王宇豐

(北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

WANG Yu－feng

(School of Philosopy，Beijing Normal University，Beijing 100875，China)

工夫是中國傳統(tǒng)固有的概念。在中國哲學(xué)中，工夫總是在一套本體理論的架構(gòu)中彰顯其實踐維度，而工夫論即是與本體論、心性論相為配應(yīng)的一整套關(guān)于其實現(xiàn)渠道與修養(yǎng)方式。無論儒釋道，皆具各自的工夫論。工夫論是作為通向它的本體論理想的實踐哲學(xué)，也是宋明理學(xué)的核心環(huán)節(jié)。本體論作為工夫論的形上依據(jù) (客觀根據(jù))，心性論作為工夫論的內(nèi)在本質(zhì)，是儒家最高真理落實到個體的實現(xiàn)路徑。按牟宗三先生的說法，工夫論是儒家道德實踐所以可能的主觀根據(jù)。儒家對于個體生命成就最高人格理想的愿望，必須要討論每個個體生命自身實踐的入手問題，同時也是個體實踐對心性論、本體論的自證性和確定性。可以說，沒有工夫論，本體論或心性論則虛浮無根。因此，宋明儒者在論證其理論自足性時，無不涉及工夫論問題，且在頗多理學(xué)家那里，形成繁復(fù)、嚴整的工夫論體系，蔚為可觀。

《莊子解》與《張子正蒙注》成書于船山六十歲以后，體現(xiàn)其晚年思想的發(fā)展趣向。本文從工夫論的角度，發(fā)現(xiàn)船山在《莊子解》特標出“其神凝”三字為“一部《南華》大旨”，并在詮釋語境中隨處隱含“凝神”這一思想，可見其對“神”或“凝神”問題之重視;在后來的《張子正蒙注》，船山則又多語及“存神”，以彰顯“神”在工夫論中的特殊地位。如此大量凸顯“神”這一概念，在船山作品中，大概以《莊子解》與《張子正蒙注》為最多。若將《莊子解》中的“凝神”與《張子正蒙注》中的“存神”加以比較，雖然限于不同文本的特殊詮釋語境，而使特殊范疇或概念的闡發(fā)不能系統(tǒng)地深入，但可知其大概以“神”為工夫的對象或中心。然船山對莊學(xué)或褒或貶的態(tài)度，以及后來以橫渠 (張載)為正學(xué)的學(xué)術(shù)指歸來看，這二者工夫必然有其學(xué)理上的不可融通性，如從二者的轉(zhuǎn)變過程來看，對發(fā)現(xiàn)船山晚年工夫論的基本態(tài)度應(yīng)該可以找到一條思想線索，同時也可以探討船山晚年思想發(fā)展的問題意識和內(nèi)在理路。

一、“一部《南華》大旨”

船山在《莊子·逍遙游》中特表彰出“其神凝”三字，并指出此三字為“一部《南華》大旨”［1］88。船山之所以如此重視“凝神”，并非隨意判定。綜觀《莊子解》，“神”或“凝神”的思想可謂隱現(xiàn)于通篇之終始，以“凝神”為大旨，深刻地體現(xiàn)出船山對莊學(xué)工夫論的格外闡揚，甚至影響到他哲學(xué)體系的建構(gòu)。由于受注疏形式的拘限，船山并未全面闡發(fā)對“神”或“凝神”的命題內(nèi)涵，只是在特定語境下稍作提點，詮釋較為零散。不過，僅就這些內(nèi)容，本文集中以下三個方面進行論述。

首先，船山論“神”，往往與“志”兼論。神志關(guān)系在古代原有一種理論傳統(tǒng)。在船山論述中，對氣的調(diào)節(jié)方面， “以志凝神”， “志”似乎比“神”更具對氣的直接主導(dǎo)性，他說:“志者，神之棲于氣以效動者也。以志守氣，氣斯正焉。不然，則氣動神隨，而神疲于所騖。齊以靜心，志乃為主，而神氣莫不聽命矣。”［1］304通過 “志”持守氣以使之純正，“神”才不被氣所疲役。這里神志關(guān)系中的“神”，涉及志、氣生理層面的關(guān)系，其含義側(cè)重于心神而言。另一方面，船山特為強調(diào)“持志”“凝神”不可迫操，“欲凝神而神困，欲壹志而志棼”［1］299。另外，船山往往結(jié)合物來論“凝神”:“神不凝者，物動之”;“神凝者，窅然喪物，而物各自效其用，奚能困己哉?”［1］301為物所擾動，是因為心氣本身缺乏定主，“持志”正是為了“凝神”，一旦“神凝”，便越出自我的認知局限而通達物的本然狀態(tài)，這樣，物各付其用，不受其累。所謂“窅然喪物”，即“忘物”，在船山看來，只有通過“審于重輕之分”的致知之功，才能實現(xiàn)志定神凝。這就迥別于一般的神秘體驗了。在船山那里，“蓋神者，氣之神也。”神本身是“天氣之醇者”，但是天命所授于人之氣本來就是純的，由于心氣易受物的阻滯和攪擾，神便在逐物過程中遮蔽起來，但是神終未被物所渙散，“夫物豈能間吾之純氣乎?”［1］297因此，“凝神”不是逃物、絕物所能實現(xiàn)的，此工夫需心物交養(yǎng)、內(nèi)外兼治，船山說:“神者，不滯于物而善用物者也?！保?］88便是從這個意義上說的。

