戴智恒

(中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 570275)

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斯威夫特的返歸
——論《格列佛游記》和柏拉圖《理想國》中的自然與理性

戴智恒

(中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 570275)

[摘要]《格列佛游記》是一部擾亂人心的書，長(zhǎng)期困擾讀者的是如何理解斯威夫特顛覆亞里士多德“人是理性動(dòng)物”的命題與他在18世紀(jì)“古今之爭(zhēng)”事件中支持古典派的矛盾。在分析其真實(shí)立場(chǎng)時(shí)，須探究“自然”和“理性”兩個(gè)關(guān)鍵語詞在他心儀的古代和所處的現(xiàn)代兩種背景下的具體意蘊(yùn)。為此，對(duì)觀全書的高潮第4卷和柏拉圖的《理想國》可見，“慧骃國之旅”表面上參照《理想國》關(guān)于靈魂結(jié)構(gòu)的三次論述，實(shí)際上隱含諸多重要背離。斯威夫特的寓言由此表明，銳意返歸古典是遠(yuǎn)離現(xiàn)代性的可貴(且可能)選擇，但更為緊迫的是充分認(rèn)識(shí)人的自然與理性的古今差異。

[關(guān)鍵詞]斯威夫特；《格列佛游記》；古今之爭(zhēng)；自然；理性

《格列佛游記》*本文凡引自《格列佛游記》，采用單德興的詳注譯本(聯(lián)經(jīng)出版社，2004)，隨文標(biāo)注頁碼，同時(shí)參考了楊昊成(譯林出版社，1995)和張健(人民文學(xué)出版社，1979)的譯文，并根據(jù)最新劍橋箋注?？北?Cambridge University Press，2013)有所改動(dòng)，譯名隨張健譯本。第一版出版前一年(1725年)[1]1，斯威夫特在致友人蒲柏的信中談到自己用心寫作這篇游記的動(dòng)機(jī)是“擾亂世界，而非娛樂世界”[2]592。自出版以來，無數(shù)讀者盡為斯威夫特瑰麗奇譎的想象和虛實(shí)相生的筆法所著迷，但對(duì)于最擾人心神的“慧骃國之旅”，人們卻莫衷一是，由此產(chǎn)生了“軟硬派”解釋之爭(zhēng)。雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于：斯威夫特究竟把慧骃馬塑造成理想的模范還是批判的對(duì)象？軟派主張后一種看法，認(rèn)為斯威夫特有別于格列佛，旨在諷刺而不是崇拜慧骃，所以慧骃對(duì)人類的影射和批評(píng)不足為鑒。與這種溫和的解讀不同，硬派堅(jiān)持認(rèn)為擾亂人心正是斯威夫特的目的所在，慧骃猶如一面鏡子，嚴(yán)酷地反射出人性的弱點(diǎn)和丑陋，在此意義上，詩人艾略特稱全書的“慧骃國之旅”這卷是“人類靈魂所能達(dá)到的最偉大勝利”*關(guān)于軟硬派之爭(zhēng)的詳盡介紹，參見James L. Clifford, ‘Gulliver’s Fourth Voyage:“Hard”and “Soft”Schools of Interpretation’, in Larry S. Champion(ed.), Quick Springs of Sense: Studies in the Eighteenth Century(Athens, Ga.：University of Georgia Press, 1974)，pp. 33-49。[3]。

為了弄清斯威夫特的真實(shí)意圖，追查這段游記擾亂人心的根源是必要的?；垠S馬之所以讓現(xiàn)代讀者感到恐懼和反感，很大程度是因?yàn)樗鼈內(nèi)菀琢钊寺?lián)想起柏拉圖《理想國》*[4]中的哲人王形象，尤其是在極權(quán)專制統(tǒng)治的時(shí)期。然而，斯威夫特在此借用柏拉圖作品的元素并明點(diǎn)柏拉圖和蘇格拉底之名，并非偶然，歸因于他早年對(duì)柏拉圖作品的熟悉，但更重要的是與他終生思索的“古今之爭(zhēng)”問題相關(guān)*本文所引的《理想國》原文邊碼及譯文采用王揚(yáng)譯本(華夏出版社，2013)，參考郭斌和、張竹明譯本(商務(wù)印書館，1986)，并據(jù)Allan Bloom英譯本(Basic Books，1968)略有調(diào)整。④有關(guān)斯威夫特對(duì)柏拉圖提及和援引的充分整理，參見Irene Samuel, “Swift's Reading of Plato”, Studies in Philology, 1976, pp. 440-462。至于斯威夫特與“古今之爭(zhēng)”事件的關(guān)系，尤參P. Pinkus, “Swift and the Ancients-moderns Controversy” University of Toronto Quarterly, 1959, 46-58；劉小楓，“古今之爭(zhēng)的歷史僵局”，載《圖書館里的古今之爭(zhēng)》，斯威夫特著，李春長(zhǎng)譯，北京：華夏出版社，2015年，第1-67頁。。在這場(chǎng)肇始于17世紀(jì)末法國并蔓延至英國的著名論辯中，青年時(shí)期的斯威夫特有感于當(dāng)代人在諸多領(lǐng)域?qū)诺錂?quán)威發(fā)起全面聲討，寫出《木桶故事》(A Tale of a Tub)、《書籍之戰(zhàn)》(The Battle of the Books)和《論圣靈的機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)》(Mechanical Operation of the Spirit)三聯(lián)篇，諷刺現(xiàn)代批評(píng)家的虛偽、現(xiàn)代學(xué)問的敗壞和宗教狂熱的危害，間接地表達(dá)對(duì)古典作家的心儀和崇敬?！陡窳蟹鹩斡洝纷鳛樗雇蛱氐拇碜?，必然展現(xiàn)他對(duì)“古今之爭(zhēng)”核心問題更為深層的思考，而這種思考在全書第4卷即對(duì)格列佛影響最大的慧骃國游歷中達(dá)到了頂峰。但是，把格列佛當(dāng)作斯威夫特的做法是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，畢竟斯威夫特的諷刺(satire)藝術(shù)不亞于蘇格拉底式的反諷(Irony)。因此，與其說斯威夫特像格列佛一樣無法返回柏拉圖式的古典城邦，比較妥當(dāng)?shù)奶幚矸椒ㄊ前丫?看作斯威夫特與柏拉圖之間的一次對(duì)談，以此揭示出斯威夫特意欲在現(xiàn)代性語境下返回古典的努力和困難。

