摘要：當(dāng)前學(xué)術(shù)界關(guān)于人的尊嚴(yán)的爭論主要表現(xiàn)在尊嚴(yán)概念的地位和重要性、尊嚴(yán)概念的起源、尊嚴(yán)的涵義和分類、尊嚴(yán)和基本人權(quán)的關(guān)系、尊嚴(yán)和尊重義務(wù)的關(guān)系等方面。引起爭論的原因主要有：首先，人的定義的多樣性導(dǎo)致尊嚴(yán)定義的多樣性。其次，對經(jīng)典文獻(xiàn)中尊嚴(yán)一詞的涵義有不同理解。第三，尊嚴(yán)概念的開放性及其表現(xiàn)形式的多樣性。最后，學(xué)者們考察尊嚴(yán)概念時的思維方式和進(jìn)路各不相同。通過對關(guān)于人的尊嚴(yán)之爭的梳理以及對引起爭論的原因的分析，我們發(fā)現(xiàn)：第一，尊嚴(yán)是一個歷史的、開放的、且仍然在發(fā)展著的重要概念。第二，尊嚴(yán)的涵義和人的本質(zhì)、人的價值、人與人之間的關(guān)系、社會經(jīng)濟條件與政治制度等都有密切的關(guān)系，伴隨著這些因素的變化，人們對尊嚴(yán)概念的理解以及現(xiàn)實處境中的人的尊嚴(yán)也隨之變化。第三，討論涉及尊嚴(yán)的爭論最重要的分開其起源問題和其使用問題。第四，盡管那些有自我意識、能做出自主決定的人如何維護(hù)自己的尊嚴(yán)問題是當(dāng)代政治倫理學(xué)關(guān)注的焦點之一，但引起關(guān)于人的尊嚴(yán)的爭論的一個重要的契機是特殊群體的尊嚴(yán)問題，特別是胚胎、胎兒、嬰兒、植物人、精神病患者、處于不可逆昏迷狀態(tài)者等這些沒有自我意識、不能做出自主決定的人是否有尊嚴(yán)的問題，以及伴隨死刑存廢之爭的囚犯的尊嚴(yán)問題。對尊嚴(yán)的進(jìn)一步研究有助于解決這些問題，反過來，對這些問題的探索也拓展了尊嚴(yán)的視域。

作者簡介：程新宇，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為倫理學(xué)。

基金項目：國家社科基金重大項目“德國古典哲學(xué)和德意志文化深度研究”（12＆ZD126）；國家社科基金項目“人的尊嚴(yán)和生命倫理問題研究”（12BZX081）；教育部人文社科規(guī)劃項目“生命倫理學(xué)視域中人的尊嚴(yán)研究”（11YJA720003）階段性研究成果

收稿日期：20150410

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：16717023（2015）06002211

尊嚴(yán)，或人的尊嚴(yán)，本是一個起源于拉丁文dignitas的古老詞匯。在文藝復(fù)興時期，因回應(yīng)和駁斥紅衣主教洛薩·孔蒂對人的悲慘處境的定位，尊嚴(yán)一詞曾被反復(fù)援引而紅極一時 ①；在第二次世界大戰(zhàn)以后，因反對戰(zhàn)爭的慘無人道和人權(quán)意識的興起，尊嚴(yán)一詞在聯(lián)合國幾個關(guān)于人權(quán)的文件和各國憲法和法律中，又一次被廣泛援引作為權(quán)利的基礎(chǔ)或者一種權(quán)利 ② ［1］73－92note11［2］。在今日高科技飛速發(fā)展和價值多元的社會，尊嚴(yán)一詞再一次被援引來對抗人的被異化和被解構(gòu)，再一次成為一個高頻率出現(xiàn)的詞匯 ③?？傊?，今天，尊嚴(yán)一詞在法律、政治、宗教、生命倫理及其他廣泛的社會科學(xué)領(lǐng)域扮演著不同的甚至對立的角色。它被激進(jìn)派和保守派、實證法和教皇通諭，自由主義神學(xué)家和羅馬斯多亞派所援引成為支持自己的各種主張的理由。正因為如此，關(guān)于人的尊嚴(yán)的地位和作用、涵義和功能等方面出現(xiàn)了多樣的詮釋和廣泛的爭論。本文擬梳理有關(guān)爭論的表現(xiàn)，分析爭論的原因，以期能對尊嚴(yán)概念探賾索隱，更全面地理解和把握其內(nèi)涵和精神實質(zhì)。

一、關(guān)于人的尊嚴(yán)的各種爭論

關(guān)于人的尊嚴(yán)的爭論表現(xiàn)在許多方面。主要有：尊嚴(yán)概念的地位和重要性、尊嚴(yán)概念的起源、尊嚴(yán)的涵義和分類、尊嚴(yán)和基本人權(quán)的關(guān)系、尊嚴(yán)和尊重義務(wù)的關(guān)系等，下面做一些扼要的梳理。

1．關(guān)于尊嚴(yán)概念的地位或重要性之爭

一方面，有人認(rèn)為尊嚴(yán)是一個無用的概念；另一方面，有人認(rèn)為尊嚴(yán)是一個具有根本重要性的核心概念。

露絲·麥克琳認(rèn)為，尊嚴(yán)是一個無用的概念，它所具有的任何意義都可以被還原到尊重自主，因此，這個概念完全可以被剔除而不會有任何損失 ［3］。哈里斯等人主張，尊嚴(yán)可以被還原到邊沁主義者的信仰人人的平等觀，即還原到“每個人都具有得到與他人同樣的關(guān)心、尊重和保護(hù)的權(quán)利這一觀念” ［4］。伯格瑞克和艾倫說“尊嚴(yán)是一個空洞的概念。尊嚴(yán)概念作為權(quán)利要求的潛在基礎(chǔ)應(yīng)該被拋棄，除非，并且直到它的起源、本質(zhì)、相關(guān)性和意義被確定?！?［5］平克認(rèn)為，求助于人的尊嚴(yán)是保守的生命倫理學(xué)家的最新的最危險的花招 ［6］。牛津大學(xué)的生命倫理學(xué)教授托尼·霍普（Tony Hope）說，“許多人認(rèn)為尊嚴(yán)概念太模糊了，可以被其他更好的概念，如自主代替，事實上，這也是我的立場?！迸＝虼髮W(xué)實踐倫理學(xué)教授朱利安·色無勒斯庫（Julian Savulescu）也說，“我從未尊重人的尊嚴(yán)概念。我認(rèn)為它是一個母概念，沒有真正的實踐重要性?！?［7］扉頁