其次，船山在形神關(guān)系上把神定位在“生之主”，突顯神作為生命本體的意義。船山統(tǒng)觀世間養(yǎng)生修行之法，指出:“養(yǎng)生之說，吾知之矣:下者養(yǎng)形，其次養(yǎng)氣，太上養(yǎng)神?！保?］554船山認為，莊子所談之“養(yǎng)生”，并非我們一般人所謂的“養(yǎng)生”，通常所謂的“養(yǎng)生”只不過是“養(yǎng)形”而已。“養(yǎng)形”只看到人之有生死，卻未曾關(guān)注到生之所以為生的真正本質(zhì)。對此，他說: “生死者，人之形生而形死也。寓形于死生，皆假也，假則必遷。”［1］145如果我們只熱衷于對有形之生死的保養(yǎng)與守護，那也不過是徒勞，因為生命形體終必消逝。船山告誡我們說: “養(yǎng)生者非徒養(yǎng)其易謝之生也?！保?］293有形之生死固不免于天地間的生成毀滅，而對于人而言，不能僅僅聽?wèi){有形、無形的遷移，就把生死直接等同于生命本然的意義與價值。船山堅持認為“夫生必有所以為生，而后賢于死”的觀點，把“養(yǎng)生”從世俗的觀念里擺脫出來，相對應(yīng)地闡揚出“善養(yǎng)生者，不養(yǎng)其生，而養(yǎng)其不可死者?！保?］165“養(yǎng)不可死者”即意味著 “養(yǎng)其無形之真”。就此在本末主賓的關(guān)系上，船山特重《莊子》自身的義理獨特性，他對《養(yǎng)生主》題解曰“養(yǎng)生之主”，即凸顯出“生之主”，而將形、心知一類都置于賓位。船山認為養(yǎng)形之生死就好像“以薪為火”，舍本逐末;而他所注意到的則恰恰是真正不滅的生生者—— “神”，他說:

蓋人之生也，形成而神因附之。形敝而不足以居神，則神舍之而去;舍之以去，而神者非神也。寓于形而謂之神，不寓于形，天而已矣。寓于形，不寓于形，豈有別哉?養(yǎng)此至常不易、萬歲成純、相傳不熄之生主，則來去適然，任薪之多寡，數(shù)盡而止?！瓊髡咧饕?，盡者賓也，役也。［1］125

寓于形之中的神乃是一“生之主”也。在形神關(guān)系中，我們看到，神之所以為主，是因為它能夠“至常不易”、“相傳不熄”、“來去適然”。據(jù)此，對“養(yǎng)生”背后的生死觀應(yīng)該真正明白其內(nèi)蘊所在:“知死生者，知形神之去留;不生不死者終古而不遁?！辈欢菡叱接行沃?，船山以晝夜關(guān)系比喻神在生死問題上的地位與價值，他指出:“晝夜分兩端，而天之運行一;生死分兩端，而神之恒存一。氣有屈伸，神無生滅?！保?］23船山想強調(diào)的是，“養(yǎng)生主”的提法比一般的“養(yǎng)生”更符合對生命本體的關(guān)切與正視，這樣就把神的價值體現(xiàn)在對待生命的態(tài)度之中了;而我們往往遺忘掉對“生之主”的涵養(yǎng)呵護，以至于殘生損性，妨礙“性命之情”的健康發(fā)展，船山擔(dān)憂人們“殘其生者即其生，唯得賓而忘主”，故而在這個意義上凸顯莊學(xué)修養(yǎng)工夫的極端重要性。

復(fù)次，船山還從認識論闡發(fā)神明之間的關(guān)系。在他看來，神主明輔，而知為中介。明向外征知，而神之本體獨立自存，離明之神也還是神，無所益損:“知所自生，視聽導(dǎo)之耳。乃視者，由中之明以燭乎外，外雖入而不能奪其中之主?！保?］132明外泄而離神，故要“葆光”，使神所處之虛室空靈明凈，則所照皆明。以此照物，徹體皆天。他說:

