張丹

美何以作為道德的象征
——基于語義層面的考察

張丹

康德對于美和道德之間的關(guān)系問題所給出的回答是：“美作為道德的象征”，或者說“美的東西是道德的善的東西的象征”。在這里，“美”與“道德”分別作為“美的東西”和“道德的善的東西”二者的抽象名詞經(jīng)由“象征”一詞實(shí)現(xiàn)了關(guān)系上的聯(lián)結(jié)。這種關(guān)系的成立建構(gòu)在康德對于二者的區(qū)分和類比之上：一方面，美和道德有著異質(zhì)性的結(jié)構(gòu)，即前者由感性圖型上升至理念，而后者則由理念規(guī)范感性行動(dòng)；但另一方面，兩者又存在著可類比性，例如，對于美和道德的判斷都能使人產(chǎn)生愉悅感，等等。因而，康德以“象征”來描述二者的關(guān)系至少在語義層面上是成立的。

美；美的東西；道德；道德的善的東西；象征；康德

“美作為道德的象征”這一命題在康德的《判斷力批判》中是專門作為一個(gè)小節(jié)來獨(dú)立論述的。它出現(xiàn)的位置是在全書的第一部分“審美判斷力的批判”中的倒數(shù)第二節(jié)，即全書的第59節(jié)。而這一部分的最后一節(jié)，即全書的第60節(jié)，實(shí)際上只是一個(gè)附錄，關(guān)涉的是審美判斷的方法論問題，鑒于康德本人一方面不關(guān)心方法論的問題，另一方面他認(rèn)為“對于美的藝術(shù)來說，只有風(fēng)格而沒有教學(xué)方式”①康德：《判斷力批判》，李秋零譯，參見李秋零主編：《康德著作全集》（第5卷），北京：中國人民大學(xué)出版社2010年版，第369頁。，因而，這一節(jié)的作用在筆者看來有兩個(gè)目的，一是為了與前“兩大批判”（對純粹理性和實(shí)踐理性的批判）在形式上保持必要的一致性，二是為了指明“美作為道德的象征”這一命題的重要，因?yàn)樗谶@一節(jié)的最后明確地指出：“對于建立鑒賞來說的真正預(yù)科就是發(fā)展道德理念和培養(yǎng)道德情感?！雹倏档拢骸杜袛嗔ε小?，李秋零譯，第371頁。.這不僅表明道德理念對于審美判斷的重要性，同時(shí)又是再一次向我們重述“審美判斷力的批判”之核心結(jié)論，那就是，要在“美作為道德的象征”這一層意義上理解“美”和“道德理念”間的關(guān)系。

但是，兩者間的“象征”關(guān)系是否一定是康德聯(lián)結(jié)兩者的必然選擇呢？要解決這一問題，即“美作為道德的象征”的合理性問題②在此，筆者首先要說明的是，對于這一命題的具體考察我們實(shí)際上可以從三個(gè)方面進(jìn)行，一是這一命題在邏輯形式上的合理性；二是這一命題在“審美判斷力的批判”中作為核心內(nèi)容上的合理性；三是這一命題在康德整個(gè)批判哲學(xué)體系中的合理性。限于文章的篇幅，本文主要從語義層面來考察該命題在邏輯形式上的合理性。，我們首先要從語義層面上對康德在這一命題中所涉及的語詞以及“象征”的合理性問題進(jìn)行澄清與分析，從而考察該命題在邏輯形式上的合理性。

一、語詞的澄清

在德語原版《判斷力批判》的中，我們發(fā)現(xiàn)，康德曾兩次用語言正面表述這一命題，但是在這兩次表述中，其語詞上有著明顯的變化。對于這一命題的第一次正面表述是在第59節(jié)的標(biāo)題中，其表述為：“Von der Sch觟nheit als Symbol der Sittlichkeit”③直譯：“關(guān)于美作為道德的象征。”Kant,Kritik der Urteilskraft,Frankfurt am Main:Suhrkamp taschenbuch wissenschaft,1974,B.254.；第二次正面表述在該節(jié)的第五段開頭，其表述為：“Nun sage ich:Das Sch觟ne ist das Symbol des Sittlichguten”④直譯：“現(xiàn)在我宣稱：美的東西是道德的善的東西的象征?！盜bid.,B.258.。由此，我們發(fā)現(xiàn)在這兩次正面表述中，表達(dá)“美”（die Sch觟nheit和das Sch觟ne）和“善”（die Sittlichkeit和das Sittlichguten）的語詞都做了微妙的但卻又是明顯的改動(dòng)。因此，在具體分析這一命題在邏輯形式上的合理性之前，我們有必要對其中牽扯到的這幾個(gè)名詞進(jìn)行澄清，以明確它們所傳遞的涵義。

