摘要：邁克爾·斯洛特是當(dāng)今德性倫理學(xué)研究領(lǐng)域的代表者之一，其德性倫理的研究思路不是要“回到亞里士多德”，而是訴諸情感主義傳統(tǒng)，并積極借鑒當(dāng)代心理學(xué)領(lǐng)域的研究成果。國內(nèi)學(xué)界圍繞斯洛特德性倫理的獨(dú)特路徑、注重行為動機(jī)等問題進(jìn)行了研究，出現(xiàn)了一些相關(guān)的譯介。國外學(xué)者則進(jìn)行了更為細(xì)致地分析和推理，他們深入討論了斯洛特的道德情感主義德性倫理（尤其是“移情”理論）的道德合理性，斯洛特本人也進(jìn)行了必要回應(yīng)。最后，我們在國內(nèi)外學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，將斯洛特德性倫理思想置身于西方倫理思想史發(fā)展的歷史背景之中考察，試圖做出公允的評價。

作者簡介：韓玉勝，哲學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系講師、邁阿密大學(xué)哲學(xué)系訪問學(xué)者，研究方向為倫理學(xué)。

基金項目：國家社科基金重大項目（12＆ZD036）

收稿日期：20141123

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：16717023（2015）06004507

邁克爾·斯洛特（Michael Slote），現(xiàn)為愛爾蘭皇家科學(xué)院院士、Miami大學(xué)哲學(xué)系倫理學(xué)教授。斯洛特教授是當(dāng)今國內(nèi)外德性倫理學(xué)界具有廣泛影響且極具特色的積極研究者，他通過吸收當(dāng)代心理學(xué)的研究成果發(fā)展了休謨的情感主義傳統(tǒng)，開辟了一條不同于亞里士多德德性倫理學(xué)的新情感主義路向，致力于另一種德性的追尋。近年來，他多次到北京、上海、南京、武漢、香港以及臺灣等地參加相關(guān)學(xué)術(shù)會議，與中國學(xué)者多有交流，其德性倫理思想正逐漸引起國內(nèi)學(xué)者重視。

目前學(xué)界已有些文章對其進(jìn)行評介，較大地拓展了對斯洛特德性倫理思想認(rèn)知、評判的深度和廣度，國內(nèi)學(xué)者也從中深得啟發(fā)。但是，國內(nèi)學(xué)界很少關(guān)注西方學(xué)界對斯洛特德性倫理思想的評價，短時間內(nèi)也未覺察他近兩年的新著以及其本人對相關(guān)質(zhì)疑的回應(yīng)，而這些是全面、系統(tǒng)了解其思想圖景模式及調(diào)整變化不可逾越的一步。筆者借助于在邁阿密大學(xué)訪學(xué)的機(jī)會，將西方學(xué)者對斯洛特德性倫理思想的評價進(jìn)行了整理，期間參與課堂學(xué)習(xí)、著作研讀并就相關(guān)問題與他多次討論，在此基礎(chǔ)上對國內(nèi)外關(guān)于邁克爾·斯洛特德性倫理思想研究狀況進(jìn)行了總體評價，以期增加國內(nèi)外學(xué)界在相關(guān)倫理問題上的彼此了解和溝通。

