張清雅　易夏玲（中共太原市委黨校，山西太原030012）

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理性的力量
——讀《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》

張清雅易夏玲
（中共太原市委黨校，山西太原030012）

摘要：《費(fèi)爾巴哈論》是恩格斯對馬克思主義哲學(xué)思想的概括和總結(jié)。辯證思維：開始了馬克思同黑格爾哲學(xué)的分離而返回到唯物主義；歷史思維：開始了馬克思對費(fèi)爾巴哈唯物主義的超越而克服了舊唯物主義的局限性；實踐思維：實現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展史上的偉大變革。辯證唯物主義和歷史唯物主義的理性的觀點(diǎn)，辯證的、歷史的和實踐的理性思維的方法，和為無產(chǎn)階級和勞動人民服務(wù)的理性的價值選擇，是我們今天“不斷接受馬克思主義哲學(xué)滋養(yǎng)”的養(yǎng)分所在。

關(guān)鍵詞：理性；德國古典哲學(xué)；哲學(xué)思維

《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（以下簡稱《費(fèi)爾巴哈論》）是恩格斯在1886年寫的，1888年恩格斯補(bǔ)寫了一篇序言，以單行本發(fā)表。恩格斯寫作這部經(jīng)典文獻(xiàn)的初衷就是要對馬克思主義哲學(xué)的基本原理進(jìn)行整理，以便劃清馬克思主義與新黑格爾主義、新康德主義的區(qū)別，劃清馬克思主義同德國古典哲學(xué)的界限。恩格斯寫作這部經(jīng)典文獻(xiàn)的直接原因，就是從系統(tǒng)地論述馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展及其基本原理，充分肯定馬克思一生中的重大發(fā)現(xiàn)：正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類社會的發(fā)展規(guī)律，實現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革，使馬克思主義真正成為國際工人運(yùn)動的思想武器。談到這篇經(jīng)典著作，列寧指出：在恩格斯的著作《路德維希·費(fèi)爾巴哈》和《反杜林論》里十分明確和詳盡地敘述了他們的觀點(diǎn)，這兩部著作也同《共產(chǎn)黨宣言》一樣，都是每個覺悟工人必讀的書籍。學(xué)習(xí)研究《費(fèi)爾巴哈論》，深感《費(fèi)爾巴哈論》不僅敘述了唯物論和辯證法相統(tǒng)一、唯物辯證的自然觀和歷史觀相統(tǒng)一的馬克思主義哲學(xué)的由一整塊鋼鐵鑄成的完整的理論體系，為無產(chǎn)階級和勞動人民認(rèn)識世界和改造世界提供了科學(xué)的世界觀和方法論。而且，偉大導(dǎo)師恩格斯運(yùn)用了辯證思維、歷史思維、實踐思維，使得《費(fèi)爾巴哈論》這部哲學(xué)經(jīng)典充滿了理性之光。辯證唯物主義和歷史唯物主義的理性觀點(diǎn)，辯證思維、歷史思維和實踐思維的理性方法，為無產(chǎn)階級和勞動人民服務(wù)的理性價值，是我們今天“不斷接受馬克思主義哲學(xué)滋養(yǎng)”的養(yǎng)分所在。

一、辯證思維：開始了馬克思主義哲學(xué)同黑格爾哲學(xué)的分離而返回到辯證唯物主義

任何真正的哲學(xué)都是時代精神的精華。來源于德國古典哲學(xué)的馬克思主義哲學(xué)，吸收了德國古典哲學(xué)的精華，尤其是黑格爾辨證法的合理內(nèi)核和費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核。恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》的第一部分闡述了黑格爾哲學(xué)的合理性、矛盾性和其哲學(xué)體系解體的必然性，在第二部分從評述費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)——哲學(xué)的基本問題出發(fā)，說明費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本觀點(diǎn)和它的局限性，實現(xiàn)了唯物主義和辯證法的統(tǒng)一，區(qū)別了馬克思主義哲學(xué)與德國古典哲學(xué)的不同，宣告了德國古典哲學(xué)的終結(jié)。

