摘要：當下的中國已經進入了一個市場全勝的時代，市場和市場價值觀以前所未有的方式主宰了社會生活的各個方面。在市場觀念無孔不入的時代情境下，什么才是弘揚傳統(tǒng)文化的當務之急？怎樣理解和建構中國人獨特的精神世界？如何重建市場時代的倫理秩序？在現代化取得巨大成功的同時，如何守護生命的本真和生活的意義？這些問題應該成為我們思考儒學能否復興、如何復興時必須關注的深層次問題。

作者簡介：付長珍，華東師范大學哲學系教授、博士生導師，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》副主編，研究方向為中國哲學、中西倫理比較和中國倫理思想史。

收稿日期：20150901

文獻標識碼：A

文章編號：16717023（2015）06003306

本文原系作者2015年5月應邀安徽師范大學的演講稿，后在“張縂思想與民族復興”論壇（2015年9月）上做了進一步闡發(fā)。

今天我們對以儒學為代表的民族文化傳統(tǒng)的推重，絕不純然是發(fā)思古之幽情，而是寄寓著深沉的時代意識和現實關懷。我們對時代問題的求索，總是關聯著對傳統(tǒng)的追問：什么是弘揚傳統(tǒng)文化的當務之急？我們究竟需要什么樣的儒家傳統(tǒng)？怎樣理解和建構中國人獨特的精神世界？本文擬從市場時代的儒學復興與秩序重建這一視角，對儒家倫理遺產的繼承與超越問題做進一步探討。

本文所討論的儒學復興，首先針對的一個基本視域是當下中國已經由市場必勝時代進入到市場全勝時代，從質疑市場經濟、擁抱市場經濟最終滑向了市場社會，姑且稱之為市場時代。其次，儒學復興是否可能，何以可能？這里所說的儒學，主要指儒家倫理文化和儒家精神傳統(tǒng)。

一、何謂市場時代

三十多年持續(xù)的改革開放，市場機制從統(tǒng)治性的計劃體制中釋放出來，極大地激發(fā)了我國的經濟活力，創(chuàng)造了所謂中國奇跡，GDP躍居世界第二，成為全球第二大經濟體。市場和市場觀念得到了無與倫比的贊譽，直接促進了經濟發(fā)展和社會繁榮，富足的生活取代了昔日的捉襟見肘，社會達爾文主義盛行，處處可見經濟騰飛帶來的繁盛景象。

當我們?yōu)橹袊尼绕饸g欣鼓舞之時，環(huán)顧我們生活的周遭，不管我們承認不承認，愿意不愿意，我們都已經身不由己地被卷入了一個市場全勝的時代，從“擁有一種市場經濟”（having a market economy）最終滑入了“一個市場社會”（being a market society）。借用桑德爾的區(qū)分，市場經濟是一個工具，一個組織生產活動的寶貴又高效的工具。市場社會是一種生活方式，它意味著市場價值和金錢將主導生活的每個角落。

第一，市場不再是一個簡單的交換場所，而是整個社會構成了市場。市場不再單純是一種資源配置模式和經濟調節(jié)機制，而是一種社會組織機制。市場不再僅僅是社會經濟的基石，而是社會秩序的操縱者。市場和市場價值觀滲透社會生活的各個方面，以一種前所未有的方式主宰了我們的生活方式、思維方式、交往方式和行動能力。幾乎所有的東西都可以拿來買賣，包括無私的親情和純潔的愛情。市場這只看不見的手，俘獲了我們的雙手和大腦。

第二，市場邏輯廣泛地滲透非市場領域，對原本屬于非市場統(tǒng)轄的領域造成了嚴重侵蝕。市場關系侵蝕教育、醫(yī)療、寺廟等非市場領域，使教師與學生、醫(yī)生與病人的關系異化為商品交換關系，和尚、法師也成了商人，打著信仰和慈善的旗號肆意貪婪。隨著市場關系的擴張，市場原則擴展到了非市場領域的人際關系，人與人之間只講競爭，不講互助和合作，人際關系單一化為競爭關系，“社會達爾文主義”侵蝕著社會肌體。