一

國內(nèi)學(xué)界對斯洛特的重視主要源于其在德性倫理領(lǐng)域的獨(dú)特視野和積極探索。眾所周知，西方學(xué)界自上世紀(jì)50年代起，掀起了一場廣泛、持久且影響深遠(yuǎn)的德性倫理（virtue ethics，又譯為“美德倫理”）探討運(yùn)動，回到亞里士多德（Aristotle）是其主流方向，而斯洛特則試圖建構(gòu)一種不同于亞里士多德傳統(tǒng)的新德性倫理學(xué)。在他看來，亞里士多德倫理學(xué)看似注重人類美德，實則缺乏對人自身的關(guān)注，“盡管亞里士多德贊揚(yáng)那些人類優(yōu)秀品質(zhì)，但他的道德理論似乎缺乏對人自身的關(guān)注，也缺乏對那些探索人與世界關(guān)系的道德哲學(xué)的關(guān)注。而這些‘缺乏’是值得我們注意的?！?［1］vii與此同時，斯洛特也覺察到康德倫理學(xué)存在著更為嚴(yán)重的忽視“自身”問題，即“不能夠充分重視道德行為者的利益，也就輕視、低估或者降低了道德行為者的地位。” ［2］3因此，他主張德性倫理不應(yīng)當(dāng)一味探求“正確”、“錯誤”、“應(yīng)當(dāng)”、“義務(wù)”等概念，而是要關(guān)注行為者內(nèi)在的道德動機(jī)。在此理解基礎(chǔ)上，他提出“基于行為者的德性倫理學(xué)”（agent－based virtue ethics）。他說：“以行為者為基礎(chǔ)的德性倫理把行為的道德或倫理地位看做完全是從動機(jī)、品格（character traits）或者行為者本人的獨(dú)立的、基本的德性倫理特性中衍生出來的，并且這種以行為者為基礎(chǔ)的視角被認(rèn)為是亞里士多德所未談及的，至少在有關(guān)亞里士多德思想的標(biāo)準(zhǔn)闡釋中我們找不到（盡管這種看法也存在爭議）這種視角?！?［3］顯然，斯洛特的德性倫理是一種基于行為者主體的自身理論設(shè)計，即將德性倫理訴諸行為者內(nèi)在動機(jī)、品格。國內(nèi)對斯洛特德性倫理的研究最早可追溯到1993年弘任的《斯洛特的德性思想》，這篇文章分析了斯洛特早期提出的“相對性德性”（relative virtue）、“從屬性德性”（dependent virtue）以及“可嘉許的不道德”（admirable virtue）三個概念，肯定了斯洛特在分析德性復(fù)雜性以及消除德性和非德性之間簡單對立等方面的努力 ［4］。楊豹詳細(xì)分析了斯洛特以行為者為基礎(chǔ)的倫理學(xué)，指出斯洛特拋棄亞里士多德倫理學(xué)轉(zhuǎn)而追求一種更為純粹的倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向 ［5］。李義天則對斯洛特基于行為者的美德倫理學(xué)的可靠性提出了質(zhì)疑：斯洛特所認(rèn)為的美德的內(nèi)在品質(zhì)和動機(jī)憑什么是“善”的？依據(jù)又何在？他認(rèn)為，斯洛特并沒有對此給予回答，也就是說，斯洛特所說的“動機(jī)”有待考慮，“當(dāng)斯洛特把美德品質(zhì)說成‘獨(dú)立的’、‘根基性的’時候，他實際上切斷了作為內(nèi)在品質(zhì)的美德與外在世界的各種關(guān)系及其可能性?！?［6］顯然，這在某種程度上指出了斯洛特基于動機(jī)的德性倫理的問題所在。

如果我們見到斯洛特的后續(xù)著作《移情與關(guān)懷倫理學(xué)》（The Ethics of Care and Empathy，2007）、《道德情感主義》（Moral Sentimentalism，2010），就會發(fā)現(xiàn)上述問題似乎有了答案。斯洛特認(rèn)為，亞里士多德的德性倫理學(xué)過于強(qiáng)調(diào)理性傳統(tǒng)，學(xué)者們的研究普遍忽視了18世紀(jì)蘇格蘭哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨（David Hume）的情感主義傳統(tǒng)，而這種情感主義傳統(tǒng)應(yīng)該成為當(dāng)代德性倫理的首要選擇。但是，斯洛特并非完全照搬休謨的情感主義，而是在吸收當(dāng)代心理學(xué)成果（尤其是“移情”empathy）的基礎(chǔ)上進(jìn)行新的詮釋。在斯洛特看來，此“移情”可以為我們的道德行為和道德判斷提供堅實的心理根基。李義天認(rèn)為，斯洛特所謂“基于行為者的美德倫理學(xué)”所強(qiáng)調(diào)的動機(jī)就已經(jīng)體現(xiàn)了對人類心理因素的重視，而其新著《移情與關(guān)懷倫理學(xué)》則是“通過對道德心理機(jī)制的合理說明，為內(nèi)在品質(zhì)和動機(jī)的道德有效性予以辯護(hù)?！?［7］齊貴云認(rèn)為，斯洛特的情感主義美德倫理進(jìn)行了兩個方面的探索：一是從休謨的“同情”（sympathy）倫理學(xué)尋找美德倫理學(xué)在當(dāng)代復(fù)興的思想源泉，他認(rèn)為休謨所說的同情就是今天心理學(xué)所說的移情（empathy），而當(dāng)代道德發(fā)展心理學(xué)的研究印證了休謨的移情觀念，這一移情觀念又可以用來對道義論進(jìn)行一種情感主義的辯護(hù)。二是采納女性主義關(guān)懷倫理學(xué)的觀點(diǎn)。關(guān)懷倫理不必將其自身局限于個體性道德問題，相反，關(guān)懷倫理學(xué)應(yīng)該也能夠處理公共領(lǐng)域、政治領(lǐng)域或國際性道德問題 ［8］。方德志把斯洛特看做當(dāng)代西方情感主義理論的集大成者，對斯洛特的情感主義德性倫理進(jìn)行了總體的回顧和評價，并指出它與中國儒家倫理的關(guān)聯(lián)之處 ［9］。2009年清華大學(xué)主辦的“美德倫理與儒家思想國際學(xué)術(shù)研討會”上，斯洛特教授提交的論文更多涉及這個問題 ［10］。

