之：以具體的、非理論的方式領(lǐng)會(huì)具體的生活——這正是海德格爾眼中哲學(xué)的根本使命

二、實(shí)際性詮釋學(xué)的發(fā)生史

圍繞本文核心問(wèn)題及其任務(wù)，筆者選取了在早期弗萊堡講課中海德格爾依次端出的三套哲學(xué)方案：它們分別體現(xiàn)在1919—1920年冬季學(xué)期、1921—1922年冬季學(xué)期和1923年夏季學(xué)期的弗萊堡講課之中。之所以沒(méi)有從學(xué)界公認(rèn)的1919年戰(zhàn)時(shí)緊迫學(xué)期開始，是因?yàn)檫@門課程的主導(dǎo)框架依然是海德格爾對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)(如批判實(shí)在論和新康德主義)的批判*同樣的理由，筆者舍棄了以納托普和狄爾泰哲學(xué)為主要考察對(duì)象的1920年夏季學(xué)期講課，以早期基督教和奧古斯丁為主要研究對(duì)象的1920—1921年冬季學(xué)期和1921年夏季學(xué)期講課，以亞里士多德為主要研究對(duì)象的1922年夏季學(xué)期講課。而另外兩篇重要文章，《論雅斯貝爾斯的，〈世界觀的心理學(xué)〉》可以看作是1919—1920年的兩門課程的一個(gè)綜合，“納托普?qǐng)?bào)告”則與1923年夏季學(xué)期的“存在論課程”放在一起考察。，而在1919—1920年的課程中，海德格爾則更為明確、更為原創(chuàng)地開始構(gòu)思自己的哲學(xué)框架。這門課的兩個(gè)部分“生活作為現(xiàn)象學(xué)的原初領(lǐng)域”和“現(xiàn)象學(xué)作為實(shí)際生活本身的原初科學(xué)”分別建構(gòu)出日常的、“首先和通?！钡纳钍澜绾捅菊娴?、現(xiàn)象學(xué)所尋找的自身世界——這一劃分已經(jīng)顯現(xiàn)出《存在與時(shí)間》的一組重要的概念對(duì)子，亦即“非本真性”與“本真性”，而這一對(duì)立在某種程度上也構(gòu)成了《存在與時(shí)間》兩部曲的劃分依據(jù)。

在這三門課程中，海德格爾都試圖呈現(xiàn)某套哲學(xué)方案(盡管最終都沒(méi)能建構(gòu)完成)，并且每每冠之以不同的標(biāo)題。這些方案，既有差別也有連續(xù)性，體現(xiàn)了早期海德格爾的思想努力。在其中，對(duì)周圍世界的分析，在1919年戰(zhàn)時(shí)緊迫學(xué)期就已經(jīng)出現(xiàn)，而“實(shí)際性詮釋學(xué)”這個(gè)總體標(biāo)題，則直到1923年夏季學(xué)期才首次出現(xiàn)(“實(shí)際性”一詞首次出現(xiàn)于1920年夏季學(xué)期，“詮釋學(xué)”一詞則在1919年戰(zhàn)時(shí)緊迫學(xué)期的最后部分就已出場(chǎng))。

在此，分別回顧一下三套方案的名稱。在1919—1920年冬季學(xué)期中，海德格爾提出了“實(shí)際的自在生活的原初科學(xué)”(方案a)；在1921—1922年冬季學(xué)期中，海德格爾提出了“對(duì)實(shí)際生活的范疇闡明”(方案b)；而在1923年夏季學(xué)期中，海德格爾正式提出“實(shí)際性的詮釋學(xué)”(方案c)。從這些名稱的結(jié)構(gòu)上看，海德格爾試圖從主題和方法兩方面界定他的哲學(xué)觀。與此相應(yīng)，本文的考察也將分為兩個(gè)部分：主題的演變和方法的推進(jìn)*值得指出的是，主題和方法的二分法乃是系統(tǒng)論述海德格爾早期弗萊堡思想的基本模式。參見(jiàn)孫周興《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡講座研究》。這一研究模式本身沒(méi)有問(wèn)題，但需要注意的是：對(duì)主題的贏獲，往往以方法上的革新為前提；同時(shí)，方法的革新之動(dòng)力又來(lái)源于主題之演變所提出的要求。兩者是一種相互促進(jìn)的辯證關(guān)系。。

然而，海德格爾所提出的思想標(biāo)題，并不局限于他在該門課程中所建構(gòu)的方案，例如“實(shí)際性詮釋學(xué)”既體現(xiàn)在1923年的課程上，也體現(xiàn)在“納托普?qǐng)?bào)告”之中*在某種程度上，“納托普?qǐng)?bào)告”的重要性可能不亞于《實(shí)際性的詮釋學(xué)》這門課程。但是，從學(xué)界的接受史來(lái)看，后者所產(chǎn)生的影響顯然更為巨大。。也就是說(shuō)，對(duì)該思想標(biāo)題的闡釋，并不局限于提出相應(yīng)標(biāo)題的課程(盡管以其為主要思想資源)，而要以海德格爾的所有文本為潛在的思想資源。