與此相反，查爾斯·福斯特則認(rèn)為，尊嚴(yán)不僅是生命倫理和法律中必不可少的原則，它實際上是惟一的原則。他認(rèn)為既存的自主、有利、無傷、公正等原則是第二階的原則，其源頭都可以追溯到人的尊嚴(yán)。有時這些既存的原則解決不了的問題，此時必須求助于尊嚴(yán)。所以他說，“尊嚴(yán)是生命倫理學(xué)的一切理論?！?［7］19喬治·凱特伯的《人的尊嚴(yán)》 ［8］作為對世俗自由主義同僚關(guān)于“愚蠢的尊嚴(yán)”的回應(yīng)，主張無論是“人權(quán)”概念還是“政治道德”概念都是不夠的，為了說明作為正義的平等主體的每個人的身份，必須捍衛(wèi)和使用“人的尊嚴(yán)”概念 ［9］。美國著名法理學(xué)家羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）認(rèn)為，人權(quán)概念依賴于“模糊但有力的人的尊嚴(yán)概念” ［10］。

杰夫·馬爾帕斯（Jeff Malpas）和洛瑞爾·里克斯（Norelle Lickiss）認(rèn)為，尊嚴(yán)不僅不是無用的和不相干的，其使用范圍之廣，其無處不在（尤其是其在法律和生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域），和給其一個清晰的定義的困難，所有這一切正表明其絕對重要性。他們認(rèn)為，露絲·麥克琳的挑釁性的主張不但缺乏清晰有力的論證，而且忽視了簡單的但很重要的一點，即對她要求的那種定義，幾乎沒有關(guān)鍵概念是經(jīng)得起檢驗的。因為，概念越重要，越不可能期望給出一個清晰的和毫不含糊的定義。尊嚴(yán)概念就是如此。完全根據(jù)自主和平等來理解尊嚴(yán)遇到的困難是：有人認(rèn)為尊嚴(yán)最好根據(jù)交互性、互惠和關(guān)系性來理解。正如查爾斯·泰勒主張的那樣，自我僅存在于對話關(guān)系之網(wǎng)中，我只是在某種對話關(guān)系中的自我；在與這些取得我的自我定義是關(guān)鍵的對話伙伴的關(guān)系中，一個自我只存在這種對話關(guān)系之網(wǎng)中。抽象地問一個人是什么，基本上是個誤導(dǎo)的問題，一個不可能有答案的問題。簡言之，人只能在關(guān)系中定義自我。這樣來理解自我，不僅沖淡了對自主的強調(diào)，而且迫使人們意識到，在有些情境下，尊嚴(yán)，可能只有通過人們能在一個不平等的或等級制的社會組織中找到他們自己的位置和意識自己是誰時，才成為可能。這并不意味著主張不平等，但它主張保持尊嚴(yán)和否定不平等不能簡單地等同起來［11］。

丹尼爾·蘇爾麥斯（Daniel P．Sulmasy）也認(rèn)為，主張尊嚴(yán)概念沒有道德相關(guān)性是輕率的。尊嚴(yán)在倫理學(xué)中顯然是一個重要的概念。對尊嚴(yán)概念的批駁是“將幾千年來的哲學(xué)著作拋在一邊，無視當(dāng)代歐洲大陸生命倫理學(xué)話語，排除整個國際法體系” ［12］，那些尊嚴(yán)的批判者并未提供實質(zhì)性的論證或邏輯的或語言學(xué)上的“證據(jù)”來證明尊嚴(yán)可以被還原到尊重自主或公平，他們是通過乞求問題來達(dá)到這些結(jié)論的。如果一個人定義一個詞完全是根據(jù)另一個自己更喜歡的概念，那他將永遠(yuǎn)不會對被考察的概念增加任何已有的東西之外的東西。有人將尊嚴(yán)還原到自主，有人將之還原到公平，這兩種不同的主張本身就說明，一定在什么地方出了問題，因為多種主張的存在至少就說明當(dāng)代英美哲學(xué)家并未有提供人的尊嚴(yán)一個顯而易見的“正確”的解釋。這些批評者之間的主張的對立也凸顯出兩種計劃的主要問題。尊嚴(yán)提供給倫理學(xué)比批評者們所愿意考慮的更為深刻的基礎(chǔ)。總之，丹尼爾·蘇爾麥斯認(rèn)為，尊嚴(yán)不是或者尊重自主，或者尊重公平，而是這兩個概念的基礎(chǔ)。尊嚴(yán)是“為什么應(yīng)該尊重自主”和“為什么應(yīng)該公平待人”等問題的答案。尊嚴(yán)是權(quán)利的基礎(chǔ)，而不是權(quán)利的同義詞 ［12］。

此外，還有人認(rèn)為，尊嚴(yán)是一個成問題的概念，但是對我們的道德和法律詞匯而言，確是一個重大的而有意義的詞匯 ［13］。有人認(rèn)為，尊嚴(yán)是個千變?nèi)f化的倫理學(xué)概念，其形式不斷變化，令人沮喪地難以捉摸，也不可能定位 ［7］扉頁。

筆者認(rèn)為，關(guān)于尊嚴(yán)的地位和重要性之爭，與尊嚴(yán)的起源和涵義之爭密不可分。比如說，如果說尊嚴(yán)概念無用，那么是哪種尊嚴(yán)概念無用？是否有某種尊嚴(yán)概念是有用的？換言之，尊嚴(yán)概念是有用還是無用，關(guān)鍵在于尊嚴(yán)是什么。在很大程度上，正是基于對尊嚴(yán)概念的起源和內(nèi)涵的爭論，導(dǎo)致對其地位和重要性的爭論。

2．關(guān)于尊嚴(yán)的起源之爭

一方面，有許多人主張“人的尊嚴(yán)”這一概念主要來自基督宗教中關(guān)于人是上帝的形象這一觀念。另一方面，有人主張“人的尊嚴(yán)”概念的起源與基督宗教無關(guān)，是尊嚴(yán)一詞在其發(fā)展過程中，尤其是在康德以后的發(fā)展中，當(dāng)代的尊嚴(yán)概念才與基督宗教聯(lián)姻，而成為當(dāng)代天主教神學(xué)中的一個重要詞匯。