在致蒲柏的同一封信里，斯威夫特坦言，整部游記建立在一種決心之上：充分證明“理性動(dòng)物”(animal rationale)這一定義錯(cuò)誤，并指出人類僅僅是“有理性的”(rationis capax)。這一語段常被評(píng)論者援引，一般認(rèn)為斯威夫特意在顛覆亞里士多德的權(quán)威，因?yàn)椤叭耸抢硇詣?dòng)物”是當(dāng)時(shí)邏輯教科書的主流話語，評(píng)論者質(zhì)疑的是，鑒于其同時(shí)代人已經(jīng)發(fā)出不少反對(duì)主流話語的聲音，斯威夫特的提法究竟有多大的革新意義*參見Crane, Ronald, "The Houyhnhnms, the Yahoos, and the History of Ideas". Reason and the Imagination: Studies in the History of Ideas?1600—1800，1962：231-53；Halewood W H. & Levich, M. “Houyhnhnm Est Animal Rationale”. Journal of the History of Ideas，273-281。？畢竟亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中只是表明人的靈魂分為有無邏各斯兩部分[5]。另外，“有理性”動(dòng)物是慧骃給格列佛這樣的耶胡所下的定義，那么斯威夫特在古典還是現(xiàn)代意義上使用“理性”這個(gè)詞，則成為可爭(zhēng)論的問題。20世紀(jì)50年代以前，學(xué)界普遍認(rèn)為慧骃象征著18世紀(jì)的自然神論，并斷定慧骃必定是斯威夫特所要批判的對(duì)象，因?yàn)樗跁胖袑掖闻u(píng)這些否定啟示宗教、無視基督信仰優(yōu)越性的自然神論者*關(guān)于斯威夫特與自然神論的代表人物托蘭德的分歧，可重點(diǎn)參閱劉小楓，“雙重寫作與啟蒙”，載《施特勞斯與古典研究》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第252-258頁。。另一種新近的觀點(diǎn)認(rèn)為，慧骃的理性符合柏拉圖在《理想國》對(duì)靈魂理性部分的描述，斯威夫特有意通過恢復(fù)對(duì)理性的古典理解，試圖抵制早期現(xiàn)代的啟蒙理性主義，著力回歸到柏拉圖和亞里士多德所提出的理性(noēsis或ratio)經(jīng)驗(yàn)上*20世紀(jì)著名思想史家沃格林在一篇題為“理性：古典經(jīng)驗(yàn)”的重要論文中提出斯威夫特對(duì)理性的理解與柏拉圖及亞里士多德的理解是一致的。參見Steven Shakman . In Search of the Classic，Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press，1994：49-61。。

對(duì)于自己設(shè)置的這個(gè)難題，斯威夫特不是沒有給出解答的線索。在卷4第3章，格列佛發(fā)現(xiàn)“慧骃”這個(gè)詞字面上是指“馬”，詞源上則表示“完美自然”(the perfection of nature)?！白匀弧焙汀袄硇浴眱蓚€(gè)語詞在全書出現(xiàn)的次數(shù)相當(dāng)接近，集中分布在第4卷，而且多次一并使用*自然和理性這兩詞在全書分別共出現(xiàn)76和77次，其中在第4卷出現(xiàn)42和 49次，占總數(shù)過半，其中3次并用。。因此，略過斯威夫特筆下的自然概念、單從理性的角度來理解慧骃的思想是不夠的，畢竟他所處時(shí)代至少流行著培根與笛卡爾的自然哲學(xué)、托蘭德的自然神論、霍布斯與洛克的現(xiàn)代自然權(quán)利論三種重要思潮。思想家對(duì)自然的認(rèn)識(shí)正在經(jīng)歷革新性的轉(zhuǎn)變，一方面力圖以新科學(xué)理性重新解釋自然，揭開自然的伊西斯面紗；一方面探究人的自然狀態(tài)，由此推導(dǎo)出現(xiàn)代社會(huì)的基本原則和形態(tài)，譬如霍布斯和斯賓諾莎以及后來的盧梭所做的。而在《理想國》中，自然與理性是通過“自然正當(dāng)”這一觀念聯(lián)系起來的，在懷爾德和施特勞斯看來，柏拉圖(或其筆下的蘇格拉底)堪稱古典自然法或自然正當(dāng)論的創(chuàng)立者*John Wild是第一個(gè)嘗試解釋柏拉圖的自然法及其倫理學(xué)的哈佛學(xué)者，他認(rèn)為柏拉圖是西方自然法哲學(xué)的創(chuàng)立者。在與此同年同出版社出版的《自然權(quán)利與歷史》中，施特勞斯將古典自然正當(dāng)論定義為“由蘇格拉底始創(chuàng)，為柏拉圖、亞里士多德、斯多亞派和基督教思想家們(尤其是托馬斯·阿奎那)所發(fā)展的那種特定的自然正當(dāng)論”。值得一提的是，權(quán)威的《理想國》劍橋指南(費(fèi)拉里編，陳高華等譯，北京大學(xué)出版社，2013年)所提供的參考文獻(xiàn)條目?jī)H從自然科學(xué)的角度理解“自然”，遺憾地缺失了以上兩種的解釋維度。[6]，[7]121。既然普遍認(rèn)為慧骃國是一個(gè)建立在《理想國》基礎(chǔ)上的烏托邦，而且自然與理性對(duì)理解斯威夫特和柏拉圖來說至關(guān)重要，那么有必要從《格列佛游記》和《理想國》情節(jié)、主題的相似性入手，揭示自然與理性的古今異變，以此回答：對(duì)斯威夫特來說，遵循柏拉圖意義上自然和理性的生活何以比現(xiàn)代生活更可欲、這樣的生活又是否可求。