說起黑格爾（1770-1831），他是被普魯士國王任命的柏林大學(xué)教授，是柏林大學(xué)校長兼任政府代表。說起黑格爾哲學(xué)，它是普魯士王國的國家哲學(xué)，連馬克思早期也是青年黑格爾派，甚至對現(xiàn)代西方哲學(xué)都有重要的影響。那么，馬克思是如何從黑格爾哲學(xué)體系分離出來的呢？

（一）黑格爾哲學(xué)的“合理內(nèi)核”和哲學(xué)體系保守性的矛盾，是馬克思主義哲學(xué)同黑格爾哲學(xué)分離的前提

如何看待黑格爾哲學(xué)？馬克思與費(fèi)爾巴哈采取了不同的態(tài)度。1821年黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中第一次提出“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”著名哲學(xué)命題，在《小邏輯》導(dǎo)言中作了進(jìn)一步闡發(fā)。黑格爾這個哲學(xué)命題提出后，在當(dāng)時的德國產(chǎn)生了比較大的影響，不同的人從不同角度對命題作了不同的注釋。其中，詩人海涅在《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》中寫到：思想走在行動之前，就像閃電走在雷鳴之前一樣，德國古典哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)中隱藏著的革命因素，為德國的下次革命作了思想上的準(zhǔn)備。以威廉三世為代表的普魯士政府認(rèn)為黑格爾是在哲學(xué)上為它的普魯士政府的封建專制制度作辯護(hù)的，連當(dāng)時的普魯士政府的文教大臣給黑格爾的感謝信中也寫到：黑格爾“使哲學(xué)具備了對待現(xiàn)實的唯一正確的態(tài)度”，使人們不至于染上對現(xiàn)存事物方面的“有害的狂妄心理”。而近視的反政府的資產(chǎn)階級自由派則譴責(zé)黑格爾哲學(xué)“不是長在科學(xué)的花園里，而是長在阿諛奉承的糞堆上”的“哲學(xué)毒菌”。當(dāng)然，黑格爾也對自己的哲學(xué)命題作了注釋，他認(rèn)為，我所講的“現(xiàn)實的”和“現(xiàn)存的”是有區(qū)別的，任何事物是不是現(xiàn)實的主要看它是不是具有必然性，是不是符合事物發(fā)展規(guī)律，只有那些符合事物發(fā)展規(guī)律的才是現(xiàn)實的。就存在來說，一部分是現(xiàn)象，即使它在現(xiàn)實世界是存在的，但未必是具有必然性，是合乎理性的；一部分是現(xiàn)實，由于其具備的必然性，決定了它的存在的合理性。因此，黑格爾說：“現(xiàn)實性在其發(fā)展過程中表明為必然性”。

恩格斯從黑格爾哲學(xué)命題的原義進(jìn)行了分析，指出：現(xiàn)實的事物僅僅屬于必然的事物，任何事物的存在都以一定的時間地點(diǎn)條件為轉(zhuǎn)移，如果條件發(fā)生變化，它就失去了存在的必然性。既是它在現(xiàn)實中還存在，那它也是不現(xiàn)實的、不合理的；現(xiàn)實性絕不是事物永遠(yuǎn)固有的屬性，就好比“羅馬共和國是現(xiàn)實的，但是把它排斥掉的羅馬帝國也是現(xiàn)實的”，“法國的君主制在1789年已經(jīng)變得如此不現(xiàn)實…….以致必經(jīng)由大革命來把它消滅掉，”被資產(chǎn)階級共和國所取代；凡是現(xiàn)存的，都是應(yīng)當(dāng)滅亡的，黑格爾的哲學(xué)不是永恒真理，任何真理都包含在永無止境的認(rèn)識過程中。普魯士王國也不是最完美的理想狀態(tài)，任何歷史永遠(yuǎn)不會在人類的一種完美的理想狀態(tài)中結(jié)束。

（二）費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“基本內(nèi)核”，是馬克思與黑格爾哲學(xué)分離的思想基礎(chǔ)