這是一個一切都需要待價而沽的時代，“道德律令”被“金錢律令”所取代，“先到先得”被“花錢即得”所取代。道德被利益所綁架，被利益所驅趕。物欲遮蔽人心，利益腐化德性，社會上出現了大面積的倫理失序和道德危機?？梢?，市場是一把雙刃劍，既有優(yōu)化配置資源的作用，也有腐蝕人心的可能；既帶來了富足的生活，也消解著生活的意義；既延長了生命的長度，也降低了生命的品位和情感的溫度。值得追求的好的生活，應該有多重維度，至少需要滿足人類基本的道德倫理和精神需求，然而，對市場的盲目膜拜，卻讓我們付出了高昂的代價，大大削弱了我們追求“良善生活”的基本能力。

總之，市場關系的無限擴張正嚴重地沖擊著傳統(tǒng)倫理文化的社會基礎和思想基礎，從根本上抵制了儒學中“廉潔”、“民本”、“貴仁”、“重義”、“貴和”、“孝慈”等優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理的繼承。傳統(tǒng)的精神文化和歷史文物被商品化，成為商品的符號和謀利的手段，破壞了儒家文化賴以繼承的物理載體。

二、儒學復興何以可能

在市場關系無孔不入的時代情境下，儒學所倡導的倫理價值觀，所代表的中國傳統(tǒng)倫理文化還能不能獲得繼承、發(fā)揚和光大？儒學復興是否可能，如何可能？

儒學傳統(tǒng)綿延兩千多年，雖歷經磨難，仍不斷推陳出新，保持著強大的生命力。這是作為精神傳統(tǒng)的儒學?！皞鹘y(tǒng)是一個社會的文化遺產，是人類過去所創(chuàng)造的種種制度、信仰、價值觀念和行為方式等構成的表意象征；它使代與代之間、一個歷史階段與另一個歷史階段之間保持了某種連續(xù)性和同一性，構成了一個社會創(chuàng)造與再創(chuàng)造自己的文化密碼，并且給人類生存帶來了秩序和意義?！?［1］譯序2美國學者希爾斯將傳統(tǒng)分為實質性傳統(tǒng)和非實質性傳統(tǒng)，所謂實質性傳統(tǒng)，是人類原始心理傾向的表露，如對祖先和權威的敬重，對家鄉(xiāng)和故土的懷戀、對家庭和親情的眷念等。大多數人天生就具有這種需要，缺少了它們人類便不能生存下去。在儒家文化中就有許多這樣的實質性傳統(tǒng)，也就是我們說的“古今通理” ①，如“父慈子孝”、“和而不同”、“仁者愛人”、“己所不欲，勿施于人”，等等。這些古今共通之“理”，是儒家文化在其歷史傳承過程中積淀下來的一系列為民族群體認同的價值觀，對社會共同體的生存和發(fā)展具有普遍的意義。正是這些“古今通理”成為儒學可能實現復興的文化基因。這個基因是儒學之神，儒學之魂。

實質性傳統(tǒng)之所以長期受到人們的敬重和依戀，并對人們的行為具有強大的道德規(guī)范作用，是因為這些傳統(tǒng)往往具有一種神圣的克里斯瑪（Charisma）特質。這種特質不僅是那些具有超凡特質的權威及其血統(tǒng)能夠產生神圣的感召力，而且社會中的一系列行動模式、角色、制度、象征符號、思想觀念等，由于人們相信它們與“終極的”、“決定秩序的”超凡力量相關聯，同樣具有令人敬畏和依從的神圣特質。這樣，在社會中行之有效的道德倫理、法律、規(guī)范、制度和象征符號等或多或少被注入了與超凡力量有關的克里斯瑪特質 ［1］譯序4。一種傳統(tǒng)如果失去了其克里斯瑪特質，隨著神圣性和超凡性的褪去，也就逐漸失去了對人們行為的規(guī)范作用和道德感召力了。傳統(tǒng)的倫理規(guī)范、制度和象征符號一旦喪失了其克里斯瑪特質后，便失去了維系社會成員遵守共同規(guī)范和道德理想的力量，人們往往會感到無所適從，不知所措，人們的社會行為會處于一種失范狀態(tài)。