一方面，基督宗教證明人有尊嚴(yán)時使用的證據(jù)是：人是根據(jù)神的形象被造，是神的形象和樣式，因而被抬高到萬物之上 ［14］。這差不多是基督宗教中關(guān)于人的尊嚴(yán)的一個普遍的觀點 ［15］。當(dāng)代理性主義者和自由主義者中，有些人正是因為相信人的尊嚴(yán)理念來自基督宗教中人是神的形象的觀念，因此主張相信人的尊嚴(yán)是非理性的、不足取的。人的尊嚴(yán)應(yīng)該有理性主義的而非神學(xué)的基礎(chǔ)。例如弗萊徹、圖利、彼得辛格等自由主義者就反對泛泛主張“人的生命神圣”、“不許殺人”等命題，認(rèn)為這些泛泛的主張犯了“物種主義”的錯誤，于是轉(zhuǎn)而尋求人比動物高貴的理性基礎(chǔ) ［16］81－97。

另一方面，神學(xué)家丹尼爾·蘇爾麥斯并不認(rèn)為人的尊嚴(yán)來自來自基督宗教。他說，有人認(rèn)為人的尊嚴(yán)理念基本上是宗教的，但是，在猶太教和基督教《圣經(jīng)》很難證明這一觀點 ［17］。他從詞源學(xué)角度說，被翻譯成“dignity”的希伯來單詞“gedula”在希伯來《圣經(jīng)》中幾乎沒有出現(xiàn)。希臘文σεμνοτηζ（semnotes）有時在英語中被翻譯成dignity，然而在基督教《圣經(jīng)》中它只出現(xiàn)三次，而且它更好的翻譯應(yīng)該是seriousness。最適合翻譯成今天的dignity的詞是αξιοπρεπεια（aksioprepeia），而這個詞在《新約》中根本沒有出現(xiàn) ［12］。

3．關(guān)于尊嚴(yán)的涵義之爭

尊嚴(yán)一詞的涵義是在有關(guān)尊嚴(yán)的爭論中存在最多不同意見的領(lǐng)域。一個典型的表現(xiàn)是，美國生命倫理學(xué)總統(tǒng)委員會受命對“人的尊嚴(yán)”這一術(shù)語進(jìn)行了一系列的反思，形成了博學(xué)多識然而卻充滿爭論的一大卷書 ［18］。但其最終結(jié)論是，除了同意尊嚴(yán)（無論它是什么意思）是重要的這一點外，再無一致意見。一方面，有的學(xué)者從尊嚴(yán)概念的起源和發(fā)展角度來考察尊嚴(yán)的涵義，有的學(xué)者則從尊嚴(yán)一詞在日常語言中的應(yīng)用角度來考察尊嚴(yán)的涵義，二者都會得出尊嚴(yán)有多種涵義。另一方面，還有學(xué)者單純根據(jù)某位著名哲學(xué)家對尊嚴(yán)一詞的應(yīng)用，就據(jù)此推論出尊嚴(yán)一詞的定義。最后這種做法在論證涉及尊嚴(yán)的具體問題時，使用得比較多。而學(xué)者們最經(jīng)常推崇的哲學(xué)家是康德，由此又引起關(guān)于康德的尊嚴(yán)觀的爭論。

丹尼爾·蘇爾麥斯認(rèn)為“尊嚴(yán)”一詞有三種用法，或者說有三類尊嚴(yán)，即被賦予的尊嚴(yán)、內(nèi)在的尊嚴(yán)和派生的尊嚴(yán)（attributed、intrinsic，inflorescent／derivative）。被賦予的尊嚴(yán)指人們根據(jù)某人的貢獻(xiàn)歸給他的價值。人們賦予價值給那些我們認(rèn)為高貴的人，那些有某種天賦才能、技術(shù)或力量的人。人們有時賦予價值給自己?；舨妓怪髁x的尊嚴(yán)觀是一種被賦予的尊嚴(yán)觀。內(nèi)在的尊嚴(yán)是指僅僅因為某人是人，因而就具有的價值。不是根據(jù)任何社會地位、能力或特別的天才、技術(shù)或力量。內(nèi)在價值是根據(jù)人是人類這一事實而具有的價值，它不因個人或集體的選擇所增減，而是先于貢獻(xiàn)。康德的尊嚴(yán)觀是一種內(nèi)在的尊嚴(yán)觀。派生的尊嚴(yán)是用來描述事物的過程或狀態(tài)如何與人的內(nèi)在尊嚴(yán)相一致的。因此，尊嚴(yán)有時用來指一種美德，一種事物的狀態(tài)，其中人的習(xí)慣性行為在某種程度上表達(dá)了人的內(nèi)在價值。這個詞的這種用法并非完全是賦予的，因為它依賴在它之先的某種人的概念。然而，這個詞所指涉的價值自身并非內(nèi)在的，因為它依賴于人的內(nèi)在價值。亞里士多德使用這個詞指的是派生的尊嚴(yán)，許多斯多亞派學(xué)者也是如此使用這個詞。這三種尊嚴(yán)并不相互排斥，而是常常在同樣的情形下起作用，對于特定的生命倫理學(xué)主張而言，每一種都可能被當(dāng)做核心和焦點。三者之中，內(nèi)在的尊嚴(yán)是最根本的 ［12］。

倫納特·努登費爾特（Lennart Nordenfelt）則認(rèn)為有四類尊嚴(yán)，即價值的尊嚴(yán)、道德的尊嚴(yán)、身份的尊嚴(yán)和普遍的人類尊嚴(yán)。普遍的人類尊嚴(yán)在同樣程度上屬于所有人類，并且只要人類存在，它就不可能喪失。價值的尊嚴(yán)依賴于社會等級和職位，它有多種表現(xiàn)形式，并且在人群中分布不均，它能得到也能失去。道德的尊嚴(yán)是主體道德行為的結(jié)果，它同時也可能通過道德主體的非道德行為而減少或喪失，它和高貴的品質(zhì)或尊嚴(yán)作為一種美德的觀念相關(guān)。道德的尊嚴(yán)也是一種等級尊嚴(yán)，并且它在人群中的分布也是十分不均的。身份的尊嚴(yán)和道德主體的身心的完整相關(guān)，在多數(shù)情形下（盡管并不總是這樣），它依賴于道德主體的自我形象。這種尊嚴(yán)既能獲得也能失去，因為它是人類行為的結(jié)果，或作為主體身心改變的結(jié)果［19］。