需要特別注意的是，陳真對斯洛特的道德情感主義進(jìn)行了系統(tǒng)翔實的全景式介紹，并提出了極具針對性的理論質(zhì)疑。陳真教授認(rèn)為，斯洛特的情感主義不僅涉及規(guī)范倫理學(xué)，也涉及元倫理學(xué)，展現(xiàn)了一種在當(dāng)代西方獨(dú)樹一幟的倫理學(xué)研究理路。同時，他認(rèn)為斯洛特的情感主義存在兩個問題：第一，移情概念不夠清晰和明確，因此建立在這一概念基礎(chǔ)上的許多推論值得推敲。比如，盡管他認(rèn)為移情和同情不同，但他在使用移情概念時，不時將其和同情或憐憫的概念相混。第二，移情固然是我們道德生活中非常重要的一個現(xiàn)象，也是道德義務(wù)和道德行為的心理基礎(chǔ)，但它并非惟一的基礎(chǔ)，同情和憐憫也可以產(chǎn)生利他的道德行為。因此，移情不是萬能的，它可以為我們提供行為的初始理由，但需要（至少有時需要）實踐理性的幫助或矯正 ［11］。筆者就這些問題與斯洛特教授進(jìn)行了討論。斯洛特認(rèn)為，“移情”是一個確切的概念，所謂“移情”就是“當(dāng)看到別人陷入痛苦之中時，我們會（不由自主地）與其產(chǎn)生情感共鳴” ［12］15。在斯洛特看來，“移情”可以用于解釋整個道德問題，而“同情”則不能，因為“同情”不適用于家庭成員之間，也無法解釋道德上的正確和錯誤。當(dāng)然，“移情”的最大優(yōu)勢在于能夠促使行為者做出實際行動，他將“移情”看做當(dāng)代道德生活中不可或缺的情感元素。例如，當(dāng)在電視畫面中看到印度尼西亞地震海嘯這種巨大災(zāi)難的場景之時，我們每個人都會為之毛骨悚然。大多數(shù)人都僅是剎那之間表示“同情”，但并沒有像自身經(jīng)歷這種災(zāi)難那樣的去感受他人的痛苦。有的人則不是如此，他們會像自己盡快擺脫這場災(zāi)難一樣去為別人祈禱，并會盡最大可能去實際的幫助別人，而不僅僅是對此表示“同情”。這就是斯洛特所說的“移情”。因此，他認(rèn)為陳真所說的實踐理性的幫助或矯正是多余的，一個具備充分移情能力的人，看到別人的苦楚自然會有效地行動，自然會考慮自己銀行賬戶有多少錢，如何將這些錢用于幫助那些受災(zāi)之人。顯然，這些并不需要實踐理性參與。雖然“移情”有性別、經(jīng)濟(jì)地位以及社會地位等的差別，但至少在這個概念之下我們可以判斷，對哪些人或事更容易移情，而缺乏移情則是錯誤的。

此外，有的學(xué)者對斯洛特的“自我—他人”不對稱觀點(diǎn)進(jìn)行了介紹 ［13］，也有學(xué)者對此提出了批評，認(rèn)為斯洛特對常識道德、義務(wù)論以及功利主義的“自我—他人不對稱”的批評不能威脅到義務(wù)論和功利主義的合理性，故而總體上是不成立的 ［14］。隨著斯洛特的倫理思想逐漸為國內(nèi)學(xué)界熟知，一些學(xué)生開始以斯洛特為主題進(jìn)行畢業(yè)論文撰寫，如南京師范大學(xué)兩篇碩士論文對斯洛特的情感主義以及移情對道德教育的啟示做了針對性研究 ［15］［16］。值得注意的是，近年來國內(nèi)期刊在上零星出現(xiàn)了一些關(guān)于斯洛特學(xué)術(shù)文章的譯介。