一、自然秩序：理性作為統(tǒng)治部分

在《理想國》中，“自然”概念是由格勞孔引入的，他沒有像色拉敘馬霍斯那樣把正義理解為技藝，而是從自然生成的角度理解正義，并要求找到不同于習(xí)俗意義的正義本身/自然(physis)，這種正義的自然基于人與人之間身體上的自然差異。為了滿足格勞孔這一“虔誠”的愿望，蘇格拉底提議先從大寫的城邦入手，陸續(xù)建立以滿足自然需要為目的的健康城邦、滿足多余欲望的發(fā)燒城邦和最后用以凈化狂熱的新型城邦。談到護(hù)衛(wèi)者的幸福時(shí)，蘇格拉底關(guān)心的是整個(gè)城邦而非某個(gè)階層的幸福，認(rèn)為在治理良好的城邦里，人的自然本性會(huì)讓每一個(gè)社會(huì)階層享受到幸福[2]421c，所謂正義就是讓每個(gè)人從事適合本性的工作[2]423d、433a。為了將這種正義和德性勾連起來，蘇格拉底再次借助城邦與人的對(duì)應(yīng)關(guān)系，聲稱在靈魂內(nèi)部也存在與城邦相同的結(jié)構(gòu)，因此，正義作為一種德性也可以被理解為靈魂各部分各施其職而達(dá)到的和諧狀態(tài)[2]441e、443e。具體地說，這種自然秩序是指靈魂的勇敢部分(激情)聽從理性的指揮，理性和激情共同統(tǒng)治好欲望這一非理性部分。正是人的自然構(gòu)成的等級(jí)秩序，為古典派所理解的自然正當(dāng)(natural right)提供了基礎(chǔ)[7]128。按照蘇格拉底的區(qū)分，在新建的城邦里存在兩種人，一種受制于大量的欲望和情感，一種受理性和正確觀念支配，前者屬于大多數(shù)人，后者是具有最優(yōu)秀的自然本性和受過最好教育的極少數(shù)人[2]431c，這種人對(duì)應(yīng)的是智慧美德，只有這種人才能充當(dāng)統(tǒng)治者。

相應(yīng)地，斯威夫特選取了代表理性和“完美自然”的慧骃馬擔(dān)當(dāng)統(tǒng)治者。有學(xué)者認(rèn)為，如此選擇是因?yàn)轳R的高貴，布魯姆認(rèn)為斯威夫特有意只把靈魂中的理性部分賦予它(慧骃馬)，而激情和欲望部分歸于耶胡這種動(dòng)物[8]。但實(shí)際上，慧骃馬兩度表露過憤怒的激情，具體發(fā)生在格列佛講述人類如何閹割和奴役馬匹的時(shí)候。與蘇格拉底相同，在慧骃看來，理性者統(tǒng)治無理性者是符合自然正當(dāng)?shù)模@種自然等級(jí)秩序的破壞和顛倒，正是觸發(fā)它們義憤的直接原因。值得注意的是，這種義憤是基于理性優(yōu)越性的靈魂正義，而不是每個(gè)階層的人做符合天性之事的城邦正義。另一方面，憤怒究竟出于對(duì)個(gè)體靈魂欲望部分的控制，還是對(duì)他人或城邦的不正義行為的報(bào)復(fù)，這正是蘇格拉底從憤怒來定義靈魂激情部分時(shí)所遇到的困難[2]439e-441a。這一困難在慧骃處得到了一定程度上的解決，原因在于它確實(shí)不存在多余的身體欲望，所以它不用考慮馴服欲望。因此，慧骃的激情只為捍衛(wèi)理性統(tǒng)治秩序而存在，需要馴服的不是慧骃自己的欲望，而是慧骃國里象征欲望的物種耶胡，用以馴化它們的不是激情而是理性，因?yàn)榛垠S堅(jiān)信“理性終將勝過蠻力”[1]366。

在提出正義就是靈魂的理性部分統(tǒng)治非理性部分的基礎(chǔ)上，蘇格拉底繼而把正義這種德性等同于健康，亦即設(shè)定人的自然本性趨向于善。由此，自然與德性之間的聯(lián)結(jié)才真正達(dá)成：

“促成健康就是把身體各部分合其自然地安排在統(tǒng)治和被統(tǒng)治的位置，引發(fā)疾病就是把它們反其自然地安排在相互顛倒的統(tǒng)治和被統(tǒng)治的地位?！薄暗拇_如此?！薄半y道不是同樣道理，”我說，“導(dǎo)致正義就是把靈魂中的各個(gè)部分合其本性地安排在統(tǒng)治和被統(tǒng)治的位置，導(dǎo)致非正義就是把他們反其自然地安排在相互顛倒的統(tǒng)治和被統(tǒng)治的地位？”“正是這樣，”他說?！耙虼丝磥恚赖驴烧f是一種靈魂的健康、美和安好，邪惡則是靈魂的疾病、丑和困弱?！薄熬褪沁@樣?！盵2]444d

斯威夫特筆下的慧骃就是以“高超的美德為準(zhǔn)”[1]406的生物。在慧骃看來，人類和耶胡同屬令人憎惡的物種，除了身體上的形似之外，主要原因是對(duì)金錢和財(cái)產(chǎn)的過度熱衷。慧骃認(rèn)為財(cái)產(chǎn)應(yīng)該共有，因?yàn)槲锂a(chǎn)都是大地為所有動(dòng)物提供的，所以不存在私人財(cái)產(chǎn)，這點(diǎn)與柏拉圖筆下的城邦護(hù)衛(wèi)者相似[2]416d5。相反，金錢是刺激格列佛口中的英國律師、首相和官員從事不正義勾當(dāng)?shù)奈ㄒ徽T因，在當(dāng)時(shí)的英國甚至歐洲，一如色拉敘馬霍斯所描繪的，不正義者掌握大量財(cái)富，正義者只能為他們付出辛勞。耶胡雖然不知金錢為何物，但對(duì)于發(fā)光的石頭卻情有獨(dú)鐘，甘愿為其茶飯不思、惶恐終日。

