摘要：對(duì)“善”的追求是任何一種理論的目的之所在，而對(duì)“善”所包涵的具體內(nèi)容，不同的思想流派則有著各異的解讀。在功利主義者看來(lái)，幸福和快樂(lè)是一切學(xué)說(shuō)和理論的終極目的；而在義務(wù)論者眼中，德性構(gòu)成了“善”的主導(dǎo)內(nèi)容。功利主義者和義務(wù)論者的分歧體現(xiàn)了對(duì)“善”之具體內(nèi)涵的不同側(cè)重，也展現(xiàn)了對(duì)人之自然屬性或道德屬性的不同邏輯推演。無(wú)論如何，人作為自然屬性與道德屬性的結(jié)合體，幸福與德性也成為任何一種理論與學(xué)說(shuō)都必須認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。

作者簡(jiǎn)介：劉亞明，南開(kāi)大學(xué)周恩來(lái)政府管理學(xué)院博士生，研究方向?yàn)檎握軐W(xué)和中西政治思想史。

收稿日期：20150425

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：16717023（2015）06003906

正如柏拉圖所說(shuō)，世上一切事務(wù)中最重要的莫過(guò)于“過(guò)一種善的生活還是惡的生活” ［1］591，對(duì)善的追求是任何一種理論的目的之所在，而善作為一種值得追求的目標(biāo)則包含著具體的內(nèi)容 ①。在不同的思想家那里，善又包含著不同的內(nèi)容，這是由于思想家對(duì)好生活（well being）的不同理解所致。簡(jiǎn)單而言，善所包含的具體內(nèi)涵可以在很大程度上歸結(jié)為以下兩者：德性和幸福。在諸如斯多葛派、奧古斯丁以及康德那里，德性是絕對(duì)優(yōu)先的考慮：“德行（作為配得幸福的資格）是一切只要在我們看來(lái)可能值得期望的東西的、因而也是我們一切謀求幸福的努力的至上條件，因而是至上的善” ［2］123。而德性則被視為理性為自我所立的理性法則，是人們應(yīng)當(dāng)無(wú)條件服從的義務(wù)：“道德律對(duì)于一個(gè)最高完善的存在者的意志來(lái)說(shuō)是一條神圣的法則，但對(duì)于每個(gè)有限的理性存在者的意志來(lái)說(shuō)則是一條義務(wù)的法則，道德強(qiáng)迫的法則，以及通過(guò)對(duì)這法則的敬重并出于對(duì)自己義務(wù)的敬畏而規(guī)定他的行動(dòng)的法則。” ［2］96而在另一些思想家那里，諸如伊壁鳩魯、愛(ài)爾維修和邊沁那里，幸福則是終極之善，當(dāng)然，在功利主義學(xué)派那里，幸福被還原為一種感官享受：快樂(lè)（happiness）。在很多時(shí)候，幸福指代的是一種感覺(jué)：“幸福往往與體驗(yàn)或感受相聯(lián)系。當(dāng)某人說(shuō)他感到很幸福時(shí)，這種幸?？偸菨B入了言說(shuō)者對(duì)生活的感受或?qū)Υ嬖诘捏w驗(yàn)；這一意義上的幸福，相應(yīng)地表現(xiàn)為一種幸福感?！?［3］272總而言之，德性與幸福構(gòu)成了善的兩個(gè)側(cè)面，二者分別代表了人類對(duì)什么是“好的生活”的不同理解和側(cè)重，二者的不同與分殊也顯示了人之雙重屬性的要求與糾葛。