總的來看，國內(nèi)學(xué)者對于斯洛特的介紹和研究主要是以德性倫理為主線而展開的，對其德性倫理的新方向和積極探索予以了充分關(guān)注、系統(tǒng)梳理和及時批判，同時，出現(xiàn)了一些譯注，但不夠系統(tǒng)全面。據(jù)筆者所知，斯洛特的多部代表著作如《移情與關(guān)懷倫理學(xué)》、《道德情感主義》、《從啟蒙到容納》 ①（From Enlightenment to Receptivity，2013）等正在被翻譯，相信這些工作將對當(dāng)代國內(nèi)倫理學(xué)研究大有裨益。

二

國外學(xué)者對于斯洛特德性倫理的肯定與國內(nèi)學(xué)者大同小異，在此不予贅述。難能可貴的是，國外學(xué)者提出了更多具有思考價值的理論質(zhì)疑，相對于國內(nèi)學(xué)者對斯洛特德性倫理較為總體的分析和把握而言，西方學(xué)者更為深入到斯洛特美德倫理內(nèi)部，進(jìn)行了極為細(xì)致的分析和推理。

西方學(xué)界對斯洛特德性倫理的關(guān)注也是源起于他所提出的“基于行為者的美德倫理學(xué)”（agent－based virtue ethics）。Daniel Jacobson借用西季威克（Sidgwick）曾經(jīng)用過的事例對斯洛特的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑。西季威克（Sidgwick）在《倫理學(xué)方法》中列舉了這樣一個事例，“一個人出于怨恨而告發(fā)一個他相信是有罪的人并不是做得正當(dāng)?shù)摹?［17］222，我們一般將此描述為“出于錯誤的理由做正確的事”。Jacobson認(rèn)為，按照斯洛特行為對錯在于動機(jī)的觀點(diǎn)，必定會將這種“出于怨恨的告發(fā)”視為錯誤的，而這種判斷顯然與一些顯而易見的道德義務(wù)（揭發(fā)有罪之人）相違背。也就是說，斯洛特基于行為者動機(jī)的美德倫理學(xué)很難區(qū)分“做正確的事”和“出于正確的目的”，從而也就很難處理好“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的關(guān)系 ［18］53－67。

更多學(xué)者將懷疑的目光投向了斯洛特的“移情”理論。Justin D’arms認(rèn)為斯洛特對“移情”的解釋不盡如人意，仍然存在很大解釋空間。在他看來，雖然斯洛特對“移情”與“同情”做了看似合理的區(qū)分，但許多地方缺乏有效論證，其中最重要的一點(diǎn)是“移情者”（empathizer）與移情對象（target）之間的相同感覺問題（same feeling）。他反問道，難道當(dāng)一個人對饑餓之人移情也會為此而感到饑餓嗎？顯然，如果移情者腹內(nèi)并不缺乏食物就不會感到“饑餓”。退一步說，即使感覺到饑餓的話，這種感覺會與“饑餓者”本身的感覺相同嗎？此外，一個人對失去配偶之人的移情又是如何呢？可以肯定的是，這個人即使為失去配偶之人而感到悲痛，但這種感覺肯定不會比自己失去配偶更為強(qiáng)烈。當(dāng)然，斯洛特對此有所解釋。在斯洛特看來，移情者的感覺可以與移情對象的感覺有所不同 ［12］38－39。而Justin D’arms反問道，對于喪親之痛，移情者與移情對象之間的感覺在何種程度上相同呢？這種相同感覺（same feeling）指的是什么？只有對這些問題做出回答，才能夠?qū)Α耙魄椤迸c“同情”真正做出區(qū)分。這一點(diǎn)似乎為斯洛特所忽視了 ［19］。Justin D’arms認(rèn)為斯洛特對“移情”的不充分解釋影響了其所主張的道德“贊同”（approval）或“不贊同”（disapproval），最終導(dǎo)致他對元倫理學(xué)正確與錯誤的判斷是不成立的。在斯洛特看來，“移情”是道德“贊同”或“不贊同”的核心或基礎(chǔ) ［12］34，道德“贊同”代表著行為者對關(guān)懷對象的一種“暖”（worm）的感覺，而道德“不贊同”則是代表一種“冷”（cool or chill）的感覺，這種“冷的感覺”表示缺乏移情。Justin D’arms認(rèn)為這種解釋疑惑重重，他說，“我不知道自己體內(nèi)的溫度測量有多大價值，但是，當(dāng)測量自己對錯誤行為的感情反應(yīng)時，我認(rèn)為總是熱的：更類似于憤怒（anger）而不是冷（chill） ［19］138。也就是說，在Justin D’arms看來，道德上的不贊許應(yīng)該是因憤怒而感情升溫而不是變冷。Angela M．Smith也有類似看法，她說：“當(dāng)我對一些殘酷的事情表示不贊同時，我不會將自己對肇事者的態(tài)度描述為‘冷的’，而是‘熱血沸騰’（boiling）或‘激切’（heated）。我可能感到憤怒而不是僅僅‘冷的不贊同’” ［20］199。斯洛特對此做出了回應(yīng)，他認(rèn)為這種“冷”、“暖”判斷是為了系統(tǒng)解決情感主義的道德動機(jī)問題，道德“贊同”或“不贊同”是對立的，如果“憤怒”代表道德“不贊同”的話，那么，我們很難找到道德“贊同”的對應(yīng)物。此外，他認(rèn)為情感極容易被“驅(qū)使”（drive out），面對惡劣的道德行為，往往會“憤怒”過后感到“冷” ［21］149－150。Michael L．Frazer則認(rèn)為，這種以溫度為中心的（temperature－centered）的現(xiàn)象解釋并不完全適用于我們的道德經(jīng)驗。一般而言，“贊同”代表著現(xiàn)象的“暖”，但也不排除特殊情況。例如，對于那些瑣碎的道德規(guī)則，我們往往是冷的贊同（cool approval） ［22］321－322。