(一)主題的演變

海德格爾的對(duì)“實(shí)際生活”概念的運(yùn)用具有兩重性：一方面是日常的、“首先和通常的”實(shí)際生活；另一方面是本真的、哲學(xué)的實(shí)際生活。這一點(diǎn)在方案a中已有萌芽。在伊姆達(dá)爾的解讀中，兩者分別對(duì)應(yīng)于“自在生活”和“自在自為的生活”這組黑格爾式的術(shù)語(yǔ)，后者在海德格爾那里則是一個(gè)細(xì)微卻重要的區(qū)分[12]。前者的基本特征是“自足性”，這是生活的一種自我滿足方式，它源自生活本身，又是一種平均化的生活方式[3]30-31。如果將前者作為現(xiàn)象學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，后者則是其有待尋求的領(lǐng)域，亦即其終點(diǎn)。海德格爾指出，只有通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法，才有可能抵達(dá)這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的原初領(lǐng)域，即“自在自為的生活”。

在海德格爾的具體分析中，不凸顯的、平均化的、實(shí)際的自在生活最終聚焦于“自身世界”(Selbstwelt)：“實(shí)際生活，凸顯和匯聚于自身世界，并以此方式得到體驗(yàn)、經(jīng)歷和歷史地理解”[3]59。 在此之前，海德格爾已經(jīng)提出了“三個(gè)世界”理論，也就是說(shuō)，實(shí)際生活的世界，可以區(qū)分為周圍世界、共同世界和自身世界[3]33。對(duì)于這三個(gè)世界的劃分，可以明確的是，它們并不是不同的對(duì)象領(lǐng)域之間的劃分，而是取決于三種不同的理解生活的方向?！八摺钡淖陨硎澜鐚?duì)于“自我”而言就是共同世界，此處的關(guān)鍵在于——同一個(gè)對(duì)象可以按照不同的方式去理解。

為了贏獲現(xiàn)象學(xué)的原初領(lǐng)域，海德格爾提醒注意其中的“自身世界”。但重要的并非某些個(gè)別的“自身世界”，而是“在其自身本身(Selbst selbst)中的自身世界”[3]86。在后來(lái)的分析中，海德格爾越來(lái)越注重“自身世界”中的形式要素、亦即其“自身”特征，因而在《存在與時(shí)間》中，自身世界已經(jīng)被置換成了“自身存在”(Selbstsein)*海德格爾保留了“周圍世界”用以刻畫世界的世界性，而將“共同世界”和“自身世界”替換為“共在”和“自身存在”，這一轉(zhuǎn)變?cè)凇稌r(shí)間概念史導(dǎo)論》這門課程中就已經(jīng)出現(xiàn)。在第26節(jié)中，海德格爾指出：“從現(xiàn)象上看，下面這一發(fā)現(xiàn)是無(wú)法否認(rèn)的：共在——他人的此在——以及本己的此在都是經(jīng)由世界照面的?；谒说倪@種在世界上的照面，人們似乎就可以在與世上物(著眼于周圍世界的現(xiàn)成存在和上手存在)的區(qū)別中把他人界定為‘共同世界’，而把本己的此在，只要它在周圍世界中照面，看作‘自身世界’。在我之前的講課中，我是這么看到事物的，這也是我使用這些術(shù)語(yǔ)的方式。但這是根本錯(cuò)誤的?！眳⒁?jiàn)海德格爾《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯。 北京：商務(wù)印書館，2009年，第335-336頁(yè)。。就本文此處的問(wèn)題而言，海德格爾所試圖尋求的“原初領(lǐng)域”，不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為是“自身世界”，因?yàn)樽陨硎澜缂捌洹氨炯盒浴碧卣魇峭ㄍ躅I(lǐng)域的一個(gè)通道，并為后者提供了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)(Erfahrungsboden)。

在此基礎(chǔ)上，海德格爾進(jìn)一步提出要追問(wèn)實(shí)際生活的存在特征和存在意義，這體現(xiàn)在“實(shí)際性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)中，在方案b之中已經(jīng)出現(xiàn)。關(guān)于“實(shí)際性”這個(gè)詞，一般注意到的往往是《存在與時(shí)間》中海德格爾的使用，在那里，“實(shí)際性”乃是與現(xiàn)身情態(tài)、被拋狀態(tài)緊密相關(guān)的，并且與實(shí)存、沉淪共同構(gòu)成了操心的三個(gè)環(huán)節(jié)。不過(guò)，早期海德格爾在其使用上具有很大的不同，可以概括出這個(gè)術(shù)語(yǔ)的兩個(gè)特點(diǎn)：(1)“實(shí)際性”乃是對(duì)生活的刻畫，并且強(qiáng)調(diào)了生活的非理論特征。誠(chéng)如克茲爾所指出，海德格爾的實(shí)際性與邏輯性相對(duì)，它是時(shí)間性的、偶然的、個(gè)體的、具體的、一次性的和不可重復(fù)的[13]。(2)“實(shí)際性”突出生活的存在特征，即對(duì)生活的理解須著眼于其存在意義。這意味著對(duì)生活的追問(wèn)乃是存在問(wèn)題的一個(gè)前奏，“實(shí)際性”扮演了這樣一個(gè)過(guò)渡性角色。在1923年夏季學(xué)期中，海德格爾還引入了“此在”一詞，后者的存在特征更為明顯。