黑格爾在構(gòu)建自己的哲學(xué)體系時，他沒有把物質(zhì)世界作為哲學(xué)的主體，而是把存在于物質(zhì)世界之外的“絕對理念”作為哲學(xué)的主體，在恩格斯看來，這個“絕對觀念”不過是上帝的代名詞，黑格爾哲學(xué)的辯證思想?yún)s被他的哲學(xué)體系的終極性緊緊包圍著。從總體上看，黑格爾哲學(xué)體系構(gòu)成的主線是“絕對觀念”的辯證發(fā)展過程；表現(xiàn)形式是“絕對觀念”在邏輯階段發(fā)展到頂點(diǎn)時，外化為自然界，隨著自然界的必然性形式發(fā)展直到人的出現(xiàn)，在人的身上重新達(dá)到自我意識，又還回到哲學(xué)層次的“絕對觀念”；其思想的實質(zhì)是人類認(rèn)識的發(fā)展是有終點(diǎn)的，人類社會的發(fā)展是有終點(diǎn)的，這顯然是和他的辯證法思想相矛盾的。正是這個矛盾，導(dǎo)致了黑格爾哲學(xué)學(xué)派的解體，一方面，黑格爾學(xué)派在發(fā)展過程中分裂為老年黑格爾派和青年黑格爾派；另一方面，青年黑格爾派在反對宗教特別是《圣經(jīng)》中“關(guān)于福音故事”中產(chǎn)生了嚴(yán)重的意見分歧，表現(xiàn)在哲學(xué)上就是思維與存在誰是第一性問題的唯物主義和唯心主義的沖突。結(jié)果使得一大批青年黑格爾派分子都返回到英國和法國的唯物主義，特別是1841年費(fèi)爾巴哈《基督教的本質(zhì)》一書的發(fā)表，“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座”，消除了青年黑格爾派內(nèi)部的矛盾，連馬克思和恩格斯一時都成為費(fèi)爾巴哈派了。當(dāng)然，僅僅從黑格爾哲學(xué)理論的本身矛盾解釋黑格爾學(xué)派的解體，顯得還有些不全面。而當(dāng)時德國資產(chǎn)階級在政治上的分裂是黑格爾學(xué)派解體的社會根源。

但是，費(fèi)爾巴哈與馬克思對待黑格爾哲學(xué)的態(tài)度確實不同。費(fèi)爾巴哈并沒有把黑格爾哲學(xué)辯證地?fù)P棄，而馬克思在克服黑格爾哲學(xué)的唯心主義局限性的基礎(chǔ)上繼承了他的辯證法思想。同樣，馬克思在繼承費(fèi)爾巴哈唯物主義的基礎(chǔ)上，又指出了費(fèi)爾巴哈唯物主義的局限性，從辯證思維的角度超越了費(fèi)爾巴哈和黑格爾，讓我們感受到理性的力量。

二、歷史思維：開始了馬克思對費(fèi)爾巴哈唯物主義的超越而克服了舊唯物主義的局限

費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想發(fā)展過程是從黑格爾主義者走向唯物主義的。用費(fèi)爾哈巴自己的話來說：“我的第一思想是上帝；第二個是理性；第三個也是最后一個是人”。從費(fèi)爾巴哈的生平看，1823年進(jìn)入海德堡大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)開始信仰神學(xué)；1824年進(jìn)入柏林大學(xué)哲學(xué)系，由信仰上帝變?yōu)樾叛隼硇浴诟駹栁ㄐ闹髁x；1839年發(fā)表《黑格爾哲學(xué)批判》，表明同黑格爾唯心主義的決裂；1841年《基督教的本質(zhì)》出版，他的信仰從理性轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶楸?。如何評述費(fèi)爾巴哈哲學(xué)？恩格斯從兩方面進(jìn)行了分析。

（一）費(fèi)爾巴哈在自然觀上的唯物主義

為什么說費(fèi)爾巴哈在自然觀上是唯物主義的？恩格斯在文章第二部分開宗明義地指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”。這個哲學(xué)基本問題，也是評述費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這是因為思維與存在的關(guān)系問題是自有人類以來存在、并貫穿于哲學(xué)發(fā)展始終的問題，其在不同歷史時期具有不同的表現(xiàn)形式。在遠(yuǎn)古時代，人們探討的是“靈魂對外部世界的關(guān)系”問題，由于生產(chǎn)力水平的低下和人們認(rèn)知能力的不足，于是就有了“靈魂不死的觀念”，并把某一自然力人格化；到了中世紀(jì)，雖然神學(xué)與封建制度結(jié)合提出神是世界的創(chuàng)造者，但唯名論與唯實論之爭，也是圍繞思維與存在的關(guān)系問題展開的；發(fā)展到十四世紀(jì)，由于科技的發(fā)展與神學(xué)的束縛之間的矛盾，使思維與存在的關(guān)系問題十分明顯地提了出來，圍繞“世界是神創(chuàng)造的，還是從來就有的”開始了宗教神學(xué)的批判。最后隨著自然科學(xué)的發(fā)展到近代，人們在解決世界本源問題的基礎(chǔ)上，探討了人的認(rèn)識能力，并在哲學(xué)上提出了思維與存在有無同一性的問題。所以，恩格斯說只有到了現(xiàn)在，思維與存在的關(guān)系問題“才獲得了它的完全的意義”。恩格斯從歷史的角度闡述了哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題。