有的學(xué)者更為直接的指出，斯洛特所說的“移情”本身就不能為我們提供值得信賴的道德判斷，甚至道德情感主義方法本身所稱道的廣泛性也值得懷疑。在Lori Watson看來，即使移情者對于移情對象有“暖”的感覺（如斯洛特所言，因而表示道德支持），也并不代表移情對象的行為是道德的。例如，一位婦人的丈夫患有創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙（PTSD），經(jīng)常對她實施家暴，但她卻以為自己的丈夫并不是故意實施傷害，一直守護(hù)在他身邊。對于她的處境我們會有“暖”的移情，即對她表示支持，但她的行為卻是錯誤的，因為她不顧及自身安全和個人尊嚴(yán) ［23］143－144。Lori Watson認(rèn)為，之所以出現(xiàn)這種情況是因為她缺乏自我移情（lack of self－empathy），缺乏自我方向的移情（self－directed empathy），而斯洛特所說的“移情”總是“他向的”（other－directed），即總是感受他人的處境。因此，Lori Watson得出結(jié)論：道德判斷并不是植根于移情。斯洛特對此做出了回應(yīng)，他認(rèn)為上述事例中女子留在丈夫身邊并不是一個錯誤的道德選擇，而是出于整個家庭考慮。而Watson所說的“self－empathy”實際上是一種“self－assertive”（自我主張），因為Watson將“self－empathy”解釋為一種基于個人利益考慮的道德義務(wù)。故此，斯洛特認(rèn)為Watson所舉的事例并不能否定“移情”的道德價值以及情感主義路線的可靠性 ［21］153－155。

有趣的是，斯洛特倡導(dǎo)重視休謨的情感主義傳統(tǒng)，對情感主義的另一位重要代表———亞當(dāng)·斯密卻冷漠視之。那么，原因究竟何在？Michael L．Frazer認(rèn)為斯洛特和斯密的分歧在于行為者的道德態(tài)度（贊同或不贊同）是否訴諸于道德判斷。在斯洛特看來，“真正的情感主義者”通過“移情”來表達(dá)對于移情對象的道德態(tài)度，不需要道德判斷的參與 ［12］45。而斯密則極力反對這種將道德態(tài)度（贊同或不贊同）與道德判斷相割裂的觀點(diǎn)，他認(rèn)為只有當(dāng)一個人的行為是正確的（或值得稱贊的）才能對其表示道德贊同。道德判斷是一個融合情感、想象以及理性等諸多因素的復(fù)雜心理過程 ［22］321－323。質(zhì)言之，斯洛特認(rèn)為斯密的情感主義不夠徹底或純粹，正如他本人所言：“我不認(rèn)為它們（斯密的觀點(diǎn)）有益于探求一種合理的能夠進(jìn)行道德判斷的當(dāng)代情感主義。至少，這些對我的探索方向沒有幫助。” ［24］62有的學(xué)者建議，為了使“移情”能夠為道德判斷提供一個可能的心理學(xué)解釋，斯洛特必須弱化情感主義的純粹性，轉(zhuǎn)而站在亞當(dāng)·斯密的理性立場來思考問題 ［25］328。