按照馬克斯·韋伯的觀點，現代化的內核就是理性化。伴隨現代性而來的市場化、法制化等理性化趨勢，大大沖淡了儒學傳統(tǒng)中的克里斯瑪色彩，以契約和貨幣為基礎的市場經濟摧毀了牧歌式的田園生活和鄉(xiāng)土社會中的家庭關系。儒學與世界各文明各教派，具有較好的相容性，這是儒學的一個顯著特點。儒學適應了人類社會生存的基本道德要求，它不是外在灌輸和強加的，而是出于人類社會道德生活自身的內在需求，至今仍有強大的生命活力和存在價值。儒學在今天，仍可成為人類共享的文明財富和人類道德的基礎，符合人類自身及其和平發(fā)展的需要，具有超越的普遍的適用性，它將有助于把人類帶入一個和平、穩(wěn)定、進步繁榮、和諧、文明的新時代 ［2］129。

當前持續(xù)高漲的儒學熱，正是與我們社會的道德生活日益沉淪的嚴峻現實密切相關。隨著市場化的推進，倫理底線不斷被突破，規(guī)范倫理遠遠不足以應對當前的道德生活?，F代社會的道德危機是一個世界性的文化現象，在急劇轉型期的當下中國表現尤為嚴重。把儒學作為一種可資利用的美德倫理資源，誠乃傳統(tǒng)儒學獲得重生的一個時代契機。萬俊人曾精要分析了美德倫理復興的基本條件：連貫的文化傳統(tǒng)，是美德倫理得以生長的文化土壤；而連貫的道德譜系，是真正具有權威性、實踐可信度又普遍有效的道德原則。只有在特定的文化共同體背景或語境中，美德的價值尺度和標準才能確定并能獲得充分連貫的歷史解釋和權威力量 ［3］。只有接續(xù)文化傳統(tǒng)和道德譜系，我們才能在現代中國光復以儒家為主體的美德倫理。

三、如何重建市場時代的倫理秩序

在市場無限擴張的態(tài)勢下，在現代性的鐵籠中，伴隨著傳統(tǒng)社會結構的全面解體，從整體上講儒學命運堪憂，面臨著多方面的挑戰(zhàn)和困境。市場社會需要重構它所依托的倫理道德基礎，儒家倫理的合理內核為重塑市場社會的倫理道德基礎提供了文化本源。儒學注重效率和公平、工具理性和價值理性的和諧統(tǒng)一，強調以互助、關愛為核心的倫理精神，這正是儒家傳統(tǒng)中超越西方自由主義的可貴之處。儒學在倫理秩序重建方面，既有現實可能性，也有預期可能性。市場時代的秩序困境表現為外在的倫理失序和內向性的心性失序。秩序重建由此展現為兩個層面的雙重追求：生活世界的倫理秩序和意義世界的心性秩序。

首先，從社會生活秩序來看。中國傳統(tǒng)社會是一個以血緣和地緣為紐帶的等級制的秩序結構，它依靠倫理型的文化網絡，確立起整個傳統(tǒng)社會的禮治秩序。這種以宗法等級和倫理政治為基礎的禮治秩序對中國社會影響深遠，一方面表達了對人的價值和尊嚴的肯定，有益于促進倫理共同體的穩(wěn)定和發(fā)展。另一方面，宗法禮制對整體秩序至上性的推崇，也容易導致專制主義，泯滅創(chuàng)新精神。由此決定了現代中國由人治走向法治的艱難。