神使明者，天光也;明役其神者，小夫之知也。故至人以神合天。神合天，則明亦天之所發(fā)矣。神與天均常運，合以成體，散以成始，參萬歲，周遍咸乎六宇。故休乎天均者，休乎神之常運者也。［1］461

以神使明，則保證明是由天光發(fā)出的?！吧衽c天均常運”，即“以神合天”。神與知明根本不同在，知明照見的只是可照見的有形之物，“神無幽明之異”，神貫通幽明兩間、知幽明之幾。“神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通”。這種超越于幽明的神通，“源在我也，繁然有彼，皆受于天也?！保?］389神寄寓主體而顯在，不受有形器質(zhì)之蔽塞以知明自囿， “形之與貌，號之為人者，非我也!我一天也，寓于形貌而藐乎小者也?！保?］155如此之“我”，以神而論，便是與天同合，那么，知明在這種神的所使下，“一知于所知之大宗，則雜出之心知皆止矣?！保?］147

船山在《莊子解》對神作“生之主”的解釋，又發(fā)揮“以神合天”的觀點，以及對“凝神”直斷為“大旨”，跟他自己對工夫論一以貫之的反思有關(guān)。船山大贊莊子“能移” “相天”，是圍繞“神”為核心的工夫論體系展開的。當(dāng)然，在《莊子解》只是隱為指出，未作深入系統(tǒng)的挖掘，但到了《張子正蒙注》則大加發(fā)揮，這中間其實保持著船山對莊學(xué)工夫論的吸收與批判二者的思想張力。

二、“因而通之”與“唯差一間”

船山《莊子解》多以“持志”來落實“凝神”工夫，而志在心氣關(guān)系中強調(diào)工夫的主體自為性?！澳瘛钡母灸康募丛谟趯男紊耜P(guān)系中所凸顯的“生之主”的保養(yǎng)與守護，而船山所認定的“生之主”有他自身的特殊含義，即通過神明關(guān)系揭示出“神無幽明之異”，由神觀照一切，指向了一個實有的宇宙整體，以神合天，天無幽明之異，從而消解對一切事物有無分判的本體態(tài)度。

船山拒斥有無對立的本體論，努力從宇宙論角度重新挖掘莊子思想的立論基礎(chǔ)，他站在氣學(xué)立場解釋“渾天”“天均”等概念?！皽喬臁睂嶋H上回歸到一種原始樸素的氣學(xué)宇宙論，渾然一氣未分，既是對外在客觀世界進行實存性看待，同時又未加諸主觀對事物存在的絕對分殊。正因為宇宙是氣的整體統(tǒng)一性和實存性存在，宇宙是幽明無間的，而非有無決裂的，這典型反映在對待人之生死的問題上來。在船山看來，生死不是有無問題。船山在這個層面駁斥佛教的生死觀，也包括批評了一些儒者“人死氣散”的看法，船山指出:“浮屠自私以利其果報，固為非道;而先儒謂死則散而之無，人無能與于性命之終始，則孳孳于善，亦浮漚之起滅耳，又何道之足貴，而情欲之不可恣乎!”［1］303在船山看來，佛教是“畫以界限”的個體輪回，輪回果報還是自私念頭所致，故曰“非道”;而宋明儒者所主張的“死則散而之無”之說則無法從根本上立足于人的身心性命最終安頓之所在，主體價值成了無根的存在。船山既以氣之實有否定“死則散無”的看法，又以氣之聚散變化作為生命的自然現(xiàn)象對抗佛教的輪回說。船山尤為贊許莊子“能移而相天”的說法，“能移”解釋了生死不是有無生滅的絕對分殊，而是氣在幽明之間的轉(zhuǎn)移變遷，而“相天”則說明了生命形式的轉(zhuǎn)移并非毫無意義的，而是通過自身的轉(zhuǎn)化可以實現(xiàn)“相天”之功。從這個意義講，這樣的一種以氣本體為中介的天人互動之說， “較之先儒所云死則散而全無者，為得生化之理，而以勸勉斯人使依于道者為有實?！保?］294在船山看來，這一莊學(xué)大旨，與《周易》“精氣為物，游魂為變”以及《論語》“知生”的義旨可以相互印證，是值得肯定的。