（一）“die Sch觟nheit”與“das Sch觟ne”

實(shí)際上，我們看到，在德語原文中康德選擇了兩種不同表達(dá)方式的語詞來表示“美”：一個(gè)是由形容詞“sch觟n”（美的）加上表示名詞的尾綴“-heit”所構(gòu)成的“Sch觟nheit（美）”；另一個(gè)是由“das sch觟ne Ding”（美的東西）省略了名詞“Ding”（東西、事物）而得來的形容詞化的名詞“das Sch觟ne”（美的東西）。若把二者都僅僅視為一種單純的對于“美”的表達(dá)，那我們的確是看不出它們有什么區(qū)別的，更不會(huì)認(rèn)為康德在此有什么特別的用心。但是，即便是不懂德語的人也能從這兩個(gè)語詞的構(gòu)造上看出些許的不同，基于這樣一個(gè)事實(shí)，我們應(yīng)如何理解這兩個(gè)語詞所要表達(dá)的涵義以及康德在此要強(qiáng)調(diào)的問題呢？

通過對四個(gè)中譯本（宗白華譯本、牟宗三譯本、鄧曉芒譯本和李秋零譯本）和一個(gè)英譯本（Paul Guyer與Eric Matthews的合譯本）的比較，我們發(fā)現(xiàn)了這樣的事實(shí)：德語原文中的“die Sch觟nheit”和“das Sch觟ne”在宗白華譯本、牟宗三譯本和鄧曉芒譯本中都沒有獲得區(qū)別的對待，而只是將這兩個(gè)德語詞毫無差異地直譯為“美”①具體參見康德：《判斷力批判》（上卷），宗白華譯，北京：商務(wù)印書館1994年版，第199、201頁；牟宗三：《康德〈判斷力之批判〉》，西安：西北大學(xué)出版社2008年版，第312、315頁；康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2002年版，第198、200頁。，這說明康德在表述“美”上所使用的兩個(gè)語詞的微妙變化沒有引起他們的注意，那么這是否意味著我們對這兩個(gè)語詞的考察毫無意義呢？不然，因?yàn)樵诒Ａ_·蓋耶（Paul Guyer）與艾瑞克·馬休斯（Eric Matthews）合作的英譯本以及李秋零的中譯本中對這兩個(gè)詞的微妙變化都作出了適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，其中，英譯本中分別以“beauty”和“the beautiful”②Immanuel Kant,Critique of the Power of Judgment,translated by by Paul Guyer＆amp;Eric Matthews,Cambridge: Cambridge University Press,2000,p.225,p.227.來相對應(yīng)地指代前兩個(gè)德語詞，而李秋零的中譯本中則以“美”和“美者”③康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第365、368頁。來相應(yīng)地指代前兩個(gè)德語詞。實(shí)際上，筆者認(rèn)為，后兩個(gè)譯本中所關(guān)注到并展現(xiàn)出這兩個(gè)德語詞的差異對于我們理解康德有關(guān)“美”的思想是極為重要的。

首先，我們要明確的一點(diǎn)，即康德所說的“die Sch觟nheit”（美）不再是柏拉圖所說的“美本身”，因?yàn)樗呀?jīng)不再像“美本身”那樣賦予某種先天的實(shí)在性，而是對象之表象與人之主觀情感的結(jié)合。因而，在康德這里賦有先天性的是主體進(jìn)行審美判斷的能力，即反思性判斷力，而審美判斷的結(jié)果——“美”——不具有先天性。這樣一來，他所說的“美”就不是先天存在的理念，同時(shí)，它既不在客體中，當(dāng)然也不單純是主體的臆想，而是缺少了主客雙方任何一方都不可能實(shí)現(xiàn)的一種情感判定。但歸根到底，康德所說的“美”作為一種情感判定是落實(shí)在主體——人——身上的（即主體成為這一活動(dòng)的發(fā)出者），因而，“美”不是先天存在于某個(gè)客體身上，成為等待主體去發(fā)現(xiàn)的一種屬性；也不是具有客觀的先天獨(dú)立性的理念，為其他事物所分有。它是主體內(nèi)部某種能力（想象力和知性）在協(xié)調(diào)一致下作出的判定。