與這一“存在論化”(從“實(shí)際生活”到“實(shí)際性”、“此在”)的趨勢(shì)相應(yīng)，海德格爾對(duì)日常現(xiàn)實(shí)生活的刻畫也有所推進(jìn)。從方案a中對(duì)源于生活本身的“自足性”特征的揭示、經(jīng)過(guò)下一門課程中“意蘊(yùn)整體的蒼白化”[14]，海德格爾在方案b中正式提出并詳盡分析了實(shí)際生活的沉淪(Ruinanz)動(dòng)變[7]131-155，后者則經(jīng)由“納托普?qǐng)?bào)告”以及馬堡時(shí)期的若干講課與文本，最終匯聚為《存在與時(shí)間》的沉淪(Verfallen)分析。在方案b中，海德格爾業(yè)已指出“沉淪”與時(shí)間的關(guān)系：“沉淪帶走了時(shí)間，也就是說(shuō)，沉淪試圖從實(shí)際性中取消歷史性”[7]140。這一點(diǎn)在方案c中進(jìn)一步明確為：當(dāng)下實(shí)際性的自身規(guī)定和解釋開端乃是“今日”(Heute)，作為今日的“此在”和當(dāng)前的“此在”，實(shí)際生活首先活動(dòng)于無(wú)時(shí)間的公眾狀態(tài)和日常狀態(tài)中[5]29-33。于是，以“時(shí)間”為闡明“存在問(wèn)題”的視域思路逐步明晰起來(lái)。

從上述發(fā)展變化中可發(fā)現(xiàn)，海德格爾的“實(shí)際生活”經(jīng)歷著某種“兩極分化”的趨勢(shì)：一面是非本真的日常生活，對(duì)這種日常生活的解構(gòu)性分析越來(lái)越詳盡和明確；另一面則是本真的哲學(xué)生活，這在其術(shù)語(yǔ)的“存在論化”中顯露無(wú)遺。方案a中的那個(gè)“細(xì)微而又重要的區(qū)分”，已經(jīng)逐步擴(kuò)大，最終演變?yōu)椤洞嬖谂c時(shí)間》中“非本真性”與“本真性”的對(duì)立。而這也讓海德格爾不得不進(jìn)行“兩個(gè)層次的區(qū)分”[15]：實(shí)存層次和實(shí)存論層次，存在者層次和存在論層次。

正是在這一點(diǎn)上，海德格爾遭到了無(wú)數(shù)批評(píng)。學(xué)者菲加爾認(rèn)為，海德格爾從“實(shí)際生活”走向“自身世界”的做法，體現(xiàn)了“現(xiàn)象學(xué)差異”，而這無(wú)非是海德格爾哲學(xué)的一個(gè)“前提預(yù)設(shè)”，并且在菲加爾眼里這顯然是一個(gè)壞的、隨意的前提[16]。然而，值得指出的是，盡管實(shí)際生活的“兩極分化”越來(lái)越尖銳，但與此同時(shí)，這兩個(gè)極端卻始終都被刻畫為源于實(shí)際生活、體現(xiàn)在實(shí)際生活的動(dòng)變之中。無(wú)論是實(shí)際生活的兩重性，還是動(dòng)變的兩個(gè)層次，都是針對(duì)同一個(gè)對(duì)象(實(shí)際生活本身)而言的，并源出于此。“實(shí)際生活”既是現(xiàn)象學(xué)方法的開端，也是其有待尋求的終點(diǎn)和原初領(lǐng)域。所以，即便不得不承認(rèn)有某種“現(xiàn)象學(xué)差異”在起作用，但這也是實(shí)際生活內(nèi)部的差異(無(wú)論這一差異能否克服)；如果說(shuō)海德格爾已經(jīng)把有待通過(guò)“差異化”加以克服和提升的日常生活設(shè)為前提，在海德格爾看來(lái)是一個(gè)合理的前提——要澄清這一點(diǎn)，就必須回到海德格爾的方法論中。

(二)方法的推進(jìn)

為了克服實(shí)際生活“兩極分化”所帶來(lái)的問(wèn)題，海德格爾必須探索一種合適的、非理論的哲學(xué)方法，即所謂本真的哲學(xué)生活，一定不是理論化的普遍生活理想。以普遍理論來(lái)克服日常生活的沉淪，正是海德格爾所堅(jiān)決抵制的。那么，如何能夠非理論地克服生活的日常性、實(shí)現(xiàn)本真的生活，從而通達(dá)實(shí)際生活及其真正的動(dòng)變和存在？

在方案a中，海德格爾試圖建構(gòu)一種“原初科學(xué)”。這種原初科學(xué)并不是特殊的、在一定限域內(nèi)的個(gè)別科學(xué)(與世界觀相對(duì)立的科學(xué))，而是旨在獲得某種原初理解的哲學(xué)。他指出，原初科學(xué)要“解決生活的原初悖論”。這一悖論指的是，要把握生活，就要首先掌握把握生活的方法，而要獲得這種方法，又需進(jìn)入生活之中?！吧睢迸c“把握生活”之間，存在著一個(gè)理解上的循環(huán)。這個(gè)循環(huán)本身屬于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的難題，而“原初科學(xué)”恰恰是以解決這一循環(huán)為指向的。這樣，“原初科學(xué)”就不能以理論化的認(rèn)識(shí)和把握為方法，進(jìn)行概念化、秩序化、體系化的考察，相反，它必須是“對(duì)諸種自身‘趨勢(shì)’的真正具體的實(shí)現(xiàn)和實(shí)行”[3]2，進(jìn)入具體生活本身的真正關(guān)聯(lián)之中。