船山在生死觀念上認可莊子的“能移” “相天”等觀點，主要源自佛老等存在論上的虛無主義對于生命存在價值的滲透與沖擊。這種對抗虛無主義的立場，從更深層次反映了船山對其體用關(guān)系的自覺批判。船山在《莊子解》中尋著“與心理不背”“尤合轍”之處，亦與儒學(xué)“因而通之”即在體用上一定程度承認了莊子“寓體于用”的思維方式。船山發(fā)現(xiàn)，莊子思想有一種拒斥從本體論上分裂體用、有無的內(nèi)在意圖，尤其“立體廢用”或“立理限事”那種觀念，而是往往以相對之用揭明事物的整體性和變動性，莊學(xué)那種去實體化、去絕對化的自然態(tài)度也符合船山以氣學(xué)實存性對抗虛無主義的理路，并推證莊子“渾天”中所本具有的宇宙論姿態(tài)。曾昭旭先生指出，船山認同莊子之學(xué)在體用問題上“護道于不裂”，因而“可通于圣人之道”［3］243。莊子雖然隨處描述“天均”、“環(huán)中”之用，但這一“用”背后必有其“體”;莊子意在“無體為體”，卻未曾明確否定此體，故所謂“道之不裂”即在于此體“隱然而有”。張學(xué)智先生認為:“莊子在最終層面上合于儒家之道，為儒學(xué)之助?！保?］這一“最終層面”即可以通過這一體用關(guān)系的理論旨趣上發(fā)現(xiàn)一定的相通性。

不過，船山站在儒家立場，堅持莊子“非知道者”，這在《莊子解》之外的文本都能看到相關(guān)的批評［5］。一方面，船山在體用相即、“護道于不裂”方面肯認儒、莊之間可以“因而通之”，雖然莊子憂患“無能復(fù)其體用之全”，道術(shù)之裂“往而不返”;但另一方面，莊子只一味立足于“寓體于用，而無體以為體”的立場，“消極地遮撥群言之執(zhí)著”［3］243。在船山看來， “用者必有體而后可用”［2］98，莊子對“用”的彰顯與對“體”的隱晦實在容易造成對“體”的遺忘而只濫其“用”。船山對此作一尖銳的批評:“佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用。莊生所謂‘寓諸庸’，釋氏所謂‘行起解滅’是也。”［6］20莊子“寓諸庸”本來可以引向“寓體于用”的思理，但是莊子不明言體，而所用便令人感到“無一實之中道”［2］135，因此，船山認為莊子也屬于“誣有為無”之一流［2］15，指出:“莊老言虛無，言體之無也。”［2］324與莊子相比，儒家“承體起用”，用就能夠落實與貞定。如果不立體，反則“一因乎用”，以此來看莊子所謂“逍遙”便只是“狂之痼疾”［7］133。正如曾昭旭先生所說，莊學(xué)與儒學(xué)“唯差一間”，所差的這一間，“使莊學(xué)不能有積極之贊天地化育之功”，莊子也不可能從“體”上正面肯定儒家仁義禮樂的人道價值，“虛籠群言之用，而不能還以建立真實之道德事業(yè)也”［3］243。這種立論的基調(diào)也就體現(xiàn)出船山通解《莊子》的立場不單純放在一個“異端”的位置，或者說，不完全是一種外在的批判，而更多的是一種內(nèi)在的批判。蕭漢明先生就曾強調(diào)說，船山晚期的學(xué)術(shù)思想對“‘異端’之類的字眼，已主要偏重于學(xué)理，而并不完全出于對儒學(xué)正統(tǒng)的維護?！保?］這也就是說，船山解《莊》不能說只是做一外在的批判，實則在詮釋過程中，對莊學(xué)思想的合理性部分有所啟發(fā)和吸納。曾昭旭先生也指出:“儒家之圣人之道，而有別于道家中無實體之虛歉者也。然道家之虛與儒家之實，則其間正無截然之分際，而可以引而通之者，唯待其人以善通之耳?！保?］246船山對歷史上那些體用分裂的本體論深惡痛絕，或許隱藏在莊子中那種宇宙論的整體性意識影響到船山對于人生價值與工夫論地位的重新思考。船山通過把“唯差一間”指點出來，意識到莊子的“渾天”“天均”“通天下一氣”之旨固然可以抵制或?qū)勾嬖谡撋系奶摕o主義，但另一方面，莊子的“無體之體”卻未必徹底消除價值論上的虛無主義的尾巴，然而“無體之體”本身未隔絕“立體”之可能性，故可以改鑄或充實成為儒家之“體”，而這一理路本身并非自相抵牾。