不但如此，對(duì)財(cái)富的追求激發(fā)了征服的欲望，從而不可避免地釀成無盡的戰(zhàn)爭(zhēng)*參照《書籍之戰(zhàn)》的話：“戰(zhàn)爭(zhēng)是驕傲的孩兒，而驕傲是富裕的女兒……爭(zhēng)斗的最古老和最自然的基礎(chǔ)是欲望和貪婪……戰(zhàn)爭(zhēng)中的侵略者被貧困和榮譽(yù)所驅(qū)使?！绷韰⒁娏_森的《施特勞斯與古今之爭(zhēng)》，載《施特勞斯與古今之爭(zhēng)》，劉小楓編，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第71-90頁。[9]143-144。對(duì)于耶胡來說，總想多得的天性注定它們之間不是內(nèi)訌就是對(duì)其他動(dòng)物發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)成為了它們的自然狀態(tài)。有鑒于此，不少學(xué)者將耶胡看作霍布斯“自然狀態(tài)”下的人，甚或現(xiàn)代人的表征。有人可能會(huì)說《理想國》里的格勞孔也曾將人類的原初狀態(tài)界定為戰(zhàn)爭(zhēng)，而后弱者制定互利的法律或契約，強(qiáng)者則依然故我?；舨妓勾_實(shí)認(rèn)為正義來源于契約關(guān)系，但關(guān)鍵的不同之處是，他不承認(rèn)自然不平等的存在，否定每個(gè)人在力量和智力上的差異，從而勾銷了強(qiáng)者和弱者、賢者和眾人的區(qū)分[10]。這點(diǎn)可以清楚解釋為何斯威夫特筆下的耶胡族群之首不是力量最強(qiáng)大者，而只是外表更畸形、性格更奇怪的動(dòng)物[1]397。雖然霍布斯假定有缺陷的自然狀態(tài)將由公民社會(huì)救治，但這個(gè)社會(huì)并非柏拉圖意義上以至善作為目標(biāo)的社會(huì)，而是建立在對(duì)人影響最大的激情而非理性的基礎(chǔ)之上。從自然狀態(tài)可推導(dǎo)出人最強(qiáng)烈的激情就是畏死，所以人們享有的自然權(quán)利首先是自我保存?；舨妓沟膶W(xué)生洛克進(jìn)一步地界定自然權(quán)利包括無止境獲取的權(quán)利[11]。于是，現(xiàn)代的英國人進(jìn)行殖民擴(kuò)張是合理的，因?yàn)樗麄儗?duì)未經(jīng)開發(fā)的土地的占有帶有勞動(dòng)的成分，根據(jù)自然正義便享有了財(cái)產(chǎn)權(quán)*在現(xiàn)代自然法理論中，財(cái)產(chǎn)權(quán)來自于占有權(quán)，但對(duì)此不同思想家有不同的解釋。格勞秀斯和普芬道夫堅(jiān)持認(rèn)為這是基于所有人類的不言而喻和默認(rèn)的同意；而洛克則認(rèn)為不存在這種所謂的默認(rèn)，也不應(yīng)存在，他們認(rèn)為占有本身帶有身體的勞動(dòng)，從自然正義的角度來說就足以獲得名分。不管怎樣，這種理論被用作證明歐洲殖民主義的正當(dāng)性。比較《格列佛游記》第5章和第12章格列佛對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)起源的剖析和對(duì)英國殖民主義的批評(píng)。[12]。由此看來，現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)激情與欲望之于理性的優(yōu)先性和人與人之間的無條件平等，徹底背離了柏拉圖所提示的靈魂秩序和最佳政制的根本前提。

二、自然法則與理性的誤用

格勞孔贊成從健康的角度理解正義德性，在他看來，若身體和靈魂的自然被攪亂和腐蝕，人生也會(huì)顯得不值一活[2]445a5-445b。同樣，格列佛抵慧骃國不到一年就“決心再也不返回人群，而要在這些可敬的慧骃中度過余生，思索、修習(xí)每項(xiàng)美德，因?yàn)檫@里沒有罪惡的事例或誘惑”[1]392，而且期間從未生病，體會(huì)到“自然[需求]很容易滿足”[1]419。然而，僅以身體的健康類比靈魂的健康，這種對(duì)靈魂的理解是不精確的，所以蘇格拉底兩度提醒格勞孔再次踏上另一條更長(zhǎng)、更坎坷的彎路[2]435d、504b-d。巧合的是，從本體論角度展示靈魂的章節(jié)，都出現(xiàn)在慧骃國之旅和《理想國》這兩個(gè)文本靠近中心的位置。

要了解何為哲人，蘇格拉底分兩個(gè)階段向格勞孔說明知識(shí)與意見的區(qū)別。第一階段(卷5)是指出它們所涉及的對(duì)象和各自的能力不同，哲人熱愛的是整全的智慧，這種智慧就是真理，是關(guān)于存在本身的知識(shí)；大眾熱愛的是關(guān)于各種事物的意見，而意見處于知識(shí)和無知之間，因?yàn)橐粋€(gè)人不可能意想不存在的東西[2]478b。第二階段(卷6)借助著名的線段喻，進(jìn)一步將知識(shí)和意見分別定位于可知世界和可見世界，可知世界細(xì)分為理念(eidē)和數(shù)學(xué)(mathēmatica)領(lǐng)域，可見世界則劃分為實(shí)物和影像(eikones)。哲人的理性(noēsis)對(duì)應(yīng)于可知世界的理念，因?yàn)樗麄兪褂棉q證法而非幾何數(shù)學(xué)家從假設(shè)到結(jié)論的研究方法。蘇格拉底最后在洞穴喻補(bǔ)充解釋中指出，意見就是基于影像而進(jìn)行的想象，雖然這種想象會(huì)被習(xí)俗和法律固定為一種信念，就像囚徒和城邦護(hù)衛(wèi)者需要堅(jiān)信的世界圖景，但沒有理性的參與總也無法上升到可知世界。

熟讀古今經(jīng)典的格列佛很快就意識(shí)到，慧骃對(duì)理性的理解方式出自柏拉圖筆下的蘇格拉底，故而特別提到柏拉圖名字，以此“向那位哲人中的君王致上最高榮譽(yù)”[1]405。初看之下，慧骃儼然是一個(gè)蘇格拉底所描述的哲人，因?yàn)樗嘈爬硇允亲悦鞯模?/p>