現代社會是一個崇尚權利平等的社會，以市場為主導的社會需要確立起以法治為基礎的社會秩序，但科層制、層級化的治理結構依然為現代社會所普遍采用。儒家關于“義分則和”的有序和諧的制度倫理思想，經過現代性洗禮和改造，對于當今社會仍然是適用的。從基本社會結構來看，雖然家族、宗祠之類的民間倫理秩序形式上已不復存在，但家庭依然是倫理生活的基本單位，是倫理規(guī)范的基礎載體，家的觀念依然牢固，人們依然重視血緣親情，對家的眷戀、對鄉(xiāng)土的懷念之情依然根深蒂固。長幼有序、尊老愛幼的雙向義務倫理模式，依然是維持社會穩(wěn)定和諧的向心力、粘合劑?，F代社會的各種社區(qū)學校、行業(yè)協(xié)會、民間團體等文化空間和組織形式，也發(fā)揮著傳統(tǒng)倫理共同體的某些作用。這種社群倫理結構在形塑、規(guī)約社會生活秩序的同時，也賦予個體存在以意義和家園感。

其次，從意義世界的秩序重建來看。心性失序在市場時代的主要表現是精神與價值層面的無所敬畏，信仰缺失，誠信危機。消費主義甚囂塵上，勢榮逐漸取代了義榮，縱欲浮泛為時代的風氣與榮耀。

如何克服感性欲望的過度泛濫？荀子獨特的“治心之道”提供了發(fā)人深省的解困思路，值得我們格外關注。荀子從自然情欲論出發(fā)，認為情欲作為人的先天屬性，是無所謂善惡的?！胺舱Z治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困于多欲者也。有欲無欲異類也，性之具也，非治亂也。欲之多寡異類也，情之數也，非治亂也?！保ㄜ髯印ふ┯亩喙巡皇菍е律鐣蝸y的根由，關鍵是要能夠以理制欲?！笆ト丝v其欲，兼其情，而制焉者理矣?！酥涡闹酪病！保ā盾髯印そ獗巍罚＼髯右环矫鎻娬{“天性有欲，心為之制節(jié)”?！肮视^之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失禮，則欲雖寡，奚傷于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣?！保ā盾髯印ふ罚┲鲝堃岳硇灾鲗Ц行?，使感性欲望符合道德法則。另一方面，又強調禮義之道和師法之化的重要性?！叭粍t從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢姡髯雍茉缇屯瑫r關注了心性基礎和制度倫理兩個方面，既重視“化性起偽”，人性能夠通過人文化成而趨于完善；又主張禮義并舉，試圖為心性秩序的建設提供倫理制度的擔保。

市場的發(fā)展離不開必要的人文條件。雖然馬克斯·韋伯對儒家倫理的論斷有許多誤解和偏頗，但他無疑深刻地揭示了經濟發(fā)展所必需的精神文化要素。約翰·泰勒也格外重視市場經濟所賴以發(fā)生的文化因素，指出必須考察經濟共同體中通過權利、道德、倫理等建立起人們之間的正常預期所必須首先具備的條件，這是我們的共同體賴以建立的道德基礎 ［4］291?；谌寮宜枷雮鹘y(tǒng)認同的倫理群體關系網絡，是民族文化共同體存續(xù)發(fā)展的精神紐帶。

四、我們究竟需要什么樣的儒家傳統(tǒng)

一個良性發(fā)展的社會系統(tǒng)，首先需要確立起健全的基本價值導向，即核心價值觀。在一系列的核心價值中，還應明確更為根源性、根本性的價值。如果說，“正義”是西方社會思想世界的基本價值坐標，那么支撐中國人觀念世界的基石便是“仁”?！叭省奔仁堑滦灾祝彩且磺械滦缘目偤?。