總之，船山預(yù)留了莊子“渾天”“天均”的宇宙論的理論背景，揚棄其作為“唯差一間”的“無體”之弊，更在《張子正蒙注》里大加發(fā)揮，從更高的太虛、絪缊健順之本體復(fù)歸橫渠，把“能移而相天”的命題表述成為“全而生之，全而歸之”?！叭珰w”是在氣之聚散變化的過程中對生命形態(tài)作出解釋，但就氣在人生死上的循環(huán)、轉(zhuǎn)化的形式而言，與佛教輪回說似無大異，而且在勸善去惡方面，又具有某種價值傾向上的相似性。不過，輪回果報與船山“全歸”說本質(zhì)上有著截然的對立。唐君毅先生曾指出，佛教的輪回果報說“初雖所以勸善懲惡，然終不免本于人之固守其個體之私心。故謂輪回之說，足以怙私崇利。人既各成一永存之個體，各自獨立不相依，則何妨叛其君親。此即船山破輪回，而只言氣化往來不窮之說之微意?！保?］409就個體存在方式與普遍性價值原則之間的關(guān)系而言，唐君毅先生進一步指出:“個體雖無輪回，而個體之氣不喪失。人之身體，固由氣之所凝，人之精神，亦屬于氣。人之理想為氣之理，理想中之價值，為仁義禮智之善。此人之精神內(nèi)容，所謂性是也。人之精神能力，所以顯仁義禮智者，為氣之才?！保?］408佛教以個體輪回的形式主張勸善懲惡，就其個體言，君親等人倫關(guān)系為個體在外者，人道原則的聯(lián)系性和必要性未從本體上給出，故易于超脫而置之;但是船山以個體之氣返還太虛之中為言，強調(diào)個體與整個世界的整體性存在方式，故個體無所逃遁，必把自身理想落實或表現(xiàn)在人道原則上，而并非僅僅依托于個體。船山便是從這個觀點出發(fā)，對人之生命現(xiàn)象作氣輪回式的詮釋，把人生理想價值立定在儒家道德倫理精神，并且，這一義理的發(fā)揮在《張子正蒙注》中通過“存神”工夫而表現(xiàn)得淋漓盡致。

三、“存神盡性”與“全而歸之”

在體用之辨，船山一定程度上認可莊子，但對莊子的批判也恰恰還是在體用上。船山堅持“有體則必生用，用而還成其體”的體用觀，以否定莊子“一因乎用”而未能“還成其體”的流弊。但是，就莊子“凝神”以“能移而相天”之工夫而言，船山卻顯然有所吸收，并在《張子正蒙注》大加闡揚。嚴壽澂先生說:“船山為功于氣以相天的思想，大發(fā)于《莊子解》，重申于《張子正蒙注》。”［10］《張子正蒙注》代表船山晚年哲學(xué)思想的成熟和精深，以至船山最后呼出“希張橫渠之正學(xué)”，以橫渠之學(xué)為正學(xué)，可見其志愿與旨趣之所在。

船山之所以注《正蒙》，在《序論》明確提及:

不知所以生，不知所以死，則為善為惡，皆非性分之所固有，職分之所當(dāng)為，……見為寄生兩間，去來無準，惡為贅疣，善亦弁髦，生無所從，而名義皆屬漚瀑，兩滅無余，以求異于逐而不返之頑鄙?！墩伞诽亟谊庩栔逃校熘厝?，以立中道，而至當(dāng)百順之大經(jīng)，皆率此以成，……善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神盡性，反經(jīng)精義，皆性所必有之良能，而為職分之所當(dāng)修，非可以見聞所及而限為有，不見不聞而疑其無，偷用其蕞然之聰明，或窮大而失居，或卑近而自蔽之可以希覬圣功也。［2］3

船山其實還是延續(xù)了在《莊子解》中的思考，他關(guān)心善惡價值之于生死的究竟意義。故船山溯源宇宙本體之目的，意在重新給善惡價值或人道原則尋找到一條本源性的依據(jù)，以回應(yīng)存在論上的虛無主義和相對主義的謬誤傾向。船山就此所關(guān)心之事，既非獨立在外的客觀宇宙，也非僅僅是仁義中正的具體的諸德目，而是尋求它們之間的維系方式。船山似乎有意識地強調(diào)“存神”工夫來提示這樣的一種存在與價值之間的內(nèi)在共通性。