此外，國外學(xué)者還就斯洛特的關(guān)懷倫理進(jìn)行了探討?？梢哉f，關(guān)懷倫理展現(xiàn)了斯洛特遠(yuǎn)大的倫理抱負(fù)，他對心理學(xué)的關(guān)懷進(jìn)行了情感主義的改造，使其成為能夠兼及個人道德、社會道德且能夠解釋道義論、自主、自由主義以及社會正義的普遍道德形態(tài)。Virginia Held認(rèn)為斯洛特將“關(guān)懷”視為道義論的中心論證不夠充分，他說：“有人會認(rèn)為，關(guān)懷給予者如果僅僅表達(dá)移情的關(guān)懷，那么，這不是一種好的關(guān)懷。一種真正好的關(guān)懷必須能夠切實緩解他人病痛或滿足某種需要，這在某種程度上指出了問題所在?！?［26］313因此，盡管Virginia Held認(rèn)為斯洛特的關(guān)懷倫理充滿希望，但也指出了其仍處于早期階段。Brenda Almond則對斯洛特關(guān)懷倫理的普遍有效性產(chǎn)生了質(zhì)疑，他說：“即使關(guān)懷倫理能夠有效促進(jìn)個人道德，它能夠真正為社會生活提供一種公共倫理嗎？” ［27］211

三

以上就國內(nèi)外學(xué)界對斯洛特德性倫理的研究和評價進(jìn)行了較為系統(tǒng)詳盡的分析，對其德性倫理思想有了概觀性了解。斯洛特沿著西方情感主義傳統(tǒng)拓展了德性倫理的新路徑，他深入人的情感世界內(nèi)部尋求道德義務(wù)的源泉以及道德問題的道義論解釋。起初，斯洛特強(qiáng)調(diào)“基于行為者的德性倫理學(xué)”，將德性的源頭追溯到動機(jī)的完善，后來他驚奇地發(fā)現(xiàn)了當(dāng)代心理學(xué)的研究成果，在區(qū)分“移情”與“同情”的基礎(chǔ)上對心理學(xué)領(lǐng)域的“關(guān)懷”進(jìn)行了道德心理學(xué)的改造，并試圖以“移情”為情感媒介建立起人與人之間的道德聯(lián)系，從而使得關(guān)懷倫理成為能夠解釋個人道德和社會正義的普遍道德基礎(chǔ)。總的來說，無論著眼于行為者道德動機(jī)的分析，還是訴諸移情關(guān)懷倫理學(xué)的道德心理學(xué)解釋，貫穿于斯洛特德性倫理的一條主線是情感主義思維邏輯。

毋庸置疑，斯洛特在德性倫理學(xué)領(lǐng)域的探索是值得肯定的。他將休謨的情感主義路線推陳出新，運(yùn)用傳統(tǒng)的道德資源為現(xiàn)代道德生活服務(wù)，其獨(dú)到的道德見解和深厚的道德責(zé)任感著實令人敬佩。但是，我們不得不承認(rèn)斯洛特的情感主義倫理學(xué)存在瑕疵。斯洛特在論證情感主義德性倫理的理論選擇上始終將理性看做道德的天敵，因此康德的道義論以及功利主義的理性算計（反對亞當(dāng)·斯密的主要原因）都被拒斥門外。如此，斯洛特就將道德的是非善惡完全寄托于人之情感冷暖，完全呈現(xiàn)出一副“公道自在感覺”的姿態(tài)。這種純粹依靠情感建立起來的道德評價機(jī)制可謂“功過參半”。不可否認(rèn)，情感主義為人類道德生活提供了一種契合行為者切身感受的道德表達(dá)方式，“如人飲水，冷暖自知”，這在某種程度上類似于中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)所說的“體悟”，不同之處在于，中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)所說的“體悟”是一種于日常道德生活之中培養(yǎng)起來的穩(wěn)定感知能力，而斯洛特所說的“情感”是一種極不穩(wěn)定的“即時”（immediacy）心理感受，故此，建立在這一基礎(chǔ)上的道德理論不得不讓人懷疑。我們上文提到，斯洛特曾就移情“冷”、“暖”能否表達(dá)真實的道德感受與一些學(xué)者產(chǎn)生了爭論，這些爭論給了我們深刻印象：如果按照斯洛特所說的“移情”去看待道德問題，我們的道德感受往往忽冷忽熱，很難在移情者與移情對象之間確立一種牢固可靠的道德聯(lián)系，似乎只能跟著感覺走。如此，不僅使得道德判斷變得模糊不清，而且很難給予豐富多樣的道德現(xiàn)象一個近乎合理的道德評價。如果一種道德理論既不能做出明確的道德判斷，也不能給予合理的道德評價的話，那么這種道德理論何以令人信服？