這種“原初性”首先體現(xiàn)在：對(duì)生活的把握建立在生活本身的自行分析上，而不是從外部引入分析生活的模式。也就是說(shuō)，原初科學(xué)并不是與實(shí)際生活相對(duì)立的，而源自于實(shí)際生活本身。在這個(gè)意義上，生活就不再被當(dāng)作某種固定的內(nèi)涵、某種“什么存在”(Was-sein)，而是被理解為一個(gè)動(dòng)變的處境，某種實(shí)行方式、某種“如何存在”(Wie-sein)[3]85。正是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了生活的處境特征和實(shí)行特征，因而哲學(xué)、原初科學(xué)也無(wú)非是生活的一種方式—— 一種突出的方式。

在講課中，海德格爾反復(fù)使用了“隨行”(Mitgehen)一詞，這個(gè)詞表現(xiàn)出：對(duì)實(shí)際生活的把握和通達(dá)，是伴隨著實(shí)際生活的自身動(dòng)變而發(fā)生的，并沒(méi)有加入任何超越于生活之上的概念、框架或思考模式。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾指出，“現(xiàn)象學(xué)闡釋必須把原始開展活動(dòng)之可能性給予此在本身，必須讓此在自己解釋自己，在這種開展活動(dòng)中，現(xiàn)象學(xué)闡釋只是隨同進(jìn)行(Mitgehen)，以便從生存論上把展開的東西的現(xiàn)象內(nèi)容上升為概念”[2]163。這種從生活本身出發(fā)理解生活的思路，早在方案a中就已經(jīng)出現(xiàn)。

海德格爾用此方法拆解了生活與科學(xué)之間的矛盾，展開了他所謂的原初科學(xué)的、非理論的道路。在此，值得一提的是海德格爾對(duì)“歷史”的引入。歷史就是過(guò)去的生活，它既是生活，又與當(dāng)前的生活保持著一定的距離。“在歷史與生活的原初問(wèn)題之間存在著原則性的聯(lián)系，歷史乃是現(xiàn)象學(xué)研究的真正主線”，同時(shí)，歷史也是“理解生活的真正工具”[3]246f。這樣，歷史就充當(dāng)了聯(lián)系“生活”和“理解生活”的橋梁；只有看到了生活的歷史性，才能真正領(lǐng)會(huì)生活。

而在方案b中，海德格爾強(qiáng)調(diào)的是“范疇闡明”。這一點(diǎn)在方案a的結(jié)尾部分已初露端倪。盡管海德格爾強(qiáng)調(diào)與生活本身的“隨行”，但這絕非意味著放棄對(duì)生活的理解和解釋，而只進(jìn)行“直觀”。相反，海德格爾同樣強(qiáng)調(diào)對(duì)生活本身的闡釋和表達(dá)，并且認(rèn)為直觀和表達(dá)之間是一種辯證的關(guān)聯(lián)[3] 225f、255，范疇闡明就源于后一任務(wù)。

所謂范疇，指的是按照某種意義方向、以某種方式，從原則上闡釋某物。也就是說(shuō)，范疇乃是闡釋的角度、方向和方式?！胺懂犑怯兴U釋的，并且僅僅是有所闡釋的，并且，范疇闡釋著實(shí)際生活，在實(shí)存論的憂慮中居有實(shí)際生活”[7]86f。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾曾指出，要在其原初意義上來(lái)理解范疇，范疇意味著稱呼[2]52-53。而“稱呼”和“談?wù)摗?，也是海德格爾?duì)邏各斯(λóγο)一詞的翻譯，即范疇等同于邏各斯。進(jìn)一步講，“范疇”作為某種闡釋方式，與海德格爾后來(lái)所提出的詮釋學(xué)的“作為”(Als)結(jié)構(gòu)相關(guān)，當(dāng)將某物“作為”某物來(lái)理解時(shí)，恰恰是“根據(jù)”某個(gè)范疇去理解它的。誠(chéng)如海德格爾發(fā)動(dòng)了從命題的“作為”結(jié)構(gòu)到詮釋學(xué)的“作為”結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變一樣，此處的“范疇”顯然也不是傳統(tǒng)命題邏輯意義上的范疇。

也就是說(shuō)，范疇不是外在地建構(gòu)出來(lái)的，“它們?cè)醯卦谏畋旧碇?，寓于生活，從而‘塑造’生活”[7]88。以海德格爾的“世界”范疇為例：世界，不是在生活面前的某個(gè)東西，而是與生活相關(guān)之物。如果說(shuō)生活是根據(jù)其關(guān)聯(lián)意義而得到理解的，那么，世界就是關(guān)聯(lián)之何所關(guān)(Worauf)，也被海德格爾稱之為生活的“內(nèi)涵意義”。生活之關(guān)聯(lián)，“要被實(shí)行、被體驗(yàn)，在闡釋中，通過(guò)體驗(yàn)先于概念地得到意指，作為在先行理解中被保持和居有的東西得到闡明”[7]86。如此一來(lái)，世界就不是某種概念性的把握，生活與世界的關(guān)系也絕不是主體和客體的關(guān)系，世界就是生活本身，更確切的說(shuō)，世界是生活的諸種意義方向所構(gòu)成的意蘊(yùn)整體。從“世界”這一范疇可以得出：范疇源于生活，而又“塑造”生活，范疇充當(dāng)了生活自身理解和自身發(fā)展的中介。