當(dāng)然，康德也運(yùn)用過“審美的理念”（?sthetische Idee）一詞，但是，這實(shí)際上是為了與“理性理念”（Vernunftidee）一詞形成對比，他認(rèn)為：“一個(gè)審美的理念不能成為任何知識(shí)，因?yàn)樗且粋€(gè)永遠(yuǎn)不能適當(dāng)?shù)貫橹业揭粋€(gè)概念的（想象力的）直觀”①康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第356頁。。由此看來，即便從“審美的理念”角度談“美”，他也始終將“美”落實(shí)到主體的想象力的直觀。因而，我們說“die Sch觟nheit”（美）恰恰就是“das Sch觟ne”（美的東西），但是它在表述“美”時(shí)，還帶有“審美的理念”這層看似抽象的涵義，但實(shí)際上“審美的理念”就是想象力的直觀，而這個(gè)直觀用“das Sch觟ne”（美的東西）來表示，就更易于讓人們理解，因?yàn)椋^的“美”就是主體對于一個(gè)對象之表象在直觀中的情感判定，在沒有找到一個(gè)更明確的語詞來表示這一層涵義的前提下，康德所選用的這兩個(gè)語詞的交替使用，恰恰在不斷地提醒人們注意：第一，不要把“美”視為客觀事物的屬性，人們并不是在審美判斷中要求獲得知識(shí)抑或遵循道德法則的規(guī)定；第二，不要把“美”視為某種先天存在的受某種規(guī)律限定的理性理念，它實(shí)際上只是想象力的直觀。

此外，要理解康德理論中“美”的涵義，我們還可以從審美判斷的層面出發(fā)，因?yàn)?，他?shí)際上已經(jīng)自覺地將以往人們所說的“美”同主體的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)結(jié)合起來。同時(shí)，康德所揭示的審美判斷的獨(dú)立性恰恰要求我們對“美”作出不同于“善”的新解釋。我們可以將康德使用的“die Sch觟nheit”（美）理解為“審美的理念”，它是審美判斷的結(jié)果，用康德自己的話來說，它就是“想象力（在其自由游戲中）的一個(gè)不可闡明的表象”②同上書，第358頁。，是一個(gè)純粹的不涉及任何確定概念的想象力的直觀，這個(gè)直觀也可以稱為“美者”，即“das Sch觟ne”（美的東西），它是和具體的表象結(jié)合著的。因而，“das Sch觟ne”（美的東西）就不是一個(gè)具有美的屬性的客體，而是主體在審美判斷中對某個(gè)對象之表象的評定。這樣一來，康德所使用的“die Sch觟nheit”（美）與“das Sch觟ne”（美的東西）這兩個(gè)詞語，就通過“審美的理念”，也就是純粹的想象力的直觀而聯(lián)結(jié)起來，前者是后者的抽象，而后者是對前者更為具體的闡釋。

綜上，“die Sch觟nheit”（美）與“das Sch觟ne”（美的東西）都是康德對于“美”的闡釋：“美”作為“審美的理念”而言，并不是一個(gè)給予我們知識(shí)抑或規(guī)定的知性概念抑或理性理念，它實(shí)際上就是主體之想象力的直觀，就是“美的東西”；同樣，“美的東西”也不是某個(gè)具有“美”的屬性的對象，而是主體在想象力的自由游戲中對某個(gè)“對象之表象”的判定。盡管“美”看似是想象力下的偶然產(chǎn)物，但卻具有自然的合目的性。

（二）“die Sittlichkeit”與“das Sittlichgute”

接下來，我們要對康德表達(dá)“道德”的兩個(gè)語詞進(jìn)行澄清，因?yàn)樗强档略凇懊雷鳛榈赖碌南笳鳌边@一命題中所涉及的第二個(gè)重要的名詞?？档略诒磉_(dá)“道德”上使用的兩個(gè)語詞與表達(dá)“美”的兩個(gè)語詞在構(gòu)詞方式上是一致的：即一個(gè)是由形容詞“sittlich”（道德的）加上表示名詞的尾綴“-keit”所構(gòu)成的“Sittlichkeit”（道德）；另一個(gè)是由“das sittlichgute Ding”（道德的善的東西）省略了名詞“Ding”（東西、事物）而得來的形容詞化的名詞“das Sittlichgute”（道德的善的東西）。