其實，情感主義的種種缺陷早為近代西方學(xué)者所覺察。如果將斯洛特德性倫理思想置身于西方倫理思想史發(fā)展的歷史背景之中考察，就會發(fā)現(xiàn)其與麥金泰爾的德性倫理相對應(yīng)，形成了現(xiàn)代德性倫理兩大主體形態(tài)。眾所周知，麥金泰爾認(rèn)為當(dāng)代道德景象混亂的罪魁禍?zhǔn)自谟谇楦兄髁x，他主張回到亞里士多德的目的論。在麥金泰爾看來，現(xiàn)代西方道德理論和道德實踐完全處于深刻的危機(jī)之中。這種危機(jī)的總體體現(xiàn)是道德判斷的主觀性和純粹情感性，即道德概念的“不可公度性”（incommensurability，也譯做不可“通約性”）。因此，麥金泰爾將批判的矛頭對準(zhǔn)了“情感主義”。他認(rèn)為“情感主義”是這樣一種學(xué)說，“所有的評價性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其具有道德的或評價性的特征而言，都無非是偏好的表達(dá)、態(tài)度或情感的表達(dá)。” ［28］12也就是說，情感主義運(yùn)用個人情感和他人好惡來表達(dá)道德言辭和道德判斷，從而否定了道德判斷的真假和道德判斷的一致性。更為嚴(yán)重的是，在麥金泰爾看來，情感主義導(dǎo)致了整個西方社會道德文化的危機(jī)，“不論人們公開承認(rèn)的理論立場是什么，在很大程度上，好像人們現(xiàn)在所想、所說和所做的都表明情感主義是正確的。情感主義已變得具體體現(xiàn)于我們的文化中了” ［28］29。在情感主義的主導(dǎo)下，現(xiàn)代道德話語體系的顯著特征是“表達(dá)分歧”，各方不能互相說服，呈現(xiàn)出任意的、武斷的和非理性的主觀道德形態(tài)。因此，麥金泰爾認(rèn)為，拯救現(xiàn)代道德危機(jī)必須轉(zhuǎn)向亞里士多德的“目的論”，他認(rèn)為亞里士多德的“目的論”能為現(xiàn)代人提供什么是善、正義、勇敢的綜合性評價。那么，我們該如何看待德性倫理的這種紛爭呢？筆者認(rèn)為，之所以會出現(xiàn)如此截然不同的道德爭論，根本原因在于西方哲學(xué)史上理性與情感之爭的影響根深蒂固，深受這種哲學(xué)文化環(huán)境熏陶的學(xué)者不可避免地將這種爭論帶入道德問題的解釋之中。可以說，當(dāng)代德性倫理的爭論是理性與情感的爭論在倫理道德領(lǐng)域的真實再現(xiàn)。