多倫·舒爾岑納（Doron Shultziner）借用米歇爾·沃爾策（Michael Walzer）的濃厚和稀薄這一對術(shù)語，將人的尊嚴(yán)區(qū)分為濃厚意義上的人的尊嚴(yán)和稀薄意義上的人的尊嚴(yán) ① ［20］。他認(rèn)為濃厚意義上的人的尊嚴(yán)是一種基于特定文化或亞文化的，對于人的道德價值和人與社會的關(guān)系的理解的整個道德世界觀。其核心是關(guān)于人的價值的基本假設(shè)。從人的價值的基本假設(shè)產(chǎn)生了人的尊嚴(yán)的兩個組成部分，一是權(quán)利和義務(wù)，二是榮譽。在此之外是稀薄意義上的人的尊嚴(yán)，它主要關(guān)涉侮辱和貶損人的價值的那些語言和行為。它是濃厚意義上的人的尊嚴(yán)的第三個獨立的組成部分。稀薄意義上的人的尊嚴(yán)可以比做植入土壤的大樹的根，那些侮辱和貶損人的價值和尊嚴(yán)的行為威脅到這一樹根。權(quán)利和義務(wù)可以比作樹干，榮譽可比作樹枝。這樣，濃厚意義上的人的尊嚴(yán)就好比一棵大樹，它有三個組成部分：樹根、樹干和樹枝，這也是規(guī)范的三個等級。冒犯了樹枝（榮譽），樹自然受到傷害，但這并未威脅整個大樹的存在；當(dāng)樹干（權(quán)利和義務(wù)）受傷，則大樹受到嚴(yán)重的傷害；然而，當(dāng)樹根（稀薄意義上的人的尊嚴(yán)）受到傷害或威脅，則整個大樹作為樹的存在，和人作為人的存在就處在危險之中 ［1］79，90。

德語字典將尊嚴(yán)（wurde）定義為：要求得到尊重的人固有的價值。根據(jù)這種常見的觀點，正是因為另一個人有尊嚴(yán)，所以別人應(yīng)該尊重他／她。或者說，一個人應(yīng)該尊重他人是因為他們的尊嚴(yán) ［21］。至于這種觀點在哲學(xué)上的理由和辯護(hù)，學(xué)者們通常求助于康德。

奧利弗·森森（Oliver Sensen）通過對尊嚴(yán)概念的歷史考察，將尊嚴(yán)分為古代和當(dāng)代兩種范式，他認(rèn)為從西塞羅、利奧一世、皮科、直到康德所使用的尊嚴(yán)一詞，都屬于古代范式，而二戰(zhàn)以后所使用的尊嚴(yán)一詞則屬于當(dāng)代范式。他將傳統(tǒng)尊嚴(yán)概念與當(dāng)代尊嚴(yán)概念之間的不同總結(jié)為四個方面。在傳統(tǒng)的尊嚴(yán)概念中：（1）尊嚴(yán)并未被構(gòu)想成一種獨特的形而上學(xué)的價值屬性，而是指較高的地位，即人類在宇宙中的高于一切動物的地位，或一些人高于另一些人的地位；（2）尊嚴(yán)有兩個層次，每個人都因某些才能（如理性或自由）而都具有最初的尊嚴(yán)，但只有恰當(dāng)?shù)剡\用這些才能的人才能實現(xiàn)其最初尊嚴(yán)，配享人的尊嚴(yán)的稱謂；（3）尊嚴(yán)自身并非權(quán)利的基礎(chǔ)，尊嚴(yán)并不產(chǎn)生權(quán)利，也就是說，一個人并非因為有理性和自由就能對別人提出要求，相反，基于目的論的前提，人被賦予理性和自由被說成是有義務(wù)恰當(dāng)?shù)厥褂盟倪@些才能，進(jìn)行自我完善和提升；（4）尊嚴(yán)基本上是關(guān)于對自己的義務(wù)的，關(guān)注的焦點不是別人的尊嚴(yán)，而是如何實現(xiàn)一個人自己的尊嚴(yán)；即一個人應(yīng)該如何完善自我，而不是應(yīng)該如何對待他人 ［22］162－163。而當(dāng)代的尊嚴(yán)概念與以上四點恰好相反。通過對康德的尊嚴(yán)概念的考察，他認(rèn)為，康德的尊嚴(yán)概念屬于傳統(tǒng)范式，而不是當(dāng)代范式。也就是說，那些將當(dāng)代的尊嚴(yán)概念起源追溯到康德的觀點是錯誤的。

二、引起人的尊嚴(yán)之爭的原因

“人的尊嚴(yán)”概念之所以引起爭論，主要是因為尊嚴(yán)并非一個固定不變、清楚明了的概念，而是一個內(nèi)容復(fù)雜、涉及多個維度的、發(fā)展著的概念。因此，定義尊嚴(yán)的困難首先在于，在尊嚴(yán)概念的歷史發(fā)展中，這個概念和太多別的概念、以太多的方式相聯(lián)系。一方面它和人、人的本質(zhì)、人的價值等概念緊密相連，另一方面它和自主、平等、榮譽、權(quán)利、義務(wù)等概念不可分割。這樣，如果與之有關(guān)的概念有多種不同的含義，則尊嚴(yán)概念就有多種不同的含義。定義尊嚴(yán)的困難其次在于，在尊嚴(yán)概念的當(dāng)代應(yīng)用中，它被廣泛用于各國的文學(xué)、哲學(xué)、歷史、政治、宗教、法律中，尤其被廣泛地應(yīng)用于當(dāng)代國際法、各國法律與生命倫理學(xué)領(lǐng)域。尊嚴(yán)在不同的領(lǐng)域和不同的文化背景中被使用，其內(nèi)涵和意義就因不同領(lǐng)域和不同文化而各不相同。學(xué)者們?nèi)绻麑Υ藳]有全面的認(rèn)識，而是各執(zhí)一端，就難免會產(chǎn)生關(guān)于尊嚴(yán)的各種爭論。簡而言之，引起“人的尊嚴(yán)”之爭的原因主要有。

1．人的定義的多樣性導(dǎo)致尊嚴(yán)定義的多樣性

“人的尊嚴(yán)”這個詞和“人”這個詞是不可分割的。“誰”的尊嚴(yán)決定著尊嚴(yán)是“什么”。我們這里說的是人的尊嚴(yán)，所以有一個前提就是“什么是人？”它涉及人的本質(zhì)問題 ①。什么是人？或什么是人的本質(zhì)？這本就是一個有著悠長的歷史的復(fù)雜問題。匆匆一瞥哲學(xué)史，就會看到一片混亂的景象。在此筆者不費筆墨去詳細(xì)敘述在這個問題上的各種觀點（否則恐怕一本書也不能窮盡），只簡要概括在這個問題上的身心二元論和身心同一論，意識決定論和基因決定論之分，以表明對人的不同定義導(dǎo)致對人的尊嚴(yán)的不同定義。一般而言，身心二元論者都是意識決定論者，而身心同一論者中有許多是基因決定論者。