但是，我們看到，前面提到的五個(gè)譯本對這兩個(gè)語詞在德語中的微妙變化都有著較為清晰的體現(xiàn)：對應(yīng)著德語詞中的“die Sittlichkeit”（道德）和“das Sittlichgute”（道德的善的東西），宗白華將它們相應(yīng)地譯為“道德性”和“道德”；牟宗三將它們相應(yīng)地譯為“道德”和“道德的善者（道德的善）”；鄧曉芒將它們相應(yīng)地譯為“德性”和“德性—善”；李秋零則將它們相應(yīng)地譯為“道德”和“道德上的善者”；而保羅·蓋耶與艾瑞克·馬休斯則將它們相應(yīng)地譯為“morality”和“themorally good”。①分別參見康德：《判斷力批判》（上卷），宗白華譯，第199、201頁；牟宗三：《康德〈判斷力之批判〉》，第312頁，第315頁；康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，第198、200頁；康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第365、368頁；Immanuel Kant,Critique of the Power of Judgment,p.225,p.227。在此，我們要關(guān)心的并不是誰將這兩個(gè)語詞譯得更為準(zhǔn)確②在比較不同的譯本中，筆者發(fā)現(xiàn)，康德在表述“美”和“善”上采用了兩次同樣的微妙變化，但我國學(xué)者大只在“道德”上看出了不同，而在“美”上卻忽視了。這種現(xiàn)象的一種可能性解釋，即，在李秋零譯本出版前國內(nèi)學(xué)者們長期對“美”之研究的心理上的輕視。，因?yàn)?，不同語種間的轉(zhuǎn)換總是很難實(shí)現(xiàn)完全一致，我們要考察的是在這兩個(gè)語詞的轉(zhuǎn)換中所表露出的康德對于“道德”的理解，正如我們在前面探尋“美”的涵義一樣。筆者認(rèn)為，康德所使用的“das Sittlichgute”（道德的善的東西）同樣是對“die Sittlichkeit”（道德）的具體闡釋，但與康德對“美”的理解不同的是，這里的“das Sittlichgute”（道德的善的東西）不是表示某種被賦予了主體情感的直觀物，而是道德法則規(guī)定下的“善”的理念。

康德起初對于“道德”的論述是在《道德形而上學(xué)原理》一書中表達(dá)出來的，但是真正對道德實(shí)踐的法則進(jìn)行集中論述的則是在《實(shí)踐理性批判》中，他將“道德”劃定在“實(shí)踐理性”的領(lǐng)域中，實(shí)際上是延續(xù)了亞里士多德有關(guān)“善常以行為為主”③北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編：《西方美學(xué)家論美和美感》，北京：商務(wù)印書館1980年版，第41頁。的思想，因而，他同樣將道德視為受到主體的實(shí)踐理性引導(dǎo)的一種行為，一種遵循理性法則（道德法則、實(shí)踐原則）且表現(xiàn)“善”的行為。在他看來，“道德法則盡管沒有提供希望，但卻仍然提供了一種從感官世界的一切材料和我們的理論理性應(yīng)用的整個(gè)范圍出發(fā)都絕對無法解釋的事實(shí)，這個(gè)事實(shí)指示著一個(gè)純粹的知性世界，甚至積極地規(guī)定著這個(gè)世界，使我們對它有所認(rèn)識(shí)，亦即認(rèn)識(shí)到一種法則”①康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第46頁。，這也就是說，道德的法則作為絕對命令盡管不能在主體的道德實(shí)踐中保證他必須依意志自律而行，但卻成為他“應(yīng)該”的行為法則，從而成為主體在行動(dòng)中必須履行的“義務(wù)”，它不能為主體提供依照它便獲得“幸?！钡谋ＷC，但是，主體一旦不遵從自身的意志自律，違背道德法則的規(guī)定就會(huì)受到良心的譴責(zé)。因而，主體對于“道德理念”特別是“善”的欲求并非出于主體對外物的自由選擇（不依靠想象力），而是主體內(nèi)在絕對自由的道德法則之規(guī)定。