從“原初科學(xué)”到“范疇闡明”，海德格爾雖然使用了傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，但旨在探索一種新的方法來(lái)解決他的核心問(wèn)題——如何“非理論”地把握和通達(dá)生活及其動(dòng)變特征。通過(guò)對(duì)海德格爾前兩套方案的回顧可以發(fā)現(xiàn)，其共同點(diǎn)在于——無(wú)論是原初科學(xué)還是范疇闡明，都不是某種外在的、與實(shí)際性本身相對(duì)立的方法，它們均源自實(shí)際性本身，是實(shí)際性本身的自行理解和闡釋——這就解決了傳統(tǒng)哲學(xué)中方法與對(duì)象、主體、客體的對(duì)立問(wèn)題，從而使得一種“非理論”的普遍性得以可能。

但不得不指出的是如前所提：實(shí)際生活本身的動(dòng)變，也可能是一種沉淪的動(dòng)變。也就是說(shuō)，沉淪抑或理論化，乃是實(shí)際生活本身的一種傾向。海德格爾的深刻之處在于他揭示了：如果哲學(xué)無(wú)所作為，生活就會(huì)成為理論。也就是說(shuō)，僅僅抓住實(shí)際生活的“自身理解”并不能解決其被理論所侵襲的難題，因?yàn)檫@種自身理解“首先和通常”是朝向理論的、朝向沉淪的。這時(shí)，哲學(xué)——當(dāng)然不是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)——必須挺身而出，面向生活而抵制沉淪，煥發(fā)和保持生活的覺(jué)悟狀態(tài)，即海德格爾的“反向動(dòng)變”(Gegenbewegtheit)[7]88。

然而，這種旨在抵制沉淪朝向本真哲學(xué)生活的“反向動(dòng)變”，又有淪為某種形而上學(xué)理想的危險(xiǎn)——海德格爾的眾多批評(píng)者抓住了這一點(diǎn)(包括上文所指出的學(xué)者菲加爾較為緩和的批評(píng))。事實(shí)上，海德格爾對(duì)這一危險(xiǎn)洞若觀火，一方面，他反復(fù)申明這個(gè)兩難的哲學(xué)任務(wù)(既抵制沉淪、又須防止自身的沉淪)的艱巨性；另一方面，海德格爾也積極地探索解決這一困難的方法，后者體現(xiàn)在他對(duì)詮釋學(xué)傳統(tǒng)的挖掘和創(chuàng)新中。

在方案c中，海德格爾明確提出了“詮釋學(xué)”方法，將其作為“理解生活”的最終方法，這個(gè)表述直到《存在與時(shí)間》中仍然保留，在這里，詮釋學(xué)乃是“實(shí)際性的自行解釋”。值得指出的是，“詮釋學(xué)”與“實(shí)際性”的關(guān)系，并不是把握方式和把握對(duì)象的關(guān)系，毋寧說(shuō)“解釋本身就是實(shí)際性之存在特征的某種可能的突出方式(Wie)”[5]15。即“實(shí)際性”作為這個(gè)短語(yǔ)中的第二格，不只是賓語(yǔ)第二格，同時(shí)也是主語(yǔ)第二格。這意味著，“詮釋學(xué)”乃是對(duì)實(shí)際性自身傾向的挖掘，這與“原初科學(xué)”和“范疇闡明”的取向是一致的。與此同時(shí)也需注意，“詮釋學(xué)”體現(xiàn)了實(shí)際性的“如何”，而非“什么”。也就是說(shuō)，實(shí)際生活、實(shí)際性本身不是某個(gè)固定不變的對(duì)象，而是某種在動(dòng)變和發(fā)展之中的關(guān)聯(lián)和處境。所謂的領(lǐng)會(huì)生活，就是將這個(gè)動(dòng)態(tài)的、活生生的處境揭示出來(lái)。

在方案a中，海德格爾曾提出“具體的生活處境”，而至此，“生活處境”進(jìn)一步演變成“詮釋學(xué)處境”。對(duì)“詮釋學(xué)處境”的發(fā)現(xiàn)在1919年戰(zhàn)時(shí)緊迫學(xué)期的結(jié)尾部分已初露端倪，在那里，海德格爾稱其為“詮釋學(xué)直觀”，是以原初現(xiàn)象學(xué)的方式對(duì)“前把握”(Vorgriff)和“后把握”(Rückgriff)的塑造，兩者分別對(duì)應(yīng)著趨勢(shì)和動(dòng)因(事情的來(lái)龍去脈)，在這個(gè)意義上，靜止的、普遍的“概念”形成了某種動(dòng)態(tài)的、鮮活的“處境”[17]。 也就是說(shuō)，對(duì)生活的把握和通達(dá)，并不一定是執(zhí)著于其內(nèi)涵，通過(guò)僵死的概念，也可以有一種非理論的、詮釋學(xué)的方式。而這恰恰蘊(yùn)含著解決之前所提出的、困擾著海德格爾的“哲學(xué)的沉淪”這一困難的可能性。其關(guān)鍵在于，不是把哲學(xué)概念絕對(duì)化，而是將其作為某種臨時(shí)有效、蘊(yùn)含著發(fā)展和更新可能的哲學(xué)“工具”，而這就體現(xiàn)在詮釋學(xué)方法的“先行”(Vor)特征上。

在方案c中，海德格爾保留了“先行把握”(Vorgriff)一詞，將其作為“某種稱呼和追問(wèn)的方式”，并且補(bǔ)充了“先有”(Vorhabe)，將其“置身于基本經(jīng)驗(yàn)之中”[5]16。在此后的課程中，他又提出了“先見(jiàn)”(Vorsicht)[18]，于是，“先行把握”、“先有”、“先見(jiàn)”三者共同構(gòu)成了《存在與時(shí)間》中理解和解釋的三個(gè)“先行”要素[2]175-176。