我們?nèi)祟惪梢詾橐粋€(gè)問題的正反兩面來爭(zhēng)辯，而且各有道理；但理性使你當(dāng)下信服，因?yàn)樗厝徊皇芗で楹屠娴膮㈦s、蒙蔽、沾染。我記得費(fèi)了很大力氣才讓主人了解“意見”這個(gè)詞的意思，或怎么來爭(zhēng)辯一個(gè)論點(diǎn)；因?yàn)槔硇越虒?dǎo)我們，只有對(duì)自己確定的事才能肯定或否定，如果超越了我們的知識(shí)，就無法肯定或否定。因此，針對(duì)錯(cuò)誤或可疑的命題來爭(zhēng)議、喧囂、辯論、斷言，都是慧骃們所不知道的罪惡。我向他們解釋我們有關(guān)自然哲學(xué)的種種設(shè)想體系時(shí)，他會(huì)嘲笑我們這些假裝理性的生靈，竟然自夸知道別人猜測(cè)和其他事物，這些就算真正知道也沒有實(shí)益[1]404-405。

依“哲人利用純粹的概念進(jìn)行探索，而不是影像或任何可被感知的東西”[2]510b、511c、532b的觀念，所以“必然不受激情和利益的參雜、蒙蔽、污染”。在蘇格拉底看來，這種理性是一種辯證能力，具體以假設(shè)為起點(diǎn)走向理念(原型)，依附理念之后再返回，最后得到的是真理、知識(shí)和本然，故而可以使人信服。然而，慧骃與蘇格拉底最大的不同，在于是否承認(rèn)意見的存在，慧骃只考慮和談?wù)摗笆裁词恰钡臇|西，不能接受復(fù)合或者雜多的存在，而“意見”是紛繁而又相互沖突的，這超越了它們的認(rèn)知范疇，因而不可言說。反觀蘇格拉底，他承認(rèn)意見的必然存在，每個(gè)人都生活在洞穴之中，而真正的哲學(xué)就是引導(dǎo)人由意見組成的變化世界上升到實(shí)在世界[2]521c5、525c5，努力回到常識(shí)世界，從人們關(guān)于事物本然的意見來了解這些事物的本然，這是蘇格拉底不同于自然哲人的地方。相較之下，慧骃只滿足于不變的存在，因而更接近自然哲人。如果說蘇格拉底的哲學(xué)在于由意見升華到知識(shí)或真理[7]125，那么慧骃的哲學(xué)欠缺了這種升華，從而導(dǎo)致了他們對(duì)異質(zhì)事物的理解產(chǎn)生偏差，難以把握事物的整全，譬如不能理解格列佛既是、又不是耶胡這一事實(shí)。另一方面，格列佛完全將慧骃視作蘇格拉底式哲人(“慧骃完全同意蘇格拉底的感受”[1]405)，這種認(rèn)識(shí)表明他并沒有察覺到兩種哲理的根本差別。

通過事物的本然，而非根據(jù)關(guān)于事物本然的意見來判斷，這是慧骃所理解的理性，也是它們所遵循的自然法則。和蘇格拉底一樣，慧骃沒有明確提出自然法的概念，但它們承認(rèn)存在一種建立在自然基礎(chǔ)之上的普遍法則，每一個(gè)理性的生靈出于其本性都會(huì)選擇遵守：“單單理性就足以統(tǒng)治理性的生靈”[1]393，“自然和理性就足以教導(dǎo)我們什么該做、什么不該做”[1]376。蘇格拉底始終堅(jiān)持以自然本性為依據(jù)來建立美好城邦(Callipolis)的法律[2]456c，而慧骃則一直根據(jù)自然本性來鑒別格列佛和耶胡的異同[1]397。誠然，這種理解方式具有一定局限性，因?yàn)閷?duì)于超出慧骃理解范圍的內(nèi)容，慧骃常常會(huì)判定為“所言非實(shí)” (the thing which was not)*“所言非實(shí)”或“非真”是柏拉圖常用的話，參見《歐緒德摩》284，《泰阿泰德》89—187，《克拉底魯》429d。說謊和錯(cuò)誤的呈現(xiàn)意味著破壞語言的正常使用，所以比無知更壞，因?yàn)槿藭?huì)被誤導(dǎo)，從而顛倒黑白，即如阿里斯托芬《云》中的歪理。但與《云》的結(jié)局不同，蘇格拉底在《理想國》呈現(xiàn)出正義言辭的勝利，歪理的失敗。相應(yīng)地，慧骃的解釋一定程度上預(yù)設(shè)正義的存在，語言不應(yīng)該帶有欺騙的成分，只能言說事實(shí)，因?yàn)樵谘赞o上坦誠和對(duì)自然賦予的身體的敞開，對(duì)慧骃來說都是遵循自然法則的表現(xiàn)。，由此判斷人類只是碰巧具有少量理性的動(dòng)物。慧骃不相信大海之外存在別的生物具有制作船的能力和知識(shí)[1]358，也懷疑人類可憐的體質(zhì)能否造成驚人的傷亡規(guī)模[1]375。慧骃認(rèn)為存在即真實(shí)，不存在則是虛偽，而他們所見的耶胡的邪惡僅限制在自然范圍之內(nèi)，因此無法理解人類的狡詐和虛假——這完全是技藝和理性的產(chǎn)物。

雖然慧骃對(duì)人類的罪惡聞所未聞，但他們可以根據(jù)耶胡身上自然的惡與人類具有的理性能力的結(jié)合，推斷出人類可能具備的破壞力。它們認(rèn)為，人類罪惡的根源在于理性的誤用，導(dǎo)致自然本性的敗壞：

在他看來，我們這種動(dòng)物，不知為了什么他猜想不出的原因，竟然碰巧擁有少許德性，而我們沒有把它用在正途，不但藉著它助長(zhǎng)了自己自然的腐敗，還造成了自然所沒有的新的腐?。晃覀冝饤壛俗匀毁x予的一些能力，卻使得原先的缺陷益加擴(kuò)大，似乎把一生都花在以自己的發(fā)明來彌補(bǔ)這些缺陷，卻徒勞無功[1]393。