就一般理解來說，氣是物質(zhì)性的存在。氣作為自在之物，本無人所賦予的價值屬性，而是作為自然之天的范疇。船山如果把神只界定在氣的領(lǐng)域，那么，死后的神氣最終還是陷于一些儒者所主張的“氣散則無”之說，物質(zhì)形態(tài)的轉(zhuǎn)化并不添置人道價值的內(nèi)涵。這是船山所擔(dān)憂的。陳來先生說:“船山的思想，在一定的意義上看，具有自然主義的特點，因為他要把善惡的問題追溯到自然的生死，追溯到陰陽的屈伸，試圖以陰陽屈伸的自然來說明價值的根源?！保?1］368船山試圖尋找一個圓滿的方式重新解決人作為自然形態(tài)的生命存在與善惡價值的融通問題。因此，我們會看到船山提過“善氣”、“惡氣”、“治氣”、“亂氣”等概念［2］5，氣具有善惡治亂的價值屬性，便無法用物質(zhì)與精神二分的對立模式去解釋了。船山把善惡價值的根源追究到氣之本，例如他說:“有生之善惡治亂，至形亡之后，清濁猶依其類。”［2］5善惡治亂之氣隨著其清濁狀態(tài)而仍舊留存于宇宙，船山即以此打破價值虛無主義的理論怪圈。故船山所謂“存神”之功夫，便意在把氣之存在與人道價值打并為一。他說:

聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈也，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也，聚而可見，散而不可見爾，其體豈有不順而妄者乎!故堯舜之神，桀紂之氣，存于絪缊之中，至今而不易。然桀紂之所暴者，氣也，養(yǎng)之可使醇，持之可使正，澂之可使清也;其始得于天者，健順之良能未嘗損也，存乎其人而已矣。［2］8

所謂“氣猶是氣”或“神猶是神”以及神氣“至今而不易”，即從存在論角度把人的實踐工夫的價值作用肯定下來。正因為氣要解釋價值根源的問題，“氣之神”就承擔(dān)著工夫所含具的結(jié)構(gòu)性意義。

需要注意的是，船山并非持抑理揚氣的態(tài)度，他非常注意“氣化有序”問題。他說:“氣至而神至，神至而理存者也?！保?］130船山特別從“神之理”的角度來闡釋:“神者非他，二氣清通之理也?！保?］2這就直接把神說成是氣之理了。由形氣聚散而呈現(xiàn)幽明狀態(tài)，對于神而言卻沒有幽明之異。因此，氣之屈伸往來，“唯神能見之，不倚于聞見也”［2］72，神能夠不受耳目聞見的拘限去“見幾”、“知幾”，因而強調(diào)“以神治物”，而非具體感官來判物，這就看出“存神”對領(lǐng)悟神之理的重要作用，他說:“非存神者不能知其必然之理?！保?］276但存神作為工夫，不是人人一開始就能夠知幾、知理的，“天之神理，無乎不察，于圣人得其微，于眾人得其顯，無往而不用其體驗也?！保?］56又說:“昧其有無通一之性，則不知無之本有，而有者正所以載太虛之理。此盡心存神之功，唯圣人能純體之?！保?］326只有真正實現(xiàn)“存神”工夫的圣人才能夠徹察神理之微，而一般人只是體驗其顯著表象而已，故往往昧于有無對待之中而不見太虛通一之性理。

船山所謂的“神理”，是以氣之實有打破有、無對立的太虛絪缊宇宙本體論為基調(diào)的。實有即誠， “誠，以言其實有爾，非有一象可名之為誠也?！保?］58船山以實有義提煉出誠之精義，使之高度抽象化并足以涵括神、氣以及理等哲學(xué)范疇，故他又說:“誠者，神之實體，氣之實用?！保?］95氣之實有即從實有的宇宙論把作為工夫的“存神”與“存誠”聯(lián)系起來。船山強調(diào)“神也，必存之以盡其誠，而不可舍二氣健順之實，以卻物而遁于物理之外?！保?］80二氣健順之實，即需要盡誠、存誠，指出“神存而誠立”，“終始盡誠于己也。此至誠存神之實也?！保?］146人若能盡誠于己，便能達到 “存神”的結(jié)果。一方面，船山“存神”的目的，即通過以誠觀之，使人們認識到神氣“始終相貫，無遽生遽滅之理勢”［2］68。這顯然是針對佛老生滅觀而發(fā)的，因此，船山批評“未能窮理知性而言天人之際”是一種“躐等”行為，并以此把“存神”與“役神”相區(qū)別:“心思之貞明貞觀，即神之動幾也，存之則神存矣。舍此而索之于虛無不測之中，役其神以從，妄矣?！保?］73可以說， “役神”便無法“立誠”或“存誠”。另一方面，船山注重“天理之節(jié)文”，認為“氣，其所有之實也。其絪缊而含健順之性，以升降屈伸，條理必信者，神也。”［2］60氣實有健順之性源于神之條理作用，承認“知之必有詳略，愛之必有區(qū)別”［2］97。所以，這種“神理”便不是純粹意義上的物理，它更是人道原則的基礎(chǔ)和仁義價值的依據(jù)。船山認為:“清虛之中自有此分致之條理，此仁義禮智之神也。”［2］65仁義禮智便是清虛神氣的內(nèi)在條理，他還說: “神者，天地生物之心理，父母所生氣中之理。”［2］317這便意味著，此“神理”原本就是作為道德生發(fā)之地，故“存神”本身便是實現(xiàn)人道價值或道德境界的根本途徑。這種內(nèi)在條理所灌注的價值精神，并不因落實于具體道德踐履中而被湮沒或貶抑，反而需要通過這種現(xiàn)實特殊性的條理而實現(xiàn)形而上的理想，船山說:

人生于天地之際，資地以成形而得天以為性，性麗于形而仁義禮智著焉，斯盡人道之所必察也。若圣人存神以合天，則渾然一誠，仁義禮智初無分用，又豈有惻隱、羞惡、恭敬、是非之因感而隨應(yīng)者。然下學(xué)上達，必循其有跡以盡所得為，而豁然貫通之后，以至誠合天德，固未可躐等求也。［2］46

“存神”并不是玄而又玄的外在超越，它本身即要求人以誠對待天人之際的道理，“存神”體現(xiàn)的恰恰是現(xiàn)實品格和實踐品格，它不主張“躐等”而“登天而別求企及之道”，“必循其有跡以盡所得為”，儒家所提倡的仁義禮智等人道原則有其內(nèi)在必有之理，存神便是要人們發(fā)現(xiàn)“氣質(zhì)之中，神理行乎其間，而惻隱羞惡之自動，則人所以體天地而成人道也。”［2］241對人道的切實體驗即通過“存神”而明白我與天地之間本然的溝通性。

由于特定的詮釋語境，船山詮釋《莊子解》時“神”尚未展開完整的義理結(jié)構(gòu)，而在《張子正蒙注》則談得更為充分和豐富。作為“氣之神”，船山把它表述為氣之清通的本然狀態(tài)，以別于形質(zhì)器物。與《莊子解》所不同，船山關(guān)于“氣之神”往往落實到“性”上談?！皻庵c神合者，固湛一也，因形而發(fā)，則有攻取，以其皆為生氣自然之有，故皆謂之性?！保?］104神與氣合，原本湛一清通，故性之本然無分人物，即所謂“氣之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性?！保?］321人物之性，初為神氣所撰， “性者神之撰，性與天道，神而已也。”［2］77但是物之性與人之性本質(zhì)不同，物之性濁礙固滯，而人之性由心神而感通，故有主動創(chuàng)造之功。人的生命活動突顯在對于神的關(guān)切上，“氣無可容吾作為，圣人所存者神爾?！保?］6“神”作為工夫被提出來。若從“存神于心”角度講，“澄心攝氣”“善用其氣”的面向止于強調(diào)個體工夫的具體方法，這在《莊子解》的“持志”“凝神”多有闡述，并不新奇;但《正蒙注》還有一個重要的面向的表達，即“道運于心”或“盡性”“盡心”。這便是船山援莊歸正的關(guān)鍵所在。

“存神”并不僅是對此知性意義上的覺解，它尚要通過性來實現(xiàn)。故“存神” “盡性”往往連用。在船山那里，性是神凝于人身上的東西。并且，氣之清虛湛然者即氣之神，由氣凈化凝合成神，并通過神發(fā)揮義理的作用，亦即一種在人身上的性之顯發(fā)作用，“合氣于神，合神于性，以健順五常之理融會于清通。”［2］3由于性為神所合凝，“即性而知天之神理”［2］100，從這個意義上講，性便是溝通天人的具體中介，亦即存神之下工夫處。性因由天所賦予，故不受形質(zhì)才氣而限制，這就保證了存神對于每個人都是有效的?！靶孕詣t全體天德而神自存。”［2］79性性即盡性、成性，船山有時也把存神與盡心合說?！坝尚陨?，以知知性，交涵于聚而有間之中，統(tǒng)于一心，由此而言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道;逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。”［2］18這樣，船山把存神又落實到心性工夫之上，由上而下，天把道凝結(jié)為人性，由下而上，人通過盡心盡性便把天道實現(xiàn)出來，順逆有序，次第分明，亦不容混同?！昂咸齑嫔裰畬W(xué)，切于身心者如此，下學(xué)而作圣之功在矣，盡己而化物之道存矣”。［2］343這樣，存神既有形上學(xué)的依據(jù)，同時又在義理節(jié)次中表現(xiàn)出具體的行動準則，防止了一味從高遠一路脫落掉，使工夫廢弛于情欲的一邊，蹈空凌虛，不分天理固然的先后本末;而從宇宙論重新開出儒家“下學(xué)”的實踐品格，實則是對于“上達”一貫下來的形下推衍。