一、幸福

對(duì)人之幸福和快樂(lè)的大力倡導(dǎo)莫過(guò)于功利主義學(xué)派，“最大多數(shù)人的最大幸福”成為他們打動(dòng)人心的主要口號(hào)：“大自然將人類置于兩位君主———快樂(lè)和痛苦———的宰制之下。惟有他們，才能指明我們所應(yīng)為、決定我們將所為。是與非的判斷標(biāo)準(zhǔn)，因與果的演化系列，無(wú)不取決于這兩位君王?！?［4］2功利主義對(duì)人類幸福和快樂(lè)的關(guān)注無(wú)疑很符合人們的直覺(jué)：人類的福祉異常重要，以最大多數(shù)人的最大幸福為目標(biāo)指向的實(shí)踐和努力就成為“好的生活”最為重要的內(nèi)容，也是善的主要組成部分。無(wú)疑，快樂(lè)作為人們的一種感官享受和對(duì)感官欲望的滿足符合人們對(duì)“什么是好的生活”的理解和思考。在功利主義者們看來(lái)，好的生活是對(duì)幸福的重視和對(duì)自身感性追求的滿足，這在深受綱常倫理束縛，人的正當(dāng)欲望無(wú)法得到滿足的社會(huì)和環(huán)境中有著突破限制、個(gè)性解放的重要意義。當(dāng)“存天理，滅人欲”外化為剛性的名教束縛，苛刻的倫理道德要求壓制了人的正常自然需求，形成“以理殺人”的局面，對(duì)幸福的大力倡導(dǎo)和對(duì)自然需求的尊重就顯得尤為重要。向往一種快樂(lè)和幸福的生活似乎有著毋庸置疑的自明性，幸福和快樂(lè)作為一種終極目標(biāo)似乎也就有著直覺(jué)上的誘惑力，這種要求雖然低端，但卻很自然。

但功利主義的反對(duì)者同樣有著充足的理由：如果幸福是人類追求的至高目標(biāo)，快樂(lè)成為“善”的全部?jī)?nèi)容，“好的生活”就演變?yōu)椤柏i一樣的生活”。在“做一個(gè)痛苦的蘇格拉底，還是做一個(gè)快樂(lè)的豬”的詰問(wèn)中，功利主義受到了詰難。在反對(duì)者們看來(lái)，對(duì)快樂(lè)與幸福的追求是一種低層次的要求，快樂(lè)作為人們的一種自然需求，很大程度上是人們動(dòng)物性需求的體現(xiàn)。而作為理性存在物和萬(wàn)物之靈的人，其高貴性與卓越性不足以在動(dòng)物性需求當(dāng)中汲取到全部理由，因?yàn)樽鳛樽匀恍枨蟮目鞓?lè)同樣在動(dòng)物那里也存在，快樂(lè)不足以承擔(dān)起作為人之為人的基本依據(jù)。人是富有尊嚴(yán)的存在物，其尊嚴(yán)和高貴并不是由其自然性欲求得以擔(dān)保，因此，作為動(dòng)物性需求的快樂(lè)和幸福并不能夠構(gòu)成“好的生活”和“善”的全部?jī)?nèi)容、甚至是主要內(nèi)容。如果把快樂(lè)作為人類全部追求的終極目的，人的全部追求也就與豬的追求無(wú)異，而這是作為富有尊嚴(yán)的存在物———人，所難以接受的。至少，在功利主義學(xué)派的反對(duì)者們看來(lái)，幸福和快樂(lè)絕對(duì)不是善的全部，幸福和快樂(lè)也絕不是善的主要內(nèi)容。如果說(shuō)人類的一切理論致思和實(shí)踐努力都是向善而思并向善而行的話，幸福和快樂(lè)是承擔(dān)不起“善”的核心內(nèi)容的。但無(wú)論怎么說(shuō)，對(duì)快樂(lè)和幸福的關(guān)注有著重要意義，它同樣在提醒著人們：別忘了，人同時(shí)也是一種動(dòng)物，對(duì)人類欲望的滿足和自然性需求的追求很大程度上構(gòu)成了人們對(duì)“好的生活”的通俗理解，以幸福和快樂(lè)為目標(biāo)指向的理論乃至于在實(shí)踐中很大程度上充當(dāng)著善的諦義。對(duì)幸福和快樂(lè)的要求尤其在綱常名教虛偽化的生存狀態(tài)中有著尤為重要的意義，在教條規(guī)訓(xùn)林立和道德教化遍布的社會(huì)環(huán)境中，人往往背負(fù)著沉重的道德倫理重負(fù)。對(duì)人的道德要求和理性提升一旦化為虛偽的綱常名教而成為一種鉗定秩序，對(duì)幸福和快樂(lè)的積極追求就有著沖破名教束縛的積極意義，對(duì)人的自然需求的追求也就往往成為個(gè)性解放的先聲。