“仁”是儒家思想的核心范疇。在先秦儒家那里，“仁”既是一種倫理規(guī)范，又標識著理想的人格境界。宋明儒者對先秦仁學的發(fā)展，首先是大大地拓展了仁愛的對象范圍。先儒的“仁者愛人”，到了宋儒那里則是“民胞物與”，“渾然與物同體”，不僅推己及人，而且推己及物，仁者情懷更其寬廣。更為重要的是，宋明儒者進一步提升到宇宙本體論的高度，對仁學做了形上學的說明和論證?！叭省奔仁侨酥詾槿苏?，又是宇宙生生之理。張載曾提出“仁通極于性”的命題，仁開始具有本體意義。至程顥，則開始用一個“仁”字統(tǒng)攝義、禮、智、信，使之成為人性全體，從而把仁提升為宇宙本體和心本體。張縂哲學則以“性”為本體，主張性外無物。他把“性”解釋為善，善是性的本質屬性，“其善者天下之性也”。“人之性仁、義、禮、智四德具焉。其愛其理則仁也，宜之禮則義也，讓之禮則禮也，知之理則智也。是四者，雖未形見，而其理固根于此，則體實具于此矣。性之中只有是四者，萬善皆管乎是焉。”（《張縂文集·仁說》）在張縂那里，仁與公、理、義處于同一價值序列，通過對義利、公私、理欲等關系義項的界說，完成了其仁學內核的基本架構。在理與欲、義與利、公與私等價值觀念的沖突中，宋儒的總體傾向是強調理、義、公的方面。他們對仁學思想的闡發(fā)，僅僅限定于德性涵養(yǎng)等倫理之域，對人性能力的理解，也主要囿于以倫理世界為指向的德性之知，將外在道德秩序的建構過分寄托在內在德性的培養(yǎng)上，不免使價值世界流于抽象、玄虛、空泛的精神受用或精神承諾。

合理的道德價值結構，應該超越功利論與道義論的對立，體現功利原則與道義原則、外在功利價值與內在精神價值，以及工具性與目的性三者的統(tǒng)一。不難看到，正統(tǒng)儒家持守的是典型的道義論立場，主張“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，“不論利害，惟看義當為不當為”，強調道德的內在價值，忽視道德的功利價值，以普遍性的道德法則、以群體本位壓抑了個體利益和個性發(fā)展?！皩W者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辨，蓋圣學無所為而然也。無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也?！保ā赌宪幬募っ献又v義序》）張縂以“性理”來規(guī)定“義”，意味著為“義”的至上性提供了本體論的根據，“義”被賦予當然之則的意蘊，成了無條件的道德命令。由此，義利之辯演變?yōu)橐话阋饬x上的理欲之辯。

儒家的理欲之辯，既是倫理學問題，又屬心理學問題。從心理學角度講，理欲既可泛指人格結構和心理世界中理性與非理性的關系，又可特指理性和欲望的關系 ［5］。朱熹認為，“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之形相，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之?！?①，張縂進而主張“天理人欲，同行異情”。人欲存于性中，人欲不可去。順性而發(fā)，便是理、義；有為而然，則是欲、利。天理人欲雖為一體，但仍可以從行為的動機上加以區(qū)分。道義和德性來自天理，而追逐私利則源自人的欲望。然而，真正的道德行為，一方面應出于人性的自然要求，另一方面，要合乎社會的當然之則。從理論上說，理學家有一個致命的弱點，即把當然之則形而上學化為天理，把當然之則等同于自然的必然性，貶低了人性的自然要求，違背了人性發(fā)展的人道原則。

在宋儒看來，公相對于私，具有一種天然的價值優(yōu)先性。理義者，天下之公也?！肮奔醋诜ㄖ贫群途V常名教，包含著對社會既定秩序與規(guī)范的肯定，成為士人自我認同的道德根源。同時，他們對公私關系的認識，亦不再局限于一個二元對立的模式里。按照溝口雄三的說法，宋代以后，中國社會開始進入前近代化，由貴族制度向平民社會轉型。“私”雖然尚未獲得和“公”同樣的倫理正當性，但對“私”的認同觀念有所上升。從理學家關于公私觀念的分野，我們似可看到這一思想轉向的端倪已經萌生。