存神盡性，最終即顯“同歸之理”。氣之屈伸，乃鬼神之良能， “伸者天之化，歸者人之能，君子盡人以合天，所以為功于神也?！保?］84為功于神，從氣上說，使氣正神清而全歸于天;從理上說，“全健順太和之理以還造化”［2］4。全理，也就全性，全性便最后以全歸的方式返回宇宙大化中?！吧裆於?，神屈而死，死則返于神。”［2］77船山的存神、全歸之說，即把個人工夫與宇宙整體密切聯(lián)系起來，這種個體工夫雖然以道德踐履為鵠的，但這絕非以個體全性而宣告價值理想的完成，它關(guān)乎天道與人道的統(tǒng)一:

存者，不為物欲所遷，而學(xué)以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和絪缊之本體相合無間，則生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣。［2］6

存神，即抓住生命的根本而充分實現(xiàn)其價值所在，“圣人知化之有神，存乎變合而化可顯，故能助天地而終其用?！保?］281即，存神不僅是個體生命的事情，它同時也能夠有益于整個天地宇宙。這也就站在儒學(xué)立場上遠遠超出了《莊子解》中“能移而相天”的思想水平，也充分把儒家“參贊天地之化育”的精神理想推向更為宏闊廣大的境界。

四、結(jié)語

蕭漢明先生曾指出，綜觀船山一生學(xué)術(shù)脈絡(luò)，“《莊子通》與《莊子解》是他學(xué)術(shù)態(tài)度轉(zhuǎn)換的重要標志”［8］。若從 《莊子解》中的 “凝神”到《張子正蒙注》中的“存神”的角度看，似乎可以發(fā)現(xiàn)船山晚年在工夫論上自覺的發(fā)展理路。一方面，船山有取于莊子“能移而相天”之說，把“凝神”提升到宇宙本源的高度去觀照，啟發(fā)了船山“從本體宇宙論之進路入以說人性”［3］210的維度，船山就此在一定程度上肯定莊子的運思方式，錢穆先生也說:“船山精研老莊，所謂觀化而漸得其原者，途轍有似于莊生?！保?2］另一方面，莊子“凝神”之工夫“實并不涵有四端五常等道德內(nèi)容，船山則使此輔于自然之道儒化，把儒家的道德觀融入莊子式的氣化宇宙論”。［10］故于體用觀上批評了莊子“離物以自高，絕物以自潔”之弊，從太虛、絪缊健順之性作“存神”工夫來復(fù)歸橫渠正學(xué)，并明確以氣學(xué)立場堅定宇宙本體為一個幽明無間、始終恒在者，“存神盡性”的依據(jù)便在于神與性是此宇宙本體內(nèi)在所顯發(fā)的恒存不亡之體，生死問題通過“存神”以“全歸”于太虛的方式保留了終極的價值意義。

船山有見于佛教輪回果報說和宋明儒者“氣散則無”之論，以及其他一些“專己保殘之曲學(xué)”，對生死的價值問題作了宇宙論上的重新安置。這無論從《莊子解》還是《張子正蒙注》都能夠感受到船山這一苦心和襟懷。陳來先生指出，船山晚年的思想趨向于“宇宙論中心取向的體系”［11］368。關(guān)于工夫論的宇宙論色彩，從學(xué)術(shù)史的角度看，船山提出“神”概念，包括“神氣”和“神理”兩種含義，似乎有意避免程朱和陸王各走的一條偏蔽之路，但需要指出的是，船山斥陸王甚于程朱，乃至于后來對程朱一定程度上的認同，或許可以從中看出一些跡象來。唐君毅先生即從宇宙論談及了這一隱含的問題:“船山之言人性，乃取客觀宇宙論之進路，與周濂溪張橫渠略同，而大異于象山陽明之直接就本心與良知、以自見其性之進路。亦異于程朱之兼取心性論與宇宙論之進路者?！保?］354亦可以說，船山之工夫論，異于陸王純粹的心性路徑，反倒對程朱的心性論與宇宙論相互結(jié)合的進路更接近，以新的理論高度復(fù)歸周濂溪和張橫渠，并與《周易》的宇宙論和人生觀遙相契應(yīng)?？偠灾?，船山試圖以“神”為下工夫處，即通過為功于氣，把個體的修養(yǎng)工夫與氣化流行的宇宙聯(lián)系起來，把工夫論納入宇宙論的視域中來，以宇宙情懷從事道德實踐的工夫，使內(nèi)圣之學(xué)不拘囿于心性論的領(lǐng)域，擴充或提升人對宇宙萬物的責(zé)任意識。

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