二、德性

作為人類生活中的公共尺度，道德在大多數(shù)時(shí)候充當(dāng)著人們判斷是非善惡的準(zhǔn)繩，符合道德便是正確的和善的，違背道德便是錯(cuò)誤的和惡的，這構(gòu)成了人們事關(guān)于日常生活的一般理解?？v觀歷史，對(duì)德性的密切關(guān)注是大多數(shù)思想家的顯著特征，道德似乎成為了人們之間的最大公約數(shù)，因而對(duì)道德的論述也是中西方思想家的共同主題。如果說(shuō)道德構(gòu)成了人們?nèi)粘Ｉ畹呐袛喑叨鹊脑?，關(guān)于道德的論述則成為了一個(gè)思想家得以引發(fā)共鳴和打動(dòng)人心的關(guān)鍵所在，進(jìn)而，道德似乎也成為了一切理由得以成立的最終地基，建立在道德共識(shí)之上的理論也具有無(wú)與倫比的雄辯力。從某種意義上講，道德本身就是理由，一種現(xiàn)象是否正當(dāng)在很大程度上也體現(xiàn)為道德上是否能夠得到證成?？档抡J(rèn)為在德性與幸福之間，德性具有優(yōu)先性，道德上的正當(dāng)與否成為了絕對(duì)優(yōu)先的考量，對(duì)幸福的追求只有在受到德性法則的制約之下才是人類理性所能夠接受的：“德行和幸福的連接要么可以這樣來(lái)理解：努力成為有德性的以及有理性地去謀求幸福，這并不是兩個(gè)不同的行動(dòng)，而是兩個(gè)完全同一的行動(dòng)，因?yàn)榍耙粋€(gè)行動(dòng)不需要任何別的準(zhǔn)則作根據(jù)，只需要后一個(gè)行動(dòng)的準(zhǔn)則作根據(jù)” ［2］124。康德同樣看到了幸福的重要意義，但在關(guān)于德性與幸福的關(guān)系上，康德明顯秉持的是德性優(yōu)先論，德性成為“好的生活”和“善”的主要因素和首要內(nèi)容。在他看來(lái)，所謂至善的生活是德性宰制幸福的生活，是德性和幸福兼顧的生活，是一種“與德性成比例的幸?！钡纳睿骸凹热坏滦泻托腋Ｒ黄饦?gòu)成一人格對(duì)至善的占有，但與此同時(shí)，幸福在完全精確地按照與德性的比例（作為人格的價(jià)值及其配享幸福的資格）來(lái)分配時(shí)，也構(gòu)成了一個(gè)可能世界的至善：那么這種至善就意味著整體，意味著完滿的善，然而德行在其中始終作為條件而是至上的善，因?yàn)樗痪哂谐接谧约褐系娜魏螚l件，而幸福始終是這種東西，它雖然使占有它的人感到快適，但卻并不單獨(dú)就是絕對(duì)善的和從一切方面考慮都是善的，而是任何時(shí)候都以道德的合乎法則的行為作為前提條件的。” ［2］123－124當(dāng)然，德性與幸福并不是經(jīng)常和諧而無(wú)沖突的，相反，二者在日常生活中常常處于分裂與對(duì)峙的狀態(tài)中。德性與幸福和睦共處的狀態(tài)是一種至善，其實(shí)現(xiàn)只有在上帝存在的情況下才能得到保證。