在西方哲學(xué)史上，古希臘以柏拉圖和亞里士多德為代表的理性主義路線是身心二元論的濫觴，它認(rèn)為人由身體和靈魂組成，人的本質(zhì)在于人的靈魂。這種主張靈肉二元，靈魂是高貴的，肉體因為產(chǎn)生低級的欲望而成為靈魂的囚籠的貶低肉體的說法，加上肉身可朽、靈魂不滅的觀念，通過新柏拉圖主義融進(jìn)了基督宗教之中，使基督宗教的部分教派輕視肉體（如鞭笞派）。文藝復(fù)興盡管給予了感性以一定的地位，但啟蒙運動無疑是理性至上的。西方理性主義倫理學(xué)似乎總是要努力抑制和回避、或者說總是無法面對自己沉重的肉身。時至今日，亦是如此。例如在當(dāng)代生命倫理學(xué)領(lǐng)域，持身心二元論的著名學(xué)者，較早的有約瑟夫·弗萊徹，現(xiàn)在有彼得·辛格、米歇爾·圖利，此外還有約翰·哈里斯、瑪麗·安·瓦仁、丹尼爾·麥吉爾、羅納德·格林等 ［23］。他們都根據(jù)身心二元論區(qū)分了人（human being）和位格（human person），認(rèn)為作為一個位格的實體是必須發(fā)展出至少是早期的可運用的理性才能或能力，盡管他們用不同的具體語言來表達(dá)這種要求。根據(jù)這種人類學(xué)，并非所有的人都是位格，只有滿足這種認(rèn)知能力條件的人才能稱為位格。因此，作為一個人的身體并沒有道德重要性。弗萊徹、圖利等人都紛紛提出了作為人（位格）的理性能力和程度方面的標(biāo)準(zhǔn)，彼得·辛格甚至認(rèn)為，那種主張只要作為人類的一員就具有道德重要性的學(xué)者是犯了“物種主義”的錯誤，這類似于不道德的種族主義偏見。在身心二元論者看來，所謂人的尊嚴(yán)，就是位格的尊嚴(yán)，非位格的身體沒有什么尊嚴(yán)可言。

美國天主教大學(xué)約翰保羅二世婚姻家庭研究院邁克爾·麥克基尼（Michael J．McGivney）、道德神學(xué)教授威廉·梅（William E．May）在其《什么是人和誰被當(dāng)做人：生命倫理學(xué)的關(guān)鍵問題》 ［24］一文中，闡述了天主教對人作整體理解的身心同一論。認(rèn)為這是天主教神學(xué)和當(dāng)代生命倫理學(xué)的中心問題，并在此基礎(chǔ)上批判了以上身心二元論。他說，根據(jù)神的形象被造的人是一個肉體和靈魂的存在。在人中身體和靈魂是如此緊密相連以致我們必須認(rèn)為靈魂是身體的形式。正是因為被精神性的靈魂賦予了生命，身體才是活的人的身體。教皇約翰保羅二世也說：“人的理性靈魂是他的身體的基本形式”，而“人，包括他的身體，被完全托付給他自己，正是在身體和靈魂的統(tǒng)一中，人是他自己的道德行為的主體?！?［25］《創(chuàng)世紀(jì)II》中也表明人的身體事實上啟示了人自身。女人是男人的骨中骨，肉中肉，這段經(jīng)文似乎說明人的身體的、性別的本質(zhì)是最重要的。婚內(nèi)性行為絕不僅僅是生理的，而是涉及人的最內(nèi)在的存在。最后，人無論在何種狀態(tài)下，都是一個道德價值的存在，是不可剝奪的權(quán)利的主體?？傊?，人是一個活的身體，反過來，一個活的人的身體就是一個人。在身心同一論者看來，人和位格（human person）之間并無區(qū)別，所有的人都是位格。二元論由于明確區(qū)分人的身體和人的位格，因此萊昂·卡斯（Leon Kass）說它是“非人性的”。因為“它在二元論的基礎(chǔ)上建立起人性（personhood）概念來反對自然和身體，因此對以肉體的生命形式存在的具體現(xiàn)實是不公正的，根本不尊重我們通過愛和渴望而具有的尊嚴(yán)———人的生命的核心方面理解成身體和靈魂共同成長的共同體?！?［26］二元論分裂了意識上的經(jīng)驗主體（二元論將其等同于人）與主體的身體。有許多證據(jù)表明二元論是錯誤的。例如，如果有人打折了你的胳膊，他并非毀了你的工具，而是傷害了你。而且，二元論者主張不是所有人（human beings）都是位格，只有那些擁有認(rèn)知能力的人才是，但他們自己內(nèi)部就對到底是哪一種能力或才能使一個實體被劃歸為位格存在爭議。這種要求也不可避免地導(dǎo)致對人性（personhood）的武斷和不公正的標(biāo)準(zhǔn)。約翰保羅二世在其《生命福音》通諭中說，這種二元論是“死亡文化”的根基。總之，由此可見，堅持身心同一論的學(xué)者的主要理由是：個體的發(fā)展（身體和精神方面）從胚胎到死亡具有連續(xù)性，且精神不能脫離身體而獨立存在（或視自己的身體為對象或工具）。人的身體本身就有尊嚴(yán)，損害人的身體就是損害人的尊嚴(yán)。

2．對經(jīng)典文獻(xiàn)中尊嚴(yán)一詞的涵義有不同理解

從學(xué)理上理解尊嚴(yán)一詞，必然涉及其起源和發(fā)展，即需要對其進(jìn)行歷史考察。在這一過程中，不同的人對歷史文獻(xiàn)中出現(xiàn)的尊嚴(yán)一詞常有不同的理解。最典型的表現(xiàn)有三：其一是對尊嚴(yán)一詞的拉丁文dignitas在古羅馬的涵義的爭論，這在某種意義上也是對西塞羅著作中尊嚴(yán)一詞的爭論；其二是對康德哲學(xué)著作中尊嚴(yán)一詞的涵義的爭論；其三是對法律文獻(xiàn)中尊嚴(yán)一詞的涵義和功能的爭論。

對拉丁文dignitas在西塞羅著作中的含義的理解的差別主要表現(xiàn)在：西塞羅是否有“人類的尊嚴(yán)”，即人類物種高于動物，這一層意思？多數(shù)學(xué)者對西塞羅著作中“尊嚴(yán)”一詞的考察都看到其有價值、榮譽、社會地位等方面的含義 ［27］。但學(xué)者們并非都意識到西塞羅主張人高于動物的人類物種的尊嚴(yán)。正因為如此，才有人認(rèn)為人類物種的尊嚴(yán)來自基督教神學(xué)中人是神的形象和樣式的觀念。奧利弗·森森認(rèn)為，西塞羅已經(jīng)主張人類高于動物的尊嚴(yán)，因而是他第一個將dignitas一詞普遍化而應(yīng)用于所有人，而不是像以前一樣只用于擔(dān)任政府官職的公民 ［22］155note137。