在早期講課中，對(duì)于海德格爾而言，“先有”可以說(shuō)是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身，而“先見(jiàn)”是以“先有”為前提的觀看。在“納托普?qǐng)?bào)告”中，海德格爾曾區(qū)分視位、視向和視域三個(gè)要素作為詮釋學(xué)處境的另一種表述[4]76-77，由此可見(jiàn)，處境中的“觀看”乃是核心，同時(shí)，“先見(jiàn)”起到了溝通“先有”和“先行把握”的作用。“先行把握”是在先有、先見(jiàn)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步理解和把握，而這種把握顯然有別于概念式的固定把握。其關(guān)鍵在于，在“詮釋學(xué)處境”中，先有、先見(jiàn)和先行把握，并不是貫穿始末、一成不變的，而是伴隨著詮釋的進(jìn)行而不斷充實(shí)、豐滿起來(lái)的。這種“先行”特征體現(xiàn)了其臨時(shí)特征和動(dòng)變特征，而這對(duì)于把握動(dòng)變不居的實(shí)際生活而言，是最合理的方式。

在這個(gè)意義上，就不能像某些指責(zé)的那樣說(shuō)海德格爾區(qū)分了兩種層次上的“實(shí)際生活”，以本真的一面來(lái)壓制非本真的一面，營(yíng)造出某種新的形而上學(xué)。其實(shí)，二者只是同一個(gè)實(shí)際生活的不同面相，生活是動(dòng)態(tài)的、處境化的、實(shí)行著的，而詮釋學(xué)方法恰恰揭示出生活的這一特征，并且為領(lǐng)會(huì)生活提供了方法論基礎(chǔ)。與此同時(shí)，海德格爾沒(méi)有單純預(yù)設(shè)日常生活，也沒(méi)有簡(jiǎn)單地預(yù)設(shè)某個(gè)超越于日常生活的本真理想，他預(yù)設(shè)了實(shí)際生活及其兩種傾向，“朝向沉淪”的日常傾向和“抵制沉淪”的哲學(xué)傾向*海德格爾在尼采那里也看到了生活的這兩種傾向：保存自身的傾向和提高自身的傾向。參見(jiàn)海德格爾《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第242-243頁(yè)。，二者的確構(gòu)成了某種“差異”，但不是菲加爾所說(shuō)的“現(xiàn)象學(xué)差異”，而是“實(shí)際生活本身的差異”。因而，這是一個(gè)具有生產(chǎn)性和創(chuàng)造性的前提，恰恰是它推動(dòng)著生活的動(dòng)變，而哲學(xué)則是兩者之間差異化的詮釋學(xué)運(yùn)動(dòng)。

三、實(shí)際性的詮釋學(xué)：一種具體哲學(xué)的前奏

在早期海德格爾實(shí)際性詮釋學(xué)的具體演變道路中，如何從總體上把握這一思想及其意義？也許海德格爾在1923年夏季學(xué)期課程中對(duì)關(guān)于這一思想的一些誤解的提示，能帶來(lái)某些啟發(fā)。海德格爾提出了兩種誤解，分別是“主體-客體”模式以及無(wú)立場(chǎng)狀態(tài)的偏見(jiàn)[4]137-139。如果把海德格爾的實(shí)際性理解為一種“主體”、一種與客體相互依賴的主題，那么，“這在原則上永遠(yuǎn)堵塞了通過(guò)作為實(shí)際生活(此在)而顯示出來(lái)的東西的通道”[4]137。然而，對(duì)這一誤解的批判尚且不是最為緊迫的，更嚴(yán)重的困難在于——對(duì)一種無(wú)立場(chǎng)的姿態(tài)的要求。

現(xiàn)象學(xué)以“面向事情本身”為基本要求，這似乎意味著：要無(wú)所偏見(jiàn)、把握事情本身。然而，在海德格爾看來(lái)，這樣一種要求本身已經(jīng)是有所偏見(jiàn)的了?！盁o(wú)先入之見(jiàn)的觀看也是一種觀看，本身?yè)碛凶约旱囊曃弧盵4]139，更確切地講，這是一種理論化的、普遍化的偏見(jiàn)。可以說(shuō)，哲學(xué)從其誕生以來(lái)，就和“理論”、“普遍性”這樣的措辭聯(lián)系在一起。哲學(xué)被等同于某種普遍性理論，這被海德格爾視作哲學(xué)最大的問(wèn)題。

海德格爾所關(guān)注的是“具體的生活”，與此相應(yīng)，他提出了一種“具體的邏輯”(Konkrete Logik)[3]72，用以抵制將哲學(xué)毫不猶豫地等同于普遍邏輯的做法。何謂具體生活？具體的生活首先是日常的現(xiàn)實(shí)生活，但并不止于此。只要生活本身是動(dòng)變的，那么，就不能以“內(nèi)涵意義”、亦即“什么”為視角觀看生活，毋寧說(shuō)生活本身是一種“實(shí)行”、亦即生活之“如何”。誠(chéng)然，生活的動(dòng)變本身也可能是沉淪的、理論化的、無(wú)時(shí)間的，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的普遍哲學(xué)及普遍的哲學(xué)概念。然而，哲學(xué)作為一種生活方式、一種生活動(dòng)變的突出方式，也可能是具體的，對(duì)于具體哲學(xué)而言，“存在以實(shí)際性詮釋學(xué)的方式得到闡明，也就是說(shuō)，作為實(shí)際生活的存在，在其實(shí)行歷史性(vollzugsgeschichtlich)的定位中，存在朝向‘如何’”[19]。