在主張德性優(yōu)先的學(xué)者看來(lái)，德性是排除一切功利考量的行為，是“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的，進(jìn)而言之，德性優(yōu)先論者主張以下觀點(diǎn)：“把符合于某些由義務(wù)無(wú)條件地規(guī)定的規(guī)則或命令視做道德行為的實(shí)踐上的終極目的?！?［5］118德性成為善的主要內(nèi)容和終極追求的主要內(nèi)容。在道義論者這里，德性成為絕對(duì)優(yōu)先的考量，德性成為了“善”的首要因素：“單是幸福對(duì)于我們的理性來(lái)說(shuō)還遠(yuǎn)不是完整的善。這種幸福，如果不是與配得上幸福即與道德的善結(jié)合起來(lái)，理性是不贊同它的（不管愛(ài)好是多么希望得到它）?！赖碌囊庀蚴亲钕仁狗窒硇腋３蔀榭赡艿臈l件，而不是反過(guò)來(lái)，對(duì)幸福的指望首先使道德意向成為可能” ［6］537－538。因應(yīng)于快樂(lè)主義者們的低俗要求和對(duì)人的自然需求的滿足，道義論者們關(guān)注到了“人之所以為人”者，注意到了人區(qū)別于物之處，而且人的尊嚴(yán)和高貴通過(guò)以下理由作為擔(dān)保：人作為道德挺立的主體，能夠自主輸出價(jià)值，對(duì)于何為對(duì)何為錯(cuò)有著明晰的判斷，進(jìn)而擺脫純粹動(dòng)物式的幸福追求而把道德理性作為優(yōu)先的考量。這也意味著：人是道德自律的主體，因而人自身所具有的道德稟賦使得人自身從野蠻的動(dòng)物界中超拔出來(lái)而最終區(qū)別于動(dòng)物進(jìn)而成為一個(gè)高尚和富有尊嚴(yán)的存在。道義論者對(duì)功利主義者把幸福作為善的主要內(nèi)容尤為不滿，其糟糕后果在于：如果把對(duì)人的自然欲望的滿足作為善的內(nèi)容，人的自身所具有的無(wú)上價(jià)值該如何保證？將自然欲望和動(dòng)物性需求的滿足視為終極目標(biāo)，人與動(dòng)物何異？因此，善的主要內(nèi)容肯定不是低俗的、對(duì)動(dòng)物性因素的考慮，相反，善必定是關(guān)于高貴的、對(duì)德性的要求。對(duì)德行的要求體現(xiàn)了人關(guān)于自身價(jià)值的理性確認(rèn)，人作為一個(gè)超越于自然存在物之上的富有道德稟賦的存在，其價(jià)值和尊嚴(yán)是在對(duì)自身的道德自律和理性提升的過(guò)程中得以彰顯的，而在對(duì)自身道德理性的不斷提升過(guò)程也即對(duì)人之動(dòng)物性因素的不斷克服的過(guò)程，對(duì)個(gè)體道德理性要求的極致便是“人欲除盡，天理流行”的境地，此時(shí)的個(gè)體，就成為純?nèi)坏囊粋€(gè)道德主體，再也不受氣質(zhì)之拘和私欲之蔽，臻至圣人之域。德行越為張揚(yáng)，人就越能夠脫離動(dòng)物界而成為道德挺立的主體，德性成為絕對(duì)優(yōu)先的考量，德性對(duì)自然欲求的宰制是美好生活的必要條件，因而至善的生活也只能是“幸福之只有在與理性存在者的德性嚴(yán)格成比例，因而使理性存在者配的幸福時(shí)，才構(gòu)成了一個(gè)世界的至善” ［6］538。