具體到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來講，在思維與存在的關(guān)系問題上，他認(rèn)為：物質(zhì)的、可以感知的世界是唯一現(xiàn)實的；意識和思維是人腦的產(chǎn)物；物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只能是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。這顯然是把物質(zhì)作為世界的本源的唯物主義的觀點(diǎn)。但費(fèi)爾巴哈本身拒絕承認(rèn)自己是一個唯物主義者，特別是在他反對庸俗唯物主義的觀點(diǎn)時，說明費(fèi)爾巴哈對唯物主義的理解是錯誤的。

（二）費(fèi)爾巴哈在歷史觀上的唯心主義

1.費(fèi)爾巴哈在宗教觀上的唯心主義

費(fèi)爾巴哈在他的《未來哲學(xué)原理》中寫道：未來新的哲學(xué)應(yīng)該研究宗教，把哲學(xué)溶化在宗教中。我們知道，費(fèi)爾巴哈是反對宗教的，特別是對基督教的批判。但費(fèi)爾巴哈不愿意廢除宗教，他的理想是用愛的宗教來替代有神的宗教，使宗教完善化。他認(rèn)為，人與人之間的感情關(guān)系、心靈關(guān)系是宗教的本質(zhì)；“性愛”是宗教的最高形式；人類社會的發(fā)展史就是一部宗教變遷史。恩格斯對此從歷史的角度進(jìn)行了分析批判。

首先，費(fèi)爾巴哈沒有按照人類的感情關(guān)系的本來面貌來對待，而是把它與宗教結(jié)合起來，使人與人之間的關(guān)系神圣化。從歷史的角度看，人類的感情關(guān)系是自有了人類以來就存在著的，并伴隨人類存在的始終；而宗教則不同，雖然人類最早的宗教觀念和宗教形式是出現(xiàn)在原始社會舊石器時代的中晚期，但宗教得以存在和發(fā)展的真正的社會根源，一方面是因為進(jìn)入階級社會后，人們受到異己力量的支配而無法擺脫；另一方面是站在統(tǒng)治階級的立場上，他們需要以宗教的形式來維護(hù)自己的統(tǒng)治。從宗教本身的演變歷史看，經(jīng)歷了從原始的“多神教”到“一神教”；從“自發(fā)宗教”發(fā)展為“人為宗教”；從“部落宗教”發(fā)展到“民族和國家宗教”的過程。特別是隨著奴隸社會的發(fā)展，一些比較弱小的落后的民族被征服或同化，一些戰(zhàn)勝的民族宗教吸收其它宗教的某些教義而發(fā)展成為一種新的宗教；一些宗教則隨著世界性帝國的建立和向外擴(kuò)張而發(fā)展成為世界宗教（像佛教、伊斯蘭教、基督教）。所以，恩格斯說：人類的感情關(guān)系和宗教關(guān)系是兩碼事。

其次，費(fèi)爾巴哈沒有按照人類社會發(fā)展的本來面貌來對待宗教，而是夸大了宗教在社會生活實踐中的作用，把人類社會歷史的發(fā)展變?yōu)樽诮痰淖冞w。從歷史的角度看，隨著社會歷史轉(zhuǎn)折而變遷的宗教只有佛教、伊斯蘭教和基督教，而其它宗教對社會歷史的影響力比較小，不可能對社會歷史的發(fā)展有著決定性的作用，因而也就不可能隨著社會歷史的發(fā)展而變遷。反倒是一些宗教的變遷是由社會歷史的發(fā)展所決定的，這說明全部的社會歷史運(yùn)動并不是必然伴有宗教變遷的。所以，恩格斯指出，在一定的社會生活實踐中，人們之所以要結(jié)成一定的關(guān)系，是為了獲取自身生存所需要的生活資料，而人類的感情關(guān)系和宗教關(guān)系不可能凌駕于生產(chǎn)關(guān)系之上。同樣，在階級社會里，階級關(guān)系是其他一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)。