現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)和司法是格列佛與慧骃多番對(duì)話的重要主題之一*格列佛有意打亂敘事順序，原先計(jì)劃談貿(mào)易、制造業(yè)，藝術(shù)和科學(xué)，行文真正的順序是戰(zhàn)爭(zhēng)、司法、貿(mào)易、制造業(yè)和政治。本來最能體現(xiàn)人類理性之優(yōu)越性的藝術(shù)和科學(xué)卻被省略。這一方面很可能由于卷4先于卷3完成(?？闭叩贸龅慕Y(jié)論)，而科學(xué)和藝術(shù)的問題斯威夫特已經(jīng)在第2卷與大人國國王談話和第3卷飛島游歷中表達(dá)清楚了；另一方面也可能是因?yàn)榛垠S不能理解這些反自然的人為建構(gòu)，譬如當(dāng)格列佛嘗試提及現(xiàn)代自然哲學(xué)，慧骃和卷3第8章的亞里士多德一樣，表露出輕蔑的態(tài)度。，也是體現(xiàn)所謂“理性誤用”的典型事例。為了突出這一關(guān)鍵點(diǎn)，格列佛毫無保留地構(gòu)建出兩種法律之間的緊張：慧骃所代表的不成文自然法以共同善為目的；人類的現(xiàn)代習(xí)慣法或普通法(common law)目標(biāo)在于利用理性滿足個(gè)體欲望，使做邪惡之事不受懲罰。對(duì)于何為正當(dāng)和合法的問題，代表古典自然法的慧骃無疑認(rèn)為只有具備高度理性者才能決斷，因?yàn)樽罴颜埔驯蛔C明是一種理智者合乎自然的絕對(duì)統(tǒng)治，而在現(xiàn)代，以律師和法官為主體的司法系統(tǒng)壟斷了這一裁決權(quán)。按格列佛的描述，律師是在律法專業(yè)外對(duì)所有事情最無知、最愚笨的人，而法官則是最有手腕的律師中年紀(jì)最大或個(gè)性懶散的人。就具體的案例判定而言，慧骃會(huì)尋求公民大會(huì)的集體咨議，根據(jù)具體情境和自然正當(dāng)進(jìn)行論證，通過勸服執(zhí)行決議；英國律師則是盡力“收集違反人類普遍正義和一般理性的判決”并形成判例，以此作為權(quán)威供法官判決。這種做法可以說是一種“教條主義”——“凡是以往做過的，都可以合法地再做”[1]376，意味著習(xí)慣是合法性的唯一來源，但實(shí)際上習(xí)慣只是一種事實(shí)，可以不包括任何正義和善好的價(jià)值*施特勞斯在討論霍布斯的自然公法和古典政治哲學(xué)的區(qū)別時(shí)，特別提到律師自成一個(gè)階層，導(dǎo)致“教條主義”首次在17世紀(jì)出現(xiàn)。這里的教條主義是指在關(guān)于何為正當(dāng)秩序的問題上，自然公法試圖描畫出一種在任何情形下都可稱之為合法或正義的社會(huì)秩序，因而不再像古典派那樣需要培養(yǎng)一批獨(dú)立的具有實(shí)踐智慧的政治家，對(duì)政治理論進(jìn)行輔助。“純?nèi)蛔罴训闹贫饶耸穷Ｖ钦叩慕^對(duì)統(tǒng)治，而最佳的實(shí)踐政制是賢者(gentleman)的統(tǒng)治”(第189頁)。斯威夫特對(duì)律師的辛辣刻畫為理解這點(diǎn)提供了不少幫助。另外值得比較慧骃的古典教育和律師的修辭教育(第5、8、9章)。[7]195-196。由此，理性與自然正當(dāng)?shù)募~帶被徹底打破，現(xiàn)代人的理性被運(yùn)用在巧言令色、混淆真假上，這種理性自以為是地認(rèn)為已經(jīng)一勞永逸地解決了何為正義/合法的問題。

三、慧骃的理性與格列佛的人

慧骃身上存續(xù)的“蘇格拉底-柏拉圖”靈魂教誨，讓格列佛深切地體會(huì)到現(xiàn)代世界的貧乏和罪惡，促使他“以新的眼光審視人類的行為和激情”，并逐漸在低劣天性所允許的范圍內(nèi)改正了壞習(xí)慣和個(gè)性[1]423。格列佛最大的變化在于，他原先堅(jiān)信自己對(duì)人性的理解該比慧骃清楚得多，但通過親身觀察耶胡和與慧骃交談后，卻發(fā)現(xiàn)慧骃對(duì)人性的了解更為深入。其實(shí)，格列佛在按照慧骃的理性生活和認(rèn)識(shí)事物的過程中，其人性不自覺地受到了質(zhì)疑和改寫；模仿慧骃，意味著選擇一種疏離人性和人世的哲人生活。

即便格列佛甘愿放棄人性融入哲人慧骃的群體，這種生活也并非輕易可求。其中最大的困難，在于證明格列佛與慧骃族在靈魂的自然本性上是相同的。蘇格拉底反復(fù)向格勞孔提及哲人的諸多天性：愛好智慧、擅長(zhǎng)學(xué)習(xí)、記憶力好、喜歡并且接近真理、思維開闊；擁有正義感、性格溫和，具有勇氣和對(duì)死亡處之泰然[2]486b10、490c10、487a、494b、486b。就所論的理智德性和道德德性而言，格列佛完全有資格與年輕的慧骃一道成為真正的哲人。格列佛出游的目的不單是商業(yè)利益和航船的指揮權(quán)，更多的是出于對(duì)異域的好奇和求知欲；他閑暇時(shí)閱讀古今最好的作家書籍*Nichols認(rèn)為，格列佛的現(xiàn)代氣質(zhì)體現(xiàn)在他不安于室，是以笛卡爾周游歐洲為榜樣的。這種說法并不準(zhǔn)確，因?yàn)榈芽柭暦Q決心“拋下書本的研究”，研究“那種可以在自己心里或在世界這本大書里找到的學(xué)問”，而格列佛并沒有像笛卡爾那樣與所讀之書斷絕關(guān)系，相反他在游歷時(shí)一直念及古今最好的書籍。[13]，[14]，而且長(zhǎng)于記憶很快學(xué)會(huì)各國語言；他在身形渺小時(shí)，獨(dú)力用劍擊退眾多巨獸的襲擊，展現(xiàn)出過人的勇氣；當(dāng)身形龐大時(shí)，主動(dòng)出面參與國際戰(zhàn)爭(zhēng)，反對(duì)不義的侵略等。然而，在高于人類的慧骃面前，格列佛盡管保持高度的求知熱忱和語言天賦，但似乎失卻了原有的勇氣和堅(jiān)毅，特別是差點(diǎn)被母耶胡強(qiáng)行施暴時(shí)，他說“這輩子從沒這么怕過”[1]403。這正是慧骃最介懷的人性弱點(diǎn)——恐懼、奴性和軟弱，這些在現(xiàn)代哲人霍布斯眼里是再自然不過的屬人自然激情，但在慧骃看來都是靈魂低劣部分“天生的愚蠢”。