三、幸福與德性

功利主義將幸福與快樂(lè)立于終極之善處，幸福和快樂(lè)成為了善的主要內(nèi)容，作為一種一以貫之的理論，其對(duì)德性的解釋與關(guān)注也是在對(duì)幸福和快樂(lè)的剖析中得以進(jìn)行的。與德性論者的道德觀不同，功利主義者認(rèn)為道德法則的產(chǎn)生也有其幸福論基礎(chǔ)，換言之，德性法則并不是一種直覺(jué)上的絕對(duì)命令，而源自功利考量。道義論者通常將道德法則視為一種公共尺度，是普遍的法則，而功利主義則通過(guò)對(duì)德行作為一種普遍準(zhǔn)則的反思而試圖探尋德性規(guī)則之后的功利主義基礎(chǔ)。功利主義者的反思進(jìn)路如下：如果說(shuō)德性是一種普遍法則，那么它在任何情況下都不應(yīng)該陷入自相矛盾之中。而事實(shí)上是，在日常生活之中，人們往往會(huì)產(chǎn)生道德的兩難，會(huì)在直覺(jué)上陷入沖突。例如，道義論者會(huì)認(rèn)為“誠(chéng)信”作為一條道德律令，在任何情況下都是應(yīng)該遵循的法則。但通過(guò)反思會(huì)發(fā)現(xiàn)，在很多情況下并非這樣：面對(duì)一個(gè)身患絕癥的病人，你是遵循“誠(chéng)信”這種絕對(duì)命令而告知以實(shí)情，還是基于對(duì)病人快樂(lè)與幸福的考量而違背誠(chéng)信而編造一個(gè)“善意”的謊言 ［5］328－342。此時(shí)，最讓人容易接受的是后一種基于功利主義的做法，而非道義論的做法。通過(guò)對(duì)道義論者直覺(jué)主義道德的反思平衡，德性法則背后隱藏著功利主義的根源似乎是合情合理的，即德性法則是人類在追求幸福的過(guò)程中積淀而成。因而，功利主義者指出，通過(guò)對(duì)直覺(jué)主義道德觀的反思，人們會(huì)推導(dǎo)出功利主義道德觀，不可以單單訴諸直覺(jué)，通過(guò)反思平衡，毋寧說(shuō)德性法則產(chǎn)生于功利考量和對(duì)幸福的追求：“當(dāng)我們帶著一種下定義的觀點(diǎn)來(lái)考察為某種公認(rèn)的德性體系所推薦或規(guī)定的行為時(shí)，我們將在相當(dāng)大的范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)，我們聽(tīng)到的準(zhǔn)則顯然不是絕對(duì)的和獨(dú)立的；僅當(dāng)我們的術(shù)語(yǔ)所指稱的品質(zhì)提高個(gè)人的或普遍的福利時(shí)，它才被承認(rèn)為是應(yīng)當(dāng)受贊揚(yáng)的；而當(dāng)它起反作用時(shí)，它就成為應(yīng)受譴責(zé)的，盡管它在其他方面沒(méi)有什么不同?！?［5］329功利主義者再以“不偷竊”作為一種道德法則為例，如果“不偷竊”作為一種絕對(duì)命令而得以普遍遵循的話，是人們?nèi)魏螘r(shí)候都應(yīng)該服從的絕對(duì)義務(wù)，然而事實(shí)上是，在一個(gè)物質(zhì)財(cái)富極大豐富，任何人都無(wú)必要為自己生存資料擔(dān)心并防范遭受意外時(shí)，人人都可以隨意拿走自己需要的東西時(shí)，“不偷竊”似乎就難以成為一條應(yīng)當(dāng)遵循的道德法則，因此休謨宣稱：“痛苦和快樂(lè)即使不是惡和德的原因，至少也是與兩者分不開(kāi)的。” ［7］327由此可見(jiàn)，功利主義者對(duì)道義論者的直覺(jué)主義道德觀反思是富有成效的：這種反思能夠解決直覺(jué)主義道德觀所面臨的一些道德困境，并把關(guān)于道德本質(zhì)的探索向前推進(jìn)了一步———道德是追求幸福的產(chǎn)物，德性法則有其功利根源。功利主義道德觀也能夠解釋在不同時(shí)空背景下道德內(nèi)容的發(fā)展與變遷，這是直覺(jué)主義道德觀所無(wú)法解決的問(wèn)題，例如，在君主專制的年代忠實(shí)于君主似乎就是一種應(yīng)當(dāng)遵循的道德觀念，而在民主制被普遍接受的今天，忠誠(chéng)于君就難以成為一條道德法則而獲得普遍遵循。這種道德法則內(nèi)容變更的原因在于，人們關(guān)于幸福的觀念有所變化，對(duì)君主的忠實(shí)不再是人們產(chǎn)生幸福的一個(gè)因素，因而其作為一種道德法則也就失去了基本理?yè)?jù)。