對康德哲學(xué)中“尊嚴(yán)”一詞的理解的分歧主要表現(xiàn)在：一方面，學(xué)術(shù)界流行的觀點是康德認(rèn)為人具有內(nèi)在的價值，這是人應(yīng)該受到尊重的理由，這種內(nèi)在的價值就叫做“尊嚴(yán)”。另一方面，有人不同意這種流行的看法，他們認(rèn)為，康德并未設(shè)定尊重人的前提為人具有內(nèi)在的價值，對康德來說，尊重人是無條件的，即不以他人的尊嚴(yán)為條件。否則會導(dǎo)致他律，這與康德倫理思想是不相容的，這種解釋會導(dǎo)致康德倫理學(xué)的內(nèi)在不一致性 ［22］1－3。

在法律文獻(xiàn)中，“尊嚴(yán)”一詞的含義和功能是連續(xù)和固定不變的還是變化著的也備受爭議。一方面，有人認(rèn)為，“尊嚴(yán)”在國際法中是作為核心規(guī)范，在歐洲人權(quán)法中起啟發(fā)作用，在德國法中作為重要的憲法原則，而在美國憲法中是作為一種引進(jìn)的東西。因此，在不同國家的法律中，“尊嚴(yán)”的功能和含義是有區(qū)別的。另一方面，有人認(rèn)為以德國憲法為例，二戰(zhàn)前后，德國法律中的尊嚴(yán)的含義是連續(xù)的。而有人則認(rèn)為，納粹法律中的“尊嚴(yán)”只是名譽的同義語，它和1945年以后德國憲法中的“尊嚴(yán)”無連續(xù)性。納粹法律中的“名譽”概念和當(dāng)前德國憲法和國際法中共有的對人的尊嚴(yán)的理解，反映了明顯不同的世界觀。否定這種不連續(xù)性，就是忽視戰(zhàn)后60年的法理和政治活動。連續(xù)性理論的問題在于：“尊嚴(yán)”這一術(shù)語在內(nèi)容和功能上具有雙重的多變性和模糊性。第三方面，有人認(rèn)為在法律中，尊嚴(yán)說出了人性的最低標(biāo)準(zhǔn)，它通常在嚴(yán)重的和蓄意的侵犯生命、自由、誠信和平等時被觀察到。而另有人則認(rèn)為，存在一個不能簡化和還原的尊嚴(yán)的復(fù)數(shù)概念系列，其前提是內(nèi)在尊嚴(yán)、外在尊嚴(yán)和政治法律尊嚴(yán)的觀念。換句話說，盡管尊嚴(yán)的功能是穩(wěn)定的，但隱含著其規(guī)范意義的變化。在權(quán)利范圍內(nèi)，尊嚴(yán)概念的司法解釋在不同國家有不同的理解 ［27］13。

3．尊嚴(yán)概念的開放性及其表現(xiàn)形式的多樣性

如果對尊嚴(yán)概念做歷史的和經(jīng)驗的考察，不難發(fā)現(xiàn)這個概念呈開放性，它隨時代和文化的不同而變化。在日常語言中，尊嚴(yán)一詞的表現(xiàn)形式也呈現(xiàn)多樣性，有時只是修飾性的詞語，有時卻作為基本原則。

在本體論或存在論意義上，人的尊嚴(yán)意味著人類高于動物。傳統(tǒng)的人類中心主義認(rèn)為地球是宇宙的中心，人是地球上的萬物之靈，因此人是世界的主宰，有權(quán)管理世間萬物，人當(dāng)然就是宇宙間最尊貴的物種。但是自從地球作為宇宙的中心的地心說受到哥白尼日新說的挑戰(zhàn)，上帝造人的創(chuàng)造論受到達(dá)爾文的生物進(jìn)化論的挑戰(zhàn)，以及有關(guān)外星球智慧生物的傳說的出現(xiàn)，人類中心主義就不斷地受到威脅。哲學(xué)史上的先賢大擘都力圖論證人比動物高貴。他們說動物是自然必然性的奴隸，只有人是脫離了自然的自由主體。人憑借某些品質(zhì)，如理性、自由、自我設(shè)定目標(biāo)的能力、自我提升的能力等而比動物高貴。但是隨著環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展和動物權(quán)利理論的興起，隨著進(jìn)化論生理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)許多非人類的高等動物也有感覺能力乃至理性邏輯思維能力，如大猩猩、甚至章魚都有邏輯思維能力，有人認(rèn)為將理性或自我意識作為價值標(biāo)準(zhǔn)是人種的偏見，是物種主義，動物也有權(quán)利，植物也有內(nèi)在的價值。況且，人類中的一些成員如嬰兒、嚴(yán)重昏迷者、重度精神病患者、植物人等，其理性能力還不如成年的高等哺乳動物，如果理性或道德能力是尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，這些人類成員又如何談得上比動物高貴的尊嚴(yán)呢？因此，人作為人類物種的一員的尊嚴(yán)受到威脅。

在倫理學(xué)意義上，人的尊嚴(yán)意味著一部分人比另一部分人高貴。這種高貴是其合理的理性和道德努力所帶來的偉大成就和道德品質(zhì)提升。即一部分人通過后天的努力而獲得的道德及與之相適應(yīng)的人性的提升，使之比另一部分人高貴。他們配享尊嚴(yán)，并因此得到他人和社會的尊重。中國有句成語是說有人“自取其辱”，我們也可以說有人是“自取其尊”。事實上，正如巖奇允胤所說，這種尊嚴(yán)是一個歷史概念，其內(nèi)容不是固定不變的，而是隨著歷史的發(fā)展不斷更新的開放的過程。本來這種尊嚴(yán)是人類的永久追求，但是由于上面提到的沒有理性能力的人不具備這種追求的可能性，而且這種尊嚴(yán)也不適合充當(dāng)基本人權(quán)的基礎(chǔ)（否則可能將一部分弱勢群體排除在基本人權(quán)之外），因此有人認(rèn)為這不是爭論中的人的尊嚴(yán)，或者即使它是人的尊嚴(yán)的題中應(yīng)有之義，對于當(dāng)前關(guān)于人的尊嚴(yán)之爭論問題的解決也于事無補。