在《理想國》終章，蘇格拉底以同樣的理由拒絕詩人進(jìn)入一個(gè)法制優(yōu)良的城邦。因?yàn)樵娙送ㄟ^制作虛幻的東西喚醒靈魂的低劣部分，使其強(qiáng)大得足以毀壞靈魂的理性部分，即破壞了理性統(tǒng)治欲望的自然秩序[2]605b-c。面對(duì)偶然事件帶來的痛苦，蘇格拉底認(rèn)為必須依靠理性(logos)和禮法(nomos)加以克制。禮法勸服人們遇到不幸盡可能保持冷靜，不要?jiǎng)优?，這是最佳的方法；而理性要求人們依著最終落定的結(jié)果采取合理行動(dòng)，這是最正確的方式[2]603e-604e。與蘇格拉底一樣，慧骃的哲學(xué)教育意在強(qiáng)化抑制欲望(包括宣泄悲痛和快樂的欲望、情欲和血?dú)獾?的能力，所以他們感知不到格列佛哀痛、暈眩、輕生和依依不舍這些人類的感性；但不同的是，慧骃依賴的是自然與理性，而非禮法和理性，因?yàn)樵诨垠S的世界不存在習(xí)俗的維度，一切都是依照自然法建立的，沒有任何繁文縟節(jié)(ceremony)。從自然權(quán)利觀念的發(fā)生史來看，慧骃以自然取代禮法，象征哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)的自然對(duì)來自習(xí)俗和神法權(quán)威的顛覆[7]86-94。驅(qū)逐格列佛這一事件，表面上看是慧骃的自然和理性與格列佛的人性之間的沖突，實(shí)際上隱含了古希臘自然法的重要命題——自然與習(xí)俗的沖突。

格列佛并不反抗慧骃大會(huì)要求他只身游回原地的命令，但他“根據(jù)差勁、拙劣的判斷”，疑思“如果不那么嚴(yán)苛的話，可能更符合理性”?；垠S式哲人考慮的是“離開”的道德必然性，而不考慮如何離開更合理的現(xiàn)實(shí)情況。尼采在《偶像的黃昏》也曾表達(dá)過對(duì)柏拉圖這種哲學(xué)認(rèn)知方式的懷疑：

最后，我對(duì)柏拉圖的不信任是深刻的：我覺得他如此偏離希臘人的所有基本本能，如此道德化，如此先于基督教存在——他已經(jīng)把“善”這個(gè)概念當(dāng)作最高的概念——對(duì)于這整個(gè)柏拉圖現(xiàn)象，我寧愿使用這個(gè)嚴(yán)厲的“高級(jí)詐騙”的詞……讓我從一切柏拉圖主義那里獲得恢復(fù)、嗜好和療養(yǎng)的，在任何時(shí)候是修昔底德。修昔底德，也許還有馬基雅維利的《君主論》，由于它們的絕對(duì)意志，即毫不自欺，在現(xiàn)實(shí)中而非“理性”中、更非在“道德”中看待理性，它們與我自身最為接近。[15]

在尼采看來，柏拉圖是從“善”這種最高的理念中把握理性，而不像修昔底德那樣基于現(xiàn)實(shí)中人的本能或激情來看待理性。蘇格拉底批評(píng)詩人，就是因?yàn)樵娙颂^接近本能的人性，譬如描繪怕死、多變和易于哭笑的情節(jié)，這并不利于城邦護(hù)衛(wèi)者達(dá)到哲學(xué)的真實(shí)，亦即理性的真實(shí)。修昔底德也反對(duì)詩人的虛飾和夸大事件的真實(shí)，但認(rèn)為回到現(xiàn)實(shí)中的人性本身才是真實(shí)的。乍看之下，格列佛顯然是修昔底德的信徒，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己的游記是真實(shí)的敘述，不添加任何修飾，只為“告知”，這與修昔底德的史觀完全吻合*斯威夫特自己也熟讀修昔底德的著作，現(xiàn)存他在摩爾莊園為威廉·坦普爾做秘書時(shí)留下的書單中，霍布斯翻譯的《戰(zhàn)爭(zhēng)志》赫然在列。另外，斯威夫特在1727年致法國友人的信中談到自己寫作不局限于一時(shí)一地，而是適用于全人類，因?yàn)橹灰诵圆蛔?，《格列佛游記》就?huì)隨英語一同流傳下去。這很可能是從修昔底德的著作中獲取靈感，特別是“永世瑰寶”(I.22)和“只要人性不變，災(zāi)難將總會(huì)發(fā)生”(III.82)的說法。[9]274。格列佛把人性的真實(shí)悉數(shù)記錄在各國的游記中，而慧骃則不訴諸文字，他們的詩歌只用作歌頌賽會(huì)的優(yōu)勝者、教育年輕慧骃和增加談資。然而，不可忽視的是，格列佛之所以決定寫下這些游記，完全是受慧骃的美德和理性的感召；慧骃國游記雖然是最晚出的一部分，但卻奠定了《格列佛游記》的寫作原則和目的，因?yàn)槌俗非笥涗浀恼鎸?shí)，格列佛還寄望于游記能夠“改進(jìn)人的靈魂”，“使人變得更明智、更善好”*勸誡世人改正錯(cuò)誤，與斯威夫特的初衷是一致的，參見自述詩《詠斯威夫特教長(zhǎng)之死》，收入《英國詩選》。上海譯文出版社，2011年，第138頁。[1]441。