與功利主義者探尋德性法則背后的功利基礎(chǔ)不同，道義論者們則付諸直覺(jué)，直覺(jué)主義道德觀認(rèn)為做出一項(xiàng)道德判斷可以訴諸直覺(jué)，這是每個(gè)道德主體都具有的直覺(jué)能力，能夠“對(duì)應(yīng)做的事或應(yīng)當(dāng)追求的事物的直接判斷?！?［5］119也正如王陽(yáng)明所說(shuō)：“良知之體?如明鏡，略無(wú)讖翳。妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染”（《傳習(xí)錄中·答陸靜原書》。王陽(yáng)明在這里所說(shuō)的“良知之體”指的便是人的道德判斷之心，物之妍、媸、美、丑皆由吾心良知直覺(jué)關(guān)照而得。直覺(jué)主義的道德觀符合人們?nèi)粘５牡赖铝?xí)慣，一項(xiàng)道德判斷的做出并不需要過(guò)多的思考，很多情況下是“隨物而然”的當(dāng)下斷定而無(wú)需思考和推斷，對(duì)善與惡的斷定如鏡子照物，美丑畢現(xiàn)。如果說(shuō)功利主義把德性法則奠定在功利基礎(chǔ)上，德性這種看似高貴的崇高之物也被簡(jiǎn)單歸結(jié)為對(duì)幸福和快樂(lè)的自然主義需求，道義論者則把德行法則視為吾心固有的一種道德稟賦，即人在某種意義上講是一個(gè)德性自足和道德自律的主體，具有關(guān)于“何為善何為惡”的理性能力。而德性法則作為理性為自我所立之法，很大程度上體現(xiàn)的是人理性能力規(guī)定的結(jié)果，而并非如功利主義所主張的那樣：德性產(chǎn)生于對(duì)幸福的追求，德性是人類感官需求滿足的產(chǎn)物。直覺(jué)主義者道德觀的說(shuō)服力在于：在感官欲求與理性規(guī)定之間，一個(gè)富有尊嚴(yán)的人的選擇應(yīng)該是后者，人的理性規(guī)定彰顯了人之所以為人，而對(duì)感官欲求的追求則是一種動(dòng)物性的體現(xiàn)，人的尊嚴(yán)與價(jià)值也正是在這種嚴(yán)格的理性規(guī)定和道德提升之中而得以彰顯。嚴(yán)格的直覺(jué)主義者能夠做到“不受嗟來(lái)之食”，甚至能夠達(dá)到“人欲滅盡，天理流行”的境地。換言之，在道義論者看來(lái)，人是一個(gè)富有德性和道德自律的主體，德性對(duì)欲望的主宰以及欲望對(duì)于德性的臣服彰顯了人與物的區(qū)別。康德認(rèn)為最讓他激動(dòng)不已的是其頭頂?shù)男强蘸推湫闹械牡赖侣?，前者使得他感覺(jué)人類作為動(dòng)物性被造物的短暫與卑微，而后者則相反使其感受了人作為不依賴于動(dòng)物性并超越于感性世界之上的崇高與偉大 ［2］172。而朱熹認(rèn)為“善”的生活便是“天理流行”、符合天理人倫秩序的生活 ①。朱熹所說(shuō)的“止而明至善之所在”便是“天理人倫之極致，發(fā)于人心之不容已者”的境地，而康德所說(shuō)的至善則是“與德性成比例的幸?！薄Ｓ纱丝梢?jiàn)，在道義論者眼里，“好的生活”和“善”是道德宰制自然，動(dòng)物性屈從于人類理性的生活狀態(tài)。在道義論者們看來(lái)，人的價(jià)值擔(dān)保與高貴性理由在于：人能夠?qū)崿F(xiàn)德性自治與理性約束，而這是其他動(dòng)物所不具備的能力，因而，人也有足夠的理由矗立于目的王國(guó)而成為目的本身。道義論所提倡的人的道德自律與理性提升恰恰展現(xiàn)了人之高貴，而功利主義則從人的自然欲求立腳，更多地關(guān)注人的感官需求，凸顯了人作為自然存在物所具有的屬性。就此而言，道義論與功利主義的差異源自各自對(duì)于人之道德性和人之自然性的不同側(cè)重。

四、人的雙重屬性：自然稟賦與道德稟賦

西季威克認(rèn)為：“倫理學(xué)和政治學(xué)都是實(shí)踐的研究，它們都把存在于實(shí)證科學(xué)范圍之外的某種東西，即對(duì)應(yīng)當(dāng)追求的目的或應(yīng)當(dāng)無(wú)條件服從的規(guī)則的確定……倫理學(xué)旨在確定個(gè)人應(yīng)當(dāng)做什么；而政治學(xué)則旨在確立一個(gè)國(guó)家或政治社會(huì)的政府應(yīng)當(dāng)做什么，以及它應(yīng)當(dāng)如何構(gòu)成” ［5］39。因此，倫理生活和政治生活都可以歸結(jié)為一門關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的學(xué)說(shuō)，進(jìn)而“什么是應(yīng)當(dāng)?shù)纳?？”便成為了全部道德倫理學(xué)說(shuō)乃至于政治學(xué)說(shuō)試圖給予的回答，“應(yīng)當(dāng)?shù)纳睢北囟ㄊ且环N“好的生活”即善的生活。而關(guān)于“好的生活”和“善”的構(gòu)思是道義論者和功利主義者之間的“理一”之處，而二者關(guān)于“善”所涵內(nèi)容的不同關(guān)注則又體現(xiàn)了二者之間的“分殊”所在。作為兩大不同的道德哲學(xué)傳統(tǒng)，道義論和功利主義之間的分歧展現(xiàn)了二者對(duì)“好的生活”和“善”所包含的具體內(nèi)容的不同側(cè)重。簡(jiǎn)單而言，道義論者認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)”的生活便是符合德性的生活，功利主義者則認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)”的生活便是達(dá)到幸福狀態(tài)的生活。德性體現(xiàn)的是人的理性規(guī)定和道德提升，幸福則是對(duì)人感官欲求的滿足，二者的區(qū)別典型地體現(xiàn)了對(duì)人之雙重性的不同側(cè)重與關(guān)注：“功利主義以幸福為善的主要內(nèi)容，而幸福往往又被還原為快樂(lè)，它所確立的，更多的是人的存在中的感性規(guī)定；義務(wù)論者或道義論將義務(wù)本身視為無(wú)條件的命令，而其前提則是把人視為普遍的理性存在?！?［3］71