2.費(fèi)爾巴哈在道德觀上的唯心主義

費(fèi)爾巴哈在構(gòu)建自己的倫理觀時，把抽象的人作為出發(fā)點(diǎn)，把追求幸福的欲望作為一切道德的基礎(chǔ)，把正確估計自己行為的自然后果，對己要有合理的自我節(jié)制和正確估計自己追求幸福行為的社會后果，必須承認(rèn)他人追求幸福的平等權(quán)利作為基本原則。恩格斯對此進(jìn)行了分析批判。

首先，費(fèi)爾巴哈把抽象的人作為道德觀的出發(fā)點(diǎn)是不科學(xué)的。費(fèi)爾巴哈講的“人”是純粹生物學(xué)意義上的人，而一個真正意義上的人是必須生活在一定社會關(guān)系中的，只有在一定的社會關(guān)系中，人才具有了人的本質(zhì)屬性，才有了人與人之間的差別，否則，就失去了人與動物區(qū)別的本來意義了。所以，恩格斯寫到：“在宗教哲學(xué)里，我們還能看到男人和女人的區(qū)別。但在倫理學(xué)里，連最后一點(diǎn)差別也消失了”。具體到追求幸福的欲望是人生下來就有的，是每個人應(yīng)有的權(quán)利，應(yīng)該成為一切道德的基礎(chǔ)，恩格斯認(rèn)為這在階級社會是不現(xiàn)實的。因為在階級社會中不同的社會階層所占有的物質(zhì)生產(chǎn)資料的多寡不同和方式不同，決定了他們在社會其它領(lǐng)域的地位不同，也就不可能使每個社會階層的不同的人享有平等的追求幸福的權(quán)利。因此，恩格斯說，費(fèi)爾巴哈的道德觀完全是一種不切實際的空想。

其次，任何道德都是具體的歷史的。一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物，不同的地域、不同的民族、不同的歷史、不同的階層、不同的行業(yè)，他們的道德是不同的，并將隨著時間地點(diǎn)條件的轉(zhuǎn)移而變化著。

我們看到，馬克思和恩格斯在分析批判費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的過程中，從辯證思維的角度出發(fā)，運(yùn)用歷史論證的手法，在揭示費(fèi)爾巴哈唯心史觀局限性的同時，探究了社會歷史發(fā)展的規(guī)律，為馬克思超越費(fèi)爾巴哈的唯物主義，實現(xiàn)哲學(xué)史上的偉大變革奠定了基礎(chǔ)。

三、實踐思維：實現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展史上的偉大變革

馬克思主義是黑格爾學(xué)派解體過程中唯一產(chǎn)生的有“真實結(jié)果”的學(xué)派。馬克思主義把唯物主義和辯證法相結(jié)合，把整個自然界按照世界的本來面貌描繪成過程的集合體，終結(jié)了黑格爾的以思辨為基礎(chǔ)的自然哲學(xué)；把唯物辯證的自然觀和歷史觀相結(jié)合，把人類社會歷史按照發(fā)展的規(guī)律描繪成一個自然的歷史發(fā)展過程，終結(jié)了在歷史觀上長期占統(tǒng)治地位的唯心主義英雄史觀。并且第一次把實踐引入哲學(xué)，實現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展史上的偉大變革。