宋明儒者充分肯定了理性自覺在成人過程和道德教育中的作用，既需要對道德規(guī)范有自覺的理性認識，又需要保持明覺的心理狀態(tài)。程朱一系極為重視道德日常規(guī)范踐履，主敬涵養(yǎng)和格物窮理互為發(fā)用，形成了一套系統(tǒng)的精神修養(yǎng)方法。張縂早期主張“察識端倪”，后期主張察識與涵養(yǎng)相須并進。通過察識涵養(yǎng)工夫，自覺體認道德規(guī)范的合理性，以明覺的狀態(tài)在日用人倫中踐行規(guī)范。然而，“道德規(guī)范在規(guī)范行為的時候，不能是死板的教條和框框，要出于愛心來掌握它，生動地構想出來，靈活地貫徹于行動。” ［6］218理學家對理性原則的過分倚重，同時也意味著遮蔽了意志、情感等非理性因素的重要性，必然使人格的豐富要素簡單化、抽象化和平面化了。

當代著名哲學家馮契指出，道德行為的特點是要把合理的人際關系建立在“愛”的基礎上，建立在自覺自愿的基礎上。理學家肯定人的價值與尊嚴，突出了道德選擇中的理性自覺原則，但對自愿原則普遍不免有所忽視。“真正自由的道德行為就是出于自覺自愿，具有自覺原則與自愿原則統(tǒng)一、意志和理智統(tǒng)一的特征。一方面，道德行為合乎規(guī)范是根據理性認識來的，是自覺的；另一方面，道德行為合乎規(guī)范要出于一致的自由選擇，是自愿的。只有自愿地選擇和自覺地遵循道德規(guī)范，才是在道德上真正自由的行為。這樣的德行，才是以自身為目的，自身具有內在價值。這樣的道德行為才是真正自律的，而不是他律的。” ［6］220通過實踐活動，習以成性，最后達到自然，而出于德性自然的道德行為，又使現實世界合乎道德規(guī)范。這樣個體的道德境界與現實的社會倫理秩序、道德秩序才是統(tǒng)一的，以此為基礎的道德規(guī)范才真正具有社會整合作用。如杜爾凱姆所言，道德規(guī)范的特點在于它們明示了社會凝聚（social solidarity）的基本條件 ［7］136。道德規(guī)范明確了共同體成員的責任和義務，形成普遍的約束機制和輿論環(huán)境，并為社會成員的正當權益提供擔保。道德規(guī)范既是對秩序的維護，又是對失序或失范的抑制，它通過外在的輿論譴責和內在的良心責備，參與道德制裁的過程，促使越界者不斷棄惡從善。

面對市場時代的倫理困境，要重塑社會的道德規(guī)范系統(tǒng)，必須自覺開辟金錢失效的領域。通過劃清市場的邊界，遏制市場關系的無限擴張。腐敗與道德是兩種根本對立的動力機制，只有在體制、法制、紀律、輿論上遏制了腐敗，才能遏制市場關系對政治、教育、學術、法律等非市場領域的侵蝕。桑德爾指出要重新劃定市場規(guī)范的邊界，必須通過激起公眾參與的廣泛討論。通過廣泛討論的方式，把道德觀念與倫理價值重新找回來，從而在具體的問題和語境中去界定市場的邊界 ② ［8］導言［9］。否則，我們這個時代與社會的價值，就會像作為金錢符號的貨幣一樣，不可避免地貶值下去。

總之，我們要從現代性的內在緊張中，去認識儒學的優(yōu)秀內涵，弘揚儒學對救治現代性弊病的診療價值。理學家重義、尚公、貴和的理性精神，“天人合一”的生態(tài)智慧等，對于克服過度市場化帶來的物欲橫流、金錢至上等社會陣痛，無疑具有積極的意義，也是儒學可以為世界文明的發(fā)展做出獨特貢獻的要素。在過度世俗化的時代，如何重建市場社會的倫理秩序？在現代化取得巨大成功的同時，如何守護生命的本真和生活的意義？這些問題應該成為我們思考儒學能否復興、如何復興時必須關注的深層次問題。