功利主義者注意到了人作為自然存在物，天生有著對(duì)感官欲望的滿足的需求和快樂(lè)的追求。邊沁認(rèn)為“快樂(lè)”是統(tǒng)御人類行為的最后根源，對(duì)人感官欲望的滿足是功利主義的最終承諾。功利主義反映了如下一個(gè)頗為打動(dòng)人心的信念：人的福祉至關(guān)重要。正如其批評(píng)者所言，功利主義是一種豬的哲學(xué)，對(duì)感官欲望和快樂(lè)的追求似乎在表明功利主義是一種對(duì)人的自然屬性予以關(guān)注的低俗哲學(xué)，不足以體現(xiàn)人的高貴與尊嚴(yán)。但毋庸置疑，對(duì)幸福和快樂(lè)的追求，人的感官層面上的舒適與愉悅卻是好的生活的直接反映，其是“善”之不可缺少的組成部分?？v觀中西方歷史，一種歷史的進(jìn)步和變革，諸如文藝復(fù)興、“五四”運(yùn)動(dòng)等，往往與人的合理的自然欲望的滿足相伴隨，而對(duì)人的低俗的自然需求的承認(rèn)則往往與個(gè)性解放和對(duì)名教倫理的沖破相伴隨。功利主義的意義在于提醒人們：人作為自然存在物，合理的欲望和感官的愉悅要求是“好的生活”的重要組成部分。事實(shí)上，由于人性當(dāng)中動(dòng)物性因素的恒久作用，人們永遠(yuǎn)不可能擺脫對(duì)快樂(lè)和幸福的追求，就此而言，功利主義具有經(jīng)久不衰的影響力和意義。

如果說(shuō)功利主義者注重人的動(dòng)物性一面和對(duì)感性欲望的滿足，道義論者則注意到人的道德屬性，并側(cè)重于人的道德提升和理性引領(lǐng)。在他們看來(lái)，人作為道德理性的載體，是道德自律的主體。人具有先天的道德觀念（區(qū)別于功利主義者建立在幸福論基礎(chǔ)上的道德觀），按照康德的解釋，人具有自主意志，能夠擺脫動(dòng)物屬性的影響而成為一個(gè)自主的存在，這意味著個(gè)體不再受動(dòng)物秉性的拘束和自然欲望的驅(qū)使而從野蠻的動(dòng)物性中超脫出來(lái)，最終成為一個(gè)富有尊嚴(yán)的存在。道德的領(lǐng)域是一個(gè)自由的領(lǐng)域，其不受自然因果法則的限制而是一個(gè)做出自由的道德決斷的領(lǐng)域，因此人從純粹動(dòng)物形態(tài)的存在中超越出來(lái)而成為高貴而富有尊嚴(yán)的存在，人由此獲得了超越于動(dòng)物之上的道德價(jià)值，人類的全部尊嚴(yán)與價(jià)值是由人作為道德挺立的主體而賦予的。就此而言，較之于功利主義思想家關(guān)注人的動(dòng)物性因素和感官欲望的滿足，道義論思想家則側(cè)重于人性的另一面：人所具有的道德屬性，他們力圖給人以理性的提升并賦予人以道德的尊嚴(yán)。