難能可貴的是，斯洛特教授不斷對自己的思想進(jìn)行調(diào)整。他在2013年出版的新著《從啟蒙到容納：反思我們的價值觀》提出了一個非常重要的概念———“容納”（receptivity）。斯洛特所說的“receptivity”是指能夠容納和接受他人的意愿和觀點(diǎn)，能夠接受不同意見，能夠容納我們周圍自然世界。也就是說，要以開放的、包容的眼光看待那些不同己見的價值觀。據(jù)他本人所講，這是他最得意的著作，而“receptivity”這個詞緣于幾年前日本哲學(xué)家早川正（Seisuke Hayakawa）離開邁阿密之際的一次談話。早川正認(rèn)為斯洛特的《移情與關(guān)懷倫理學(xué)》（The Ethics of Care and Empathy）強(qiáng)調(diào)了對“移情”（empathy）的“容納”（receptivity）。斯洛特進(jìn)一步認(rèn)為，應(yīng)該將“receptivity”置于人類價值的中心位置，而過去的西方哲學(xué)恰恰忽視了這一點(diǎn)。活動性（activity）、理性（rationality）、自主性（autonomy）掌控了我們的價值觀，重新強(qiáng)調(diào)“receptivity”則迫使這些傳統(tǒng)的觀點(diǎn)退出歷史舞臺。同時，斯洛特也證明了“receptivity”對于理解其他價值觀（活動性、理性、自主性）的重要意義。在斯洛特看來，這種討論會使得我們在某種程度上遠(yuǎn)離西方的理性主義傳統(tǒng)，至少對理性主義傳統(tǒng)產(chǎn)生質(zhì)疑。如果沒有“receptivity”這個新概念，我們就很難理解整個西方文化中影響深遠(yuǎn)的“浮士德”（Faustian） ①傳統(tǒng)（強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治、控制）。顯然，斯洛特所說的“receptivity”是對“關(guān)懷”的進(jìn)一步提升和凝練，但“receptivity”仍沉浸于大衛(wèi)·休謨的情感主義以及心理學(xué)家的關(guān)懷倫理氛圍之中。例如，尼爾·諾丁斯（Nel Noddings）也曾強(qiáng)調(diào)“receptivi ty”的重要性，但她是將其作為“關(guān)懷”、“創(chuàng)造性”以及“審美”的一個基本要素來使用這個概念，而斯洛特在更普遍的意義上使用這個概念，用于解釋西方社會啟蒙理性和“浮士德”式思維方式造成的錯誤（errors）和扭曲（distortions） ［29］。斯洛特在他最近發(fā)表的文章《陰陽新釋》（Updating Yin and Yang） ［30］271－282中進(jìn)一步闡發(fā)了其“receptivity”思想。他認(rèn)為，中國哲學(xué)中“陰”（與“陽”互補(bǔ)）這一概念經(jīng)過改造可以很好的解釋“receptivity”這個概念，而倫理學(xué)家們忽視了對中國哲學(xué)陰陽互補(bǔ)的重視。這種互補(bǔ)性經(jīng)過新的闡釋可以作為當(dāng)代倫理思考的基礎(chǔ)。在斯洛特看來，西方社會過于強(qiáng)調(diào)“理性控制／自主”（rational control／autonomy），而忽視了“receptivity”這種德性。西方社會近來哲學(xué)思想的發(fā)展告訴我們，中國哲學(xué)的陰陽互補(bǔ)性可以用于預(yù)知和描繪“容納”（receptivity）與“理性控制”（rational control）之間的互補(bǔ)性。但是，西方社會過于強(qiáng)調(diào)“理性自主”（rational autonomy），而中國哲學(xué)則恰恰過于忽略其重要性。因此，中西哲學(xué)都需要尋求“理性控制／自主”（rational control／autonomy）與“容納”（receptivity）之間的平衡，而對“陰”、“陽”的重新闡釋可以做到這一點(diǎn)。我們姑且不討論斯洛特對中國哲學(xué)中“陰”、“陽”具體情形是否真正了解，可以肯定的是，斯洛特在批駁理性主義的過程中逐步認(rèn)識到了包容性、開放性思維的重要性，而中國哲學(xué)中古老的“陰”、“陽”概念恰恰是“容納”這一精神的形象生動的詮釋。問題在于：斯洛特發(fā)現(xiàn)了理性主義的根本缺陷在于缺乏“receptivity”，發(fā)現(xiàn)了東方哲學(xué)缺乏他所謂的“autonomy”，發(fā)現(xiàn)了東西方哲學(xué)的互補(bǔ)性，并找到了東西哲學(xué)互補(bǔ)性的表達(dá)方式（陰、陽），但他卻沒有意識到他所主張的情感主義同樣缺乏“receptivity”，即對理性主義的不寬容。試問，難道道德問題真的不需要理性的參與？如果斯洛特能夠以“receptivity”的態(tài)度對待理性的話，其所面臨的種種質(zhì)疑也就迎刃而解：作為一種道德理論，不僅需要情感的慰藉，更需要理性的判斷、選擇和評價。也就是說，道德行為是一個極為復(fù)雜的過程，隨著生活場景的變換，道德行為深受經(jīng)濟(jì)條件、社會地位、風(fēng)俗習(xí)慣、心理因素以及性別差異等諸多因素的影響。因此，只有堅持動機(jī)、行為、效果的多維統(tǒng)一，才能夠系統(tǒng)、全面地把握人類道德行為。