在政治和法律意義上，人的尊嚴(yán)有作為權(quán)利的基礎(chǔ)的人的尊嚴(yán)和作為一項權(quán)利的人的尊嚴(yán)兩種說法。作為權(quán)利的基礎(chǔ)的人的尊嚴(yán)常常被解釋成人人平等的、與生俱來的內(nèi)在價值。至于這種內(nèi)在價值的內(nèi)容是什么，則所有政治性的文件中都沒有給予明確清晰的定義。而作為一項權(quán)利的人的尊嚴(yán)則有時被解釋成不被侮辱的權(quán)利，叫做尊嚴(yán)權(quán)。有時包括身體不受侵犯的權(quán)利和人格不受侵犯的權(quán)利（聯(lián)合國法、歐洲法）。這樣，人的尊嚴(yán)在政治學(xué)和法學(xué)領(lǐng)域本來就有爭議，即人的尊嚴(yán)到底是人權(quán)的基礎(chǔ)還是一項人權(quán)？另一個問題是，如果說人的尊嚴(yán)作為一項人權(quán)其含義尚比較好理解的話，那么在人的尊嚴(yán)作為權(quán)利的基礎(chǔ)方面，人們也會質(zhì)疑：為什么是尊嚴(yán)而不是別的什么作為權(quán)利的基礎(chǔ)？這種尊嚴(yán)是什么？如果說它是內(nèi)在價值，那所謂內(nèi)在的價值又是什么？于是有人求助于康德，認(rèn)為這個內(nèi)在價值概念來自康德。但康德根本沒有將尊嚴(yán)等同于內(nèi)在價值，也不承認(rèn)人人有尊嚴(yán)。對康德來說，尊重人并不以其尊嚴(yán)為前提，因為他說人人都應(yīng)該被尊重，甚至罪犯也應(yīng)該被尊重，但是根據(jù)其理論，只有道德的人才有尊嚴(yán)，亦即并非人人都有尊嚴(yán)。于是政治和法律上作為人權(quán)的基礎(chǔ)的尊嚴(yán)就是一個有問題的概念。

在心理學(xué)意義上，有人認(rèn)為無意識的人的尊嚴(yán)來自于我們的心理感受，即這些人是我們?nèi)祟惖囊粏T。我們?nèi)祟悓ψ约旱耐愑型楹妥鹬氐男睦?。麥金泰爾在其《依賴的理性動物》中表達(dá)了人類因為生理學(xué)特征而需要彼此尊重和扶持的美德，因為我們都是從無意識的嬰兒發(fā)展而來，有朝一日也可能失去意識。康德則區(qū)分了尊重的道德情感和尊重的義務(wù)，按照他的理論，那些沒有道德的惡棍，不會引起我們尊重的情感，相反只會引起我們厭惡的情感。但我們對他們?nèi)匀挥凶鹬氐牧x務(wù)。同樣，在日常生活中，那些嚴(yán)重智障患者或植物人，并不會引起我們心理上的尊重的情感，也許有同情，但不會是尊敬。因此，只能說有尊重他們的義務(wù)，不能因此從邏輯上證明他們有尊嚴(yán)。對人的尊重是必需的，但尊重不以尊嚴(yán)為前提。

4．學(xué)者們考察尊嚴(yán)時的思維方式和進(jìn)路各不相同

探討什么是人的尊嚴(yán)，有的學(xué)者采取了歷史的或經(jīng)驗的考察進(jìn)路，例如考察哲學(xué)史上哪些哲學(xué)家使用尊嚴(yán)一詞時是什么意思，或現(xiàn)實中人們使用尊嚴(yán)一詞時是什么意思，然后歸納出尊嚴(yán)的內(nèi)涵或特征。此可謂之經(jīng)驗歸納法?；谶@種方法，人們可能會根據(jù)歸納出來的尊嚴(yán)的內(nèi)容和特征，進(jìn)一步拷問哪些人有尊嚴(yán)，哪些人沒有尊嚴(yán)。也就是說，不具備那些學(xué)者們概括出來的尊嚴(yán)的內(nèi)容和特征的人，就沒有尊嚴(yán)。前面提到的持身心二元論的弗萊徹和彼得·辛格等人都是如此，他們通過對哲學(xué)史的考察，歸納出人有尊嚴(yán)是因為人比動物高貴。那么進(jìn)一步推論人憑借什么而高貴呢？人的軀體顯然并不能體現(xiàn)比動物的軀體高貴，所以只能尋找認(rèn)知能力方面的特征，如理性和自我意識，或至少是感受性方面的特征。這樣，他們就把一部分不具備這些特征的人（嬰兒、植物人、不可逆地昏迷者等）排除在有尊嚴(yán)的人之外。

有的學(xué)者則相反，他們采取的是先驗的進(jìn)路，即先斷定所有的人都有尊嚴(yán)，然后來分析尊嚴(yán)的內(nèi)涵和特點。這樣一來，如果所有的人包含沒有理性和自我意識的人，則尊嚴(yán)的內(nèi)涵和特征就更寬泛，包括先天的最低限度的人的特征，如人的身體；如果所有的人不包括那些沒有理性和自我意識的人，則尊嚴(yán)的內(nèi)涵就狹窄，只指那些后天獲得的品質(zhì)特征。由此進(jìn)路，尊嚴(yán)的定義就完全依賴于人的定義。前面提到的丹尼爾·蘇爾麥斯就屬于這一類。他先預(yù)設(shè)所有的人（包括那些沒有理性和自我意識的特殊群體，如嬰兒、重度昏迷者，也包括囚犯）都有尊嚴(yán)，據(jù)此通過分析，認(rèn)為如果尊嚴(yán)只是賦予的尊嚴(yán)或者只是派生的尊嚴(yán)，則不能涵蓋沒有理性和自我意識的特殊群體（如嬰兒、不可逆昏迷者、植物人等）的尊嚴(yán)，因此他認(rèn)為，只有內(nèi)在的尊嚴(yán)是最基本的尊嚴(yán)。而且，如果以智商等特征作為人有尊嚴(yán)的依據(jù)，那么也將許多人排除在尊嚴(yán)之外。因此，他認(rèn)為人有尊嚴(yán)的依據(jù)只能是單純根據(jù)某某是人這個物種，確切地說，只要是人類物種的一員，就有人的尊嚴(yán)。

再比如，主張尊嚴(yán)是個無用的概念的露絲·麥克琳就直接將尊嚴(yán)等同于康德的尊嚴(yán)觀，接著又將康德的尊嚴(yán)觀等同于自主，在這兩個前提下，她得出結(jié)論：尊嚴(yán)可以還原成自主，因此尊嚴(yán)是個無用的概念。如果其前提是對的，那么她說尊嚴(yán)是個無用的概念的結(jié)論也是能成立的。但是許多有影響的康德研究者都同意，一方面，實際應(yīng)用中的尊嚴(yán)一詞有比康德的尊嚴(yán)更豐富的含義；另一方面，康德的尊嚴(yán)也不能僅僅理解成自主?！翱档滤f的更多，對康德來說，要理解人的尊嚴(yán)，對自己的義務(wù)（和在同意是不可能的或不能得到立刻的同意的情況下，對他人的義務(wù)）更為復(fù)雜，但同樣重要。用康德的話來講，人有義務(wù)對待自身中的人性，不少于他人中的人性，在人性作為目的自身的意義上。” ［28］