（一）社會生活在本質(zhì)上實踐的

恩格斯強(qiáng)調(diào)“在歷史本身尋找歷史發(fā)展動力”。我們知道，自從有了人，就有了人類社會，人類社會是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。其中，社會實踐特別是勞動在人的意識的產(chǎn)生和發(fā)展過程中起到了決定性的作用，使人與動物有了本質(zhì)性的區(qū)別。特別是人們在制造和不斷改進(jìn)勞動工具的實踐過程中，推動了人類社會的不斷進(jìn)步。從這個意義上講，人類社會依賴于自然界，他們賴以生存的物質(zhì)生活條件都取之于物質(zhì)自然界，他們的血肉之軀和生命形態(tài)仍然是自然界的一個部分，人類的一切社會實踐活動是以一定的自然環(huán)境為前提的。雖然人們的一切社會生活實踐活動都是在個體的自我意識的指導(dǎo)下進(jìn)行的，但在改造自然的過程中仍然是以物質(zhì)的力量改造物質(zhì)力量的活動。如果僅僅停留在意識和思想的范圍內(nèi)，只是停留在“我想”的思維活動范圍里，而不去親身實踐，人類是很難得到自己所需的物質(zhì)生活資料的。作為人類社會賴以存在和發(fā)展基礎(chǔ)的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式，它包含了人類改造自然的客觀的物質(zhì)力量——生產(chǎn)力和人們在生產(chǎn)過程中形成的生產(chǎn)關(guān)系，我們不能自由地選擇生產(chǎn)力，因為它是人的一種能力，是一種既得的物質(zhì)力量；我們也不能自由地選擇生產(chǎn)關(guān)系，它是由一定社會的生產(chǎn)力所決定的，也就是說有什么樣的生產(chǎn)力就有什么樣的生產(chǎn)關(guān)系，所以是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。

但是，自然的過程與歷史的過程不同。自然界在離開人類的作用力與反作用力之外，是一個不自覺的、盲目的不同矛盾相互作用的過程；而人類社會則不同，人是社會的主體，人類社會的一切活動都是在人們自覺的、有目的的活動中進(jìn)行的，這種能動地改造世界的客觀物質(zhì)性活動，就是馬克思講的實踐觀。實踐是人所獨(dú)有的活動，只有人才有思維，才能做到目的性、自覺性和能動性，在社會實踐的過程中，形成了人類特有的本質(zhì)并使人類特有的本質(zhì)得到充分的體現(xiàn)和發(fā)展；實踐體現(xiàn)了人的本質(zhì)的社會性，人不僅在勞動生產(chǎn)實踐中把自己從自然界提升出來，而且在改造自然的過程中，人與人之間都要結(jié)成一定的社會關(guān)系，并在一定的生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上，按照社會和自身發(fā)展的需要，再形成多方面的社會關(guān)系，從而豐富了社會活動的不同形式和社會領(lǐng)域的不同方面；實踐對物質(zhì)世界的改造是對象性的活動。所以，馬克思指出：“環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”。

總之，實踐是使物質(zhì)世界發(fā)展成為自然界、人類社會和精神世界三大領(lǐng)域的歷史前提，又是三者統(tǒng)一起來的現(xiàn)實基礎(chǔ)。同時，實踐是人與自然、人與社會和人與人之間關(guān)系形成的基礎(chǔ)，而人類實踐的三種基本形式，即物質(zhì)資料生產(chǎn)、處理人與社會的關(guān)系和科學(xué)實驗，劃分了社會生活的基本領(lǐng)域。人的實踐活動的基本要素及其相互作用，構(gòu)成了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動，推動了人類社會歷史的發(fā)展和進(jìn)步。這就是社會生活的實踐性，它要求我們不要只停留在以往歷史理論的認(rèn)識上，在把握人類社會歷史發(fā)展的動因時，只考察人們歷史活動的思想動機(jī)，而不知道產(chǎn)生這些思想動機(jī)的客觀的、現(xiàn)實的、物質(zhì)的原因。