因此，功利主義和道義論是對(duì)人之雙重屬性的分別表述和不同側(cè)重。人所具有的雙重屬性則是諸位思想家所共同面對(duì)的問(wèn)題，即便在注重人之自然屬性的功利主義學(xué)派那里，對(duì)人之德性的重視植根于對(duì)幸福的追尋之中，而在以苛刻德性法則聞名的道義論者那里，對(duì)人之自然欲望的正視體現(xiàn)在對(duì)“善”的論述當(dāng)中。首先，功利主義對(duì)德性法則的重視體現(xiàn)在對(duì)道德本身的反思，并聲稱從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，道德產(chǎn)生于對(duì)幸福的追求，試圖給德性法則奠定功利主義基礎(chǔ)。對(duì)幸福的追求實(shí)際上是對(duì)人們自然感官欲望的一種關(guān)照，就此而言，功利主義嘗試用人的自然屬性推演出人的道德屬性，不論這種努力的最終結(jié)果如何，其對(duì)人之道德屬性是有所關(guān)注的，即便人的道德屬性推演自人的自然屬性，但獨(dú)立的道德問(wèn)題始終是其直面的對(duì)象；其次，道義論者在強(qiáng)調(diào)人之道德理性主導(dǎo)地位的同時(shí)，也在正視人的自然屬性，朱熹說(shuō)過(guò)“飲食者，天理也，要求美味，人欲也。”（《朱子語(yǔ)類》卷十三，《學(xué)七·力行》）由此可見(jiàn)，朱熹所說(shuō)的“存天理滅人欲”并不是無(wú)視人的自然欲求，而是避免欲望的僭越，而試圖給自然欲望設(shè)定一個(gè)限度，這個(gè)限度則體現(xiàn)了德性的制約，即以天理制約人欲。康德說(shuō)：“道德學(xué)真正說(shuō)來(lái)也不是我們?nèi)绾问沟米约盒腋５膶W(xué)說(shuō)，而是我們應(yīng)當(dāng)如何才配享有幸福的學(xué)說(shuō)。” ［2］141這體現(xiàn)了其對(duì)人之動(dòng)物性的謹(jǐn)慎態(tài)度，康德同時(shí)認(rèn)為一個(gè)至善的世界是一個(gè)“與德性成比例的幸?！钡纳婢硾r。在至善的領(lǐng)域，人的道德屬性和自然屬性得以雙重安頓，當(dāng)然德性是“善”所優(yōu)先考慮的對(duì)象，對(duì)幸福的追求必須受到德性的強(qiáng)力制約。在道義論者看來(lái)，“幸福的實(shí)現(xiàn)以合乎道德為前提，從另一方面看即意味著道德對(duì)幸福具有制約作用；在幸福與道德的這一關(guān)系中，道德顯然處于主導(dǎo)的地位?！?［3］285從這個(gè)意義上講，無(wú)論是功利主義還是道義論思想家都是對(duì)人之雙重性的擺布與處理，二者的分歧主要在于人之自然屬性和道德屬性誰(shuí)主誰(shuí)輔、誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題。因此，關(guān)于幸福之善抑或德性之善的不同考量其實(shí)是雙重人性的不同邏輯推演。

五、善：幸福和德性

由上可知，功利主義從人的自然屬性出發(fā)把幸福理解為善的主要內(nèi)容，道義論思想家則從人之道德屬性出發(fā)把德行作為善應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考量的因素，但人所具有的雙重性則是二者必須面對(duì)的問(wèn)題，這可從功利主義試圖給道德以幸福論基礎(chǔ)以及康德在論述“至善”時(shí)給予幸福保留位置而獲得證明。無(wú)論如何，幸福和德性作為“好的生活”和“善”之兩個(gè)構(gòu)成要素是思想家們反復(fù)討論的問(wèn)題，幸福和德性之辯也成為一切道德哲學(xué)所關(guān)注的重要論題。功利主義者把幸福還原為感官上的快樂(lè)，這體現(xiàn)了人作為自然存在物所固有的感官要求，是人之自然屬性推演的必然結(jié)論；道義論者則把德行作為善的主導(dǎo)內(nèi)容，體現(xiàn)了對(duì)人的積極的理性提升，是人之道德屬性的最終作用?？偠灾腋：偷滦袠?gòu)成了“好的生活”不可缺少的兩個(gè)要件，并成為了“善”的構(gòu)成性因素，一提到“善”，善所包括的具體內(nèi)容就不外乎幸福和德性二者。不同思想家之間所進(jìn)行的幸福與德性之辯很大程度上體現(xiàn)了人之自然屬性和道德屬性雙重影響，所以，幸福與德性作為善的兩個(gè)維度分別在功利主義和道義論者那里得到體現(xiàn)。總之，無(wú)論是幸福抑或是德性，分別體現(xiàn)了不同思想家對(duì)“好的生活”和“善”的不同理解與偏好，而幸福和德性二者共同組成了關(guān)于“善”之完滿詮釋。