海德格爾的“存在概念”之所以區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)的最普遍的“存在性”(Seiendheit)意義上的存在概念，在于它是一種“具體的存在”。因此，海德格爾的“存在論化”絕非一種理論化姿態(tài)，而是一種徹底朝向處境、實(shí)行、到時(shí)(Zeitigung)的具體化。在尼采課程中，海德格爾指出了存在的多方面的“二重性”：存在是最空虛的東西，也是一種豐富性；存在是最普遍的東西，同時(shí)也是獨(dú)一無(wú)二的東西；存在是最明白易解、最常用和可靠的東西，同時(shí)卻也是被遺忘得最多的東西[20]?！按嬖凇睂?shí)行上的具體性，與它形式上的空洞性和普遍性并不矛盾，正是因?yàn)榭斩春推毡?，才具有更大的包容性，從而能接受具體的創(chuàng)造性開展和實(shí)行。在這個(gè)意義上，“存在”并不是哲學(xué)思考孜孜以求的終點(diǎn)，而是一切哲學(xué)活動(dòng)的始點(diǎn)——所謂的具體哲學(xué)，就是對(duì)存在的展開和具體化。

而這種具體化，則有賴于詮釋學(xué)方法。筆者發(fā)現(xiàn)，海德格爾所揭示的兩個(gè)誤解，其對(duì)立面分別是詮釋學(xué)的“自行”特征和“先行”特征。前者指的是詮釋學(xué)不把實(shí)際生活作為“客體”或“主體”，而是將自身理解為實(shí)際生活的“自行”理解；后者指的是詮釋學(xué)不追求理論化的、普遍的“無(wú)偏見(jiàn)”狀態(tài)，而是注重對(duì)偏見(jiàn)和預(yù)設(shè)的揭示與引導(dǎo)，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到，偏見(jiàn)并非某種一成不變的對(duì)象，而是某種處于發(fā)展和動(dòng)變之中的臨時(shí)之物。在這個(gè)意義上，與其自欺和遮掩偏見(jiàn)，不如直面偏見(jiàn)，將偏見(jiàn)帶入真理之中。如果說(shuō)“存在”是西方形而上學(xué)最大的偏見(jiàn)(正因如此它才拼命宣稱自己擁有普遍性，將自己隱藏起來(lái))，那么，“海德格爾式”的具體哲學(xué)就要求：面向存在，在與存在的具體對(duì)話中將其具體實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

在這條道路上海德格爾并不孤單：對(duì)一種非理論的、適合于具體生活的嶄新哲學(xué)方法的尋求，是整個(gè)20世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)的使命，它旨在回應(yīng)某種流行于文化和教化意識(shí)之中的危機(jī)，誠(chéng)如巴姆巴赫(Bambach)所指出的：“在19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，有一種影響深遠(yuǎn)的時(shí)代意識(shí)，它認(rèn)為對(duì)哲學(xué)危機(jī)的解決在于發(fā)展出一種新的哲學(xué)方法(無(wú)論是認(rèn)識(shí)論、詮釋學(xué)、實(shí)證主義還是現(xiàn)象學(xué))，從而為嚴(yán)格科學(xué)真理的可能性提供保障”[21]。那個(gè)時(shí)代哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)，可以被概括為科學(xué)主義和歷史主義、或科學(xué)哲學(xué)與世界觀哲學(xué)之間的爭(zhēng)論。此爭(zhēng)論一直延續(xù)到戰(zhàn)后，可以在布魯門博格(Blumenberg)的表述中看到這種對(duì)立：一方面，對(duì)于由笛卡爾所奠基的哲學(xué)(之為科學(xué))而言，哲學(xué)旨在達(dá)到某種終極狀態(tài)，“在此之中，哲學(xué)語(yǔ)言在嚴(yán)格意義上得到純粹地把握：一切皆可定義，且必須被定義，在邏輯上臨時(shí)的東西消失了”，同時(shí)，他們認(rèn)為“歷史，無(wú)非是先行和偏見(jiàn)，是對(duì)精確的在場(chǎng)的誤認(rèn)，對(duì)其在方法上的重新?lián)袑v史性判為失效”[22]。相反，另一方面，歷史主義則重視臨時(shí)的東西、重視先行和傳統(tǒng)，它沒(méi)有忽視或提倡文化的相對(duì)性和主觀性，這正是精神科學(xué)有別于自然科學(xué)的地方。其源頭可以追溯至維科的“想象力的邏輯”和赫爾德的“朝向人性的教化概念”[23]。

海德格爾的創(chuàng)新之處在于——嘗試突破這種將普遍性和具體性對(duì)立起來(lái)的哲學(xué)偏見(jiàn)?！皣?yán)格的哲學(xué)真理”并不一定不是具體的，當(dāng)普遍之物以消滅具體之物為目標(biāo)時(shí)，它已經(jīng)被具體之物“辯證”地掌握了：“否定”并不旨在營(yíng)造對(duì)立，而是為了獲得創(chuàng)造的動(dòng)力。在這個(gè)意義上，具體之物不是普遍之物的對(duì)立面，而是普遍之物所從其出、向其歸的“本原”?？梢哉f(shuō)，海德格爾試圖在“具體”和“普遍”之間尋找出一條中間道路，從而實(shí)現(xiàn)一種非理論的、具體的普遍性。在這個(gè)意義上，前期海德格爾“實(shí)際性詮釋學(xué)”的思想努力，可以看作是建立一種“具體哲學(xué)”的前奏。

[參考文獻(xiàn)]

[1] Grondin, Jean. Einfürhung in die Philosophische Hermeneutik[M].Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1991：119.