（二）對不可知論的最令人信服的駁斥是實踐

恩格斯在談到思維與存在有沒有同一性的問題時，劃分了可知論與不可知論的區(qū)別。隨著對中世紀(jì)封建神學(xué)的批判，人們對世界的本源問題有了一定的認(rèn)識，從十四世紀(jì)開始，哲學(xué)開始了人的認(rèn)識能力的研究，不論是十六世紀(jì)的英國哲學(xué)家，還是十七、十八世紀(jì)的法國唯物主義者，甚至十九世紀(jì)的德國古典哲學(xué)家，對思維與存在的關(guān)系問題都提出了自己的看法和觀點(diǎn)。其中，不可知論的典型代表是英國的哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨和德國哲學(xué)家康德，他們的共同點(diǎn)是認(rèn)為人的認(rèn)識能力是有限的，不能超出感覺經(jīng)驗的范圍，相對于認(rèn)識的客體來講，只能到達(dá)此岸世界，而不能認(rèn)識彼岸世界的“自在之物”。對此，恩格斯指出：從笛卡爾到黑格爾和從霍布斯到費(fèi)爾巴哈這一長時期內(nèi)，推動哲學(xué)發(fā)展的力量絕不僅僅是純粹思想的力量，恰恰相反，自然科學(xué)的不斷進(jìn)步和工業(yè)發(fā)展的不斷強(qiáng)大是真正推動哲學(xué)發(fā)展的動力。煤焦油提煉茜素和哥白尼的太陽學(xué)說被證實，揭示了哲學(xué)發(fā)展對實踐的依賴關(guān)系，特別是十九世紀(jì)自然科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)，“自然界的主要過程就得到了說明，就歸結(jié)到自然的原因了”，使馬克思主義的唯物主義自然觀有了實踐的基礎(chǔ)，主觀辯證法不過是客觀辯證法的反映而已。不僅如此，馬克思還指出：具體到每個人來講，他的認(rèn)識能力是有限的；具體到整個人類來講，人類的認(rèn)識能力是無限的，在主體認(rèn)識客體的過程中，從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識，從理性認(rèn)識到實踐，循環(huán)往復(fù)，以至無窮，在有限與無限的辯證統(tǒng)一中，認(rèn)識的主體越來越接近世界的本質(zhì)。從這個意義上講，這個世界是可以認(rèn)識的，實踐是認(rèn)識的橋梁。

（三）哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界

任何理論只有回到實踐中去，才會獲得真正的意義和具有強(qiáng)大的生命力，一種思想只有達(dá)成一定的思想共識和社會的普遍認(rèn)同，才會由思想的力量變成物質(zhì)的力量。從理論本身來講，人的思維的產(chǎn)物是否具有客觀性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題，人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的現(xiàn)實性和力量，從而使自己思維的產(chǎn)物在實踐中不斷的發(fā)展和完善。從思維的主體和實踐的主體來講，一個現(xiàn)實意義上的人的一切活動，都是在一定意識的指導(dǎo)下進(jìn)行的，正確的意識和思維方式需要通過理論的不斷學(xué)習(xí)而形成。從實踐過程本身來講，它需要理論的指導(dǎo)而具有目的性和計劃性，從而克服實踐過程中的盲目性。這就是哲學(xué)的使命，它不在于用不同的方式解釋世界，而在于變成人們認(rèn)識世界和改造世界的真正武器。

結(jié)語

《費(fèi)爾巴哈論》這部經(jīng)典文獻(xiàn)，今天讀來也值得我們?nèi)ド钏迹也徽f它文章中涉及到的哲學(xué)的、歷史的、自然科學(xué)的、社會的等等各方面的知識點(diǎn)，其中對歷史唯物主義基本觀點(diǎn)的闡述，讓我們能夠從社會歷史發(fā)展的本身去找尋動因，特別是從歷史的、哲學(xué)的、邏輯的三者統(tǒng)一的角度去說明問題，為我們今天在把握中國特色社會主義建設(shè)發(fā)展規(guī)律時，應(yīng)在承認(rèn)人類社會是一個自然歷史的發(fā)展過程的客觀前提下，正確進(jìn)行人們有意識、有目的的自覺活動；為我們今天以問題為導(dǎo)向在解決發(fā)展難題時，提供了從實際出發(fā)去“發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系”的方法論原則，并以此為根據(jù)不斷清除自己頭腦中臆造的、虛幻的聯(lián)系；為我們今天怎樣對待馬克思主義，提升對中國特色社會主義的理論自信；怎樣對待中華傳統(tǒng)文化，構(gòu)建以社會主義核心價值體系為主導(dǎo)的精神家園；怎樣對待西方一些理論和發(fā)展模式，甄別和選擇適合中國特色社會主義的發(fā)展道路，都具有十分重要的意義。

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［8］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972：20.

（責(zé)編：許淑賢）

中圖分類號：A81

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-8431（2016）03-0003-05

〔收稿日期〕2015-03-28

〔作者簡介〕張清雅（1964-），女，中共太原市委黨校學(xué)報編輯部主任、教授；易夏玲（1962-），女，中共太原市委黨校學(xué)員管理處副教授。