因此，格列佛身上融合了兩種異質(zhì)的思想資源，他既毫不回避自己本能的激情和欲望，堅(jiān)持“修昔底德/馬基雅維利”意義上的現(xiàn)實(shí)主義，同時(shí)又不掩飾對(duì)柏拉圖意義上“善”的追求。任何對(duì)格列佛的片面化解讀，都不免落入斯威夫特精心編制的騙局*《格列佛游記》原封面的題詞是“高貴的謊言”，引自賀拉斯《頌歌》III.XI.35，贊頌一位“永遠(yuǎn)高貴的少女”，因故意隱瞞父親之命，不曾殺害丈夫的許珀耳涅斯特拉(Hypermnestra)。另外，斯威夫特在該書1735年版的標(biāo)題頁引用了盧克萊修的一行詩“人們避開它”(abhorret ab his)，出自《物性論》卷4第19-20行，意在說明他和盧克萊修一樣希望用涂上蜜汁的詩句吸引讀者，從而闡述關(guān)于事物本質(zhì)的有益教誨。[16]，[17]。從這個(gè)角度看，正因?yàn)楦窳蟹鹗钱愘|(zhì)的存在，追求同質(zhì)化的慧骃必然無法接受他進(jìn)入共同體。饒有趣味的是，慧骃有意將代表大會(huì)審議的內(nèi)容分兩次(第9、10章)向格列佛敘述，暗示鏟除耶胡和驅(qū)逐格列佛兩個(gè)議題之間存在的關(guān)聯(lián)，如蘇格拉底所示，哲人的統(tǒng)治需要在一個(gè)干凈的城邦進(jìn)行[2]501a。歷史上外來的兩只耶胡所造成的大規(guī)模罪惡，是慧骃所無法容忍的，所以部分慧骃擔(dān)心格列佛也會(huì)帶領(lǐng)其他耶胡重蹈歷史的覆轍?；垠S國的絕對(duì)統(tǒng)治，是基于其他動(dòng)物的“自然敬畏”和對(duì)耶胡的規(guī)訓(xùn)，而格列佛威脅著這種平衡。在同質(zhì)化的城邦中，慧骃唯一需要討論的是耶胡和格列佛的問題——寓意著無窮的欲望和軟弱的人性。慧骃提出的解決方法只有一個(gè)：清洗。但他們并未像啟蒙思想家那樣樂觀地認(rèn)為惡能從世間徹底清除，所以多年前殺老留幼，寄望以此馴化整個(gè)耶胡族群，盡管后來知道它們是最不受教的動(dòng)物。可見，哲人與政治之間的根本沖突，才是驅(qū)逐格列佛的真正肇因。

四、結(jié)語：斯威夫特與柏拉圖

從帶著歐洲現(xiàn)代文明誤入古代城邦世界到?jīng)Q意不再重回現(xiàn)代世界，格列佛經(jīng)歷了一次返歸古典的哲學(xué)之旅。斯威夫特憑借對(duì)柏拉圖《理想國》的精到理解，指示出一條嘗試從現(xiàn)代性深淵折回古典思想尋求解救的道路。他不像洛克那樣拒絕考慮古典的偉大，也不像托蘭德用隱微寫作繼啟蒙大業(yè)，他雖然與盧梭同路，但最終并沒有走向古典的反面。然而，即便揭示了古代理想國相對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的美好一面，斯威夫特并不認(rèn)為在尚未弄清路況和所付代價(jià)的前提下貿(mào)然踏上古典之路是個(gè)明智的選擇。唯有透過自然與理性這個(gè)棱鏡，才可明白返回古典的失敗，不能只歸咎于格列佛所說的命運(yùn)女神相阻。另外，格列佛對(duì)柏拉圖的理解也是有誤差的，如果這也可以當(dāng)作斯威夫特有意為之的話。柏拉圖筆下的美好城邦被證明是值得追求的，但對(duì)于一個(gè)身處現(xiàn)代且無法根除人性的人來說則不可企求。若說這是斯威夫特的諷刺所在，那么也如《書籍之戰(zhàn)》首句“諷刺是為世人提供一面鏡子”所言，慧骃國之旅使人在古代與現(xiàn)代的鏡照中，看到別人也看到自己，從而辨清在古今世界里各自得到了什么，同時(shí)又失去了什么。

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[責(zé)任編輯：鄭小枚]

[收稿日期]2015-07-30

[作者簡(jiǎn)介] 戴智恒(1988-)，男，廣西陸川人，中山大學(xué)中文系2014級(jí)博士研究生，研究方向?yàn)?6-17世紀(jì)英國文學(xué)。

[中圖分類號(hào)]I 106.4

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1004-1710(2016)03-0019-08

Swift’s Return:On Nature and Reason inGulliver’sTravelsand Plato’sRepublic

DAI Zhi-heng

(Department of Chinese Language and Literature, Sun Yat-sen University, Guangzhou 570275, China)

Abstract：Gulliver’s Travels is a book that is most vexing. What has vexed the reader is how to comprehend the contradiction between Swift’s subversion of Aristotle’s proposition that defines man as a rational animal, and his support for the ancients in the “quarrels of the Ancients and the Moderns” in the eighteenth century. When it comes to his real standpoint, it is necessary to explore the specific implications of “nature” and “reason” under the ancient context that Swift admires and the modern one that he lives. Comparing Volume IV in the book and Plato’s Republic shows that, A Voyage to the Country of the Houyhnhnms, while superficially coinciding with three illustrations of the structure of soul in Plato’s Republic, actually implies several vital deviations. Swift’s fables thus indicate that returning to the ancients is a noble (and desirable) option, but the more important is to fully recognize the ancient and modern differences of human nature and reason.

Key words：Jonathan Swift; Gulliver’s Travels; quarrel of the Ancients and the Moderns; nature; reason