[2] 海德格爾. 存在與時(shí)間[M]. 陳嘉映，等，譯. 北京：商務(wù)印書館，2006.

[3] Martin Heidegger. Grundprobleme der Ph?nomenologie[M]. Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，1993.

[4] 海德格爾. 形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選[M]. 孫周興，譯. 上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004.

[5] Martin Heidegger. Ontologie (Hermeneutik der Faktizit?t) [M]. Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，1988.

[6] Ralf Elm. Aristoteles-ein Hermeneutiker der Faktizit?t? Aristoteles’ Differenzierung von φρνησι? und σοφíαund ihre Transformation bei Heidegger[M]∥Alfred Denker/Günter Figal/Franco Volpi/Holger Zaborowski. Heidegger und Aristoteles. Heidegger Jahrbuch. Bd. 3. Freiburg/München: Verlag Karl Alber，2007：279.

[7] Martin Heidegger. Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles：Einführung in die Ph?omenologische Forschung[M]. Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，1994.

[8] Martin Heidegger. Ph?nomenologische Interpretationen Ausgew hlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik[M]. Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，2005.

[9] F d Lara. Ph?nomonologie der M?glichkeit. Grundzüge der Philosophie Heideggers 1919—1923[M]. Freiburg/ München：Verlag Karl Alber，2008：22-25.

[10] Martin Heidegger. Platon. Sophistes[M]. Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，1992：44. [11] D O Dahlstrom. Das logische Vorurteil. Untersuchungen zur Wahrheitstheorie des frühen Heideggers[M]. Wien：Passagen Verlag, 1994：179-181.

[12] Georg Imdahl，Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen(1919 bis 1923)[M].Würzburg：K?nigshausen und Neumann，1997：109-110.

[13] Theodore Kisiel. Das Entstehen des Begriffsfeldes“Faktizit?t”im Frühwerk[M]∥Dilthey-Jahrbuch. Bd.4.G?ttingen: Vandengoeck& Ruprecht，1987：94.

[14] Martin Heidegger. Ph?nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks[M]. Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，1993：37.

[15] 鄧曉芒. 從康德的Faktum到海德格爾的Faktizit?t[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，66(2)：17-25.

[16] Günter Figal. Heidegger als Aristoteliker[M]∥Alfred Denker/Günter Figal/Franco Volpi/Holger Zaborowski. Heidegger und Aristoteles. Heidegger Jahrbuch. Bd. 3. Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2007：62.

[17] Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie[M]. Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，1999：117.

[18] Martin Heidegger. Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie [M].Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，2002：275.

[19] Hans-Helmuth Gander. Selbstverst?ndnis und Lebenswelt. Grundzüge einer ph?nomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger[M].Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，2001：290.

[20] 海德格爾.尼采：下[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2002：882-884.

[21] Charles R Bambach. Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism[M].Ithaca&London：Cornell University Press，1995：30.

[22] Hans Blumenberg. Paradigmen zu einer Metaphorologie[M].Frankfurt/M.：Surkamp，2013：11-12.

[23] 伽達(dá)默爾. 真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征：上卷[M]. 洪漢鼎，譯. 上海：上海譯文出版社，1999：10.

[責(zé)任編輯：鄭小枚]

[收稿日期]2015-12-25 [基金項(xiàng)目] 國(guó)家建設(shè)高水平公派留學(xué)生項(xiàng)目(20130626128)

[作者簡(jiǎn)介] 王宏健(1989-)，男，浙江溫嶺人，弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系2013級(jí)博士研究生，研究方向?yàn)閬喞锸慷嗟?、尼采、馬克思和海德格爾哲學(xué)。

[中圖分類號(hào)]B 151

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1004-1710(2016)03-0003-09

Understanding of the Life and Concrete Philosophy:The Genesis and Meaning of Heidegger’s Hermeneutics of Facticity

WANG Hong-jian

(Department of Philosophy, University of Freiburg, Freiburg, Germany)

Abstract：In the eyes of early Heidegger, the fundamental mission of philosophy is to understand the specific life in a concrete, non-theoretical way, which is reflected in his “hermeneutics of facticity” and its history of genesis.“Factual life”, as a word, contains a tension of inauthentic daily life and authentic philosophical life, which conceals a danger of understanding Heidegger’s philosophy as another form of theoretical philosophy. Heidegger attempts to solve the difficulty with the “Selbst” and “Vor” features of hermeneutics. Furthermore, while emphasizing the situational and timeliness attributes of factual life as well as the temporary and dynamic variability of philosophical concepts, Heidegger attempts to establish a non-theoretical and concrete universality in response to the crisis of that time, which implies the possibility of constructing a kind of concrete philosophy. In other words, that is a concrete extension and a reified action of “concrete Being” in a hermeneutical way.

Key words：hermeneutics of facticity; factual life; concrete philosophy; concrete Being