而主張尊嚴(yán)是生命倫理學(xué)惟一的終極原則，是解決道德問題的最后的王牌的查爾斯·福斯特卻毫不隱晦對康德的厭惡和對將尊嚴(yán)理解成自主的不滿。他在其《生命倫理和法律中人的尊嚴(yán)》一書的前言中說，“在《選擇生命、選擇死亡》里，我批判了醫(yī)學(xué)倫理和法律中自主的霸權(quán)。我對那種預(yù)設(shè)自主可以解決一切問題的流行看法十分憎惡。”“自從寫了《選擇生命、選擇死亡》，我對康德的厭惡加深了?！?［7］xvii－xviii而他自己對尊嚴(yán)的理解則是從實踐中和從日常語言中概括出來的，可以說包括迄今為止出現(xiàn)的“尊嚴(yán)”一詞的所有含義。他說“尊嚴(yán)是個滑溜溜的概念。要抓住它，最好是從具體事實到哲學(xué)概念。試圖走相反的路是災(zāi)難性的?！?［7］4因此，他描述了醫(yī)療和法律領(lǐng)域大量允許或禁止的行為案例，并主張其應(yīng)該如此的理由就是尊嚴(yán)，然后從中歸納出尊嚴(yán)的概念。可見，如果我們窮盡各種用到尊嚴(yán)一詞的情形，由此歸納出尊嚴(yán)的含義，這個尊嚴(yán)概念必然是最寬泛的。它幾乎就是萬金油，是一張王牌。但問題是，許多人會認(rèn)為，在其中一些案例中，尊嚴(yán)一詞被濫用和誤用了，禁止或允許的理由并非是人的尊嚴(yán)，可以是別的什么。因此，這樣歸納出來的尊嚴(yán)概念內(nèi)涵就太過泛濫，從而失去了意義。當(dāng)代一些學(xué)者意識到尊嚴(yán)一詞的濫用，呼吁對其進(jìn)行限制 ① ［29］。否則，這個概念就可能成為一陣喧囂，失去其嚴(yán)肅性。

以上經(jīng)驗的和先驗的兩種思維方式和進(jìn)路，不僅導(dǎo)致對尊嚴(yán)的內(nèi)涵和特征的不同詮釋，而且導(dǎo)致人們重新思考人的定義并給出不同的答案，最終導(dǎo)致在“什么人有尊嚴(yán)”和“什么人有什么尊嚴(yán)”這兩個問題上的不同回答。

三、結(jié)論

通過以上對關(guān)于人的尊嚴(yán)之爭的梳理，以及對引起爭論的原因的分析，我們可以得出如下結(jié)論。

第一，沒有單一的、固定不變的尊嚴(yán)的定義。換句話說，尊嚴(yán)是一個歷史的、開放的且仍然在發(fā)展著的重要概念。

事實上，正如南森所言，“正是因為這一概念變得如此流行，它的論證和它特定的意義變得相當(dāng)模糊、隱約、含混”。他的結(jié)論是：人的尊嚴(yán)概念是“相當(dāng)兼收并蓄的”，它需要“人在其自我反思和自我評價的哲學(xué)和歷史進(jìn)程中進(jìn)化了的不同類型的論證和陳述?！?［30］也許Donald Davidson是對的。他說，一個概念越是重要，越是不可能期望給出一個清晰的和毫不含糊的定義。“在大多數(shù)情況下，哲學(xué)家們挑出來引起注意的概念，像真理、知識、信仰、行動、原因、善和正當(dāng)，是我們具有的最基本的概念，是一些沒有它們我們就沒有任何概念的概念。那么，為什么我們應(yīng)該希望精確地還原這些概念到其他更簡單的、更清晰的、和更基本的概念呢？我們應(yīng)該接受這種事實，即使得這些概念如此重要的東西，也一定取消了為這些概念找到一個更深的根底作基礎(chǔ)的可能性的權(quán)利?！?［31］尊嚴(yán)正是這樣的一個重要的基本概念。

第二，尊嚴(yán)的涵義和人的本質(zhì)、人的價值、人與人之間的關(guān)系、社會經(jīng)濟條件與政治制度等都有密切的關(guān)系。伴隨著這些因素的變化，人們對尊嚴(yán)概念的理解以及現(xiàn)實處境中的人的尊嚴(yán)也隨之變化。

“人”和“尊嚴(yán)”是兩個相互交織的概念。對人的定義不同，對尊嚴(yán)的理解就不同。反之，對尊嚴(yán)給予不同的定義和分類，也關(guān)系對“人”的定義和分類。因為我們不能停止考察我們?nèi)诵?，我們也不能停止對人的尊?yán)的探索。尊嚴(yán)不是一個脫離人的行動的抽象概念，它只有在人與人之間的實際關(guān)系中才有生命力，它只有在一定的社會經(jīng)濟和政治條件下才能有實現(xiàn)的可能。

第三，討論涉及尊嚴(yán)的爭論并非要確認(rèn)尊嚴(yán)的“正確”基礎(chǔ)，而是要分開其起源問題和其使用問題。也就是說，用尊嚴(yán)一詞說了什么和用它能說什么，比它的過去更有意義。正如萊利所言，“不理解尊嚴(yán)的普遍化運動，就不能理解其用法的多樣性，也不能理解將其單純解讀成高貴的同義詞所犯的時代錯誤。” ［13］

第四，盡管有自我意識、能做出自主決定的人對如何維護(hù)自己的尊嚴(yán)這一問題仍是當(dāng)代政治倫理學(xué)關(guān)注的焦點之一，但引起關(guān)于人的尊嚴(yán)的爭論的一個重要的契機是特殊群體的尊嚴(yán)問題，特別是胚胎、胎兒、嬰兒、植物人、精神病患者，以及處于不可逆昏迷狀態(tài)者等這些沒有自我意識、不能做出自主決定的人是否有尊嚴(yán)的問題。此外還有伴隨死刑存廢之爭的囚犯的尊嚴(yán)問題。對尊嚴(yán)的研究有助于解決這些問題，反過來，對這些問題的探索也拓展了尊嚴(yán)的視域。