在此基礎(chǔ)上，康德在《判斷力批判》中對“審美的理念”和“道德理念”，也就是“理性理念”進(jìn)行了區(qū)分，并指出，與審美的理念不能成為任何知識(shí)相比，“一個(gè)理性理念永遠(yuǎn)不能成為知識(shí)，是因?yàn)樗粋€(gè)永遠(yuǎn)不能適合地為之提供一個(gè)直觀的（關(guān)于超感性的東西的）概念”②同上書，第356頁。，也就是說，“道德理念”并不是我們通過感性直觀獲得的知識(shí)抑或概念，我們的道德實(shí)踐看似是受到道德理念的規(guī)定，以至于我們認(rèn)為先有了善的觀念，先有了對于道德的知識(shí)，才有了遵循抑或違背它的行為。但實(shí)際上，“道德理念”卻是受到理性的道德法則所規(guī)定的。因而，要理解康德的“道德理念”，我們就必須結(jié)合著道德法則來看，因?yàn)椋覀儗τ凇暗赖吕砟睢蔽ㄒ磺宄氖牵鹤裱赖路▌t，我們就是遵循了意志自律，就是在盡自身的“義務(wù)”，就是符合了“善”的概念；違背了道德法則，我們就是違背了意志自律，就要受到良心的譴責(zé)，就是符合了“惡”的概念。因而“善”與“惡”的概念都是由道德法則所規(guī)定的。

至此，我們發(fā)現(xiàn)，康德所說的“die Sittlichkeit”（道德）實(shí)際上就是受道德法則所規(guī)定的“道德理念”，也可稱為“理性理念”。但是，這種“理性理念”不是主體的知性范疇作用于某個(gè)表象而形成的知識(shí)，也不是主體的想象力與某個(gè)表象在自由游戲中形成的愉悅感，它只是主體的理性作為道德法則對主體在現(xiàn)實(shí)的行為中產(chǎn)生的規(guī)定，遵從道德法則實(shí)際上就是踐行主體的意志自律，就是實(shí)現(xiàn)了理性對“善”的欲求，從而主體的踐行也就符合了康德所說的“das Sittlichgute”（道德的善的東西），即“善”的概念。這“善”的概念在康德看來是和“惡”的概念相對應(yīng)的，兩者的一致性在于：都是在道德法則對于主體之道德實(shí)踐的規(guī)定下產(chǎn)生的①參見康德在《實(shí)踐理性批判》中對于善、惡概念的論述?？档拢骸秾?shí)踐理性批判》，李秋零譯，參見李秋零主編：《康德著作全集》（第5卷），北京：中國人民大學(xué)出版社2010年版，第67頁。，所謂的“惡”不過是對道德法則的違背，是對意志自律的拋棄。

綜上，康德在使用“die Sittlichkeit”（道德）的基礎(chǔ)上，又用“das Sittlichgute”（道德的善的東西）來具體詮釋“道德理念”，實(shí)際上正是要突出的“善”的概念，因?yàn)橹挥兴鳛榈赖路▌t規(guī)定下的“理性理念”，才能和“美”聯(lián)系起來，才能由想象力的直觀象征出來。

二、“das Symbol”（象征）的合理性

基于對康德所理解的“美”和“道德”的澄清，我們可知：康德將“美”視為一種想象力的直觀，它對主體而言是具體的、生動(dòng)的且可以用感官觸及的；而“善”則是純粹的“理性理念”，受到道德法則的規(guī)定，主體沒有直觀它的能力，但卻對它存有理性的欲求。由此，康德用“das Symbol”（象征）來表述“美”與“道德”的關(guān)系，認(rèn)為“美的東西”是對“善的理念”的象征，這實(shí)際上意味著，康德將“美的東西”視為“善的理念”的類似物。這個(gè)結(jié)論其實(shí)是符合康德理論自身的邏輯需要的。在康德這里，審美判斷的獨(dú)立使得康德賦予“美”以新的解釋，那么它同“道德”的關(guān)系必然不可能再回到西方傳統(tǒng)中的“美善同一”的思想。但是，“象征”一詞的使用仍然是引人質(zhì)疑的，在此，我們就從對“象征”的質(zhì)疑出發(fā)，來考察康德在使用“das Symbol”（象征）時(shí)的邏輯自洽性。

（一）對“象征”的質(zhì)疑

“das Symbol”（象征）是“美作為道德的象征”這一命題中的第三個(gè)名詞，康德用它來表述“美”對于“道德”的關(guān)系，但是，這種表述還是引起了一些學(xué)者們的質(zhì)疑。

在對“象征”提出質(zhì)疑的典型代表中，首先一個(gè)就是同樣來自德國古典時(shí)期的哲學(xué)家謝林。他認(rèn)為：“真是必然，善是自由，而美是‘必然與自由之間的中介物’”②朱立元主編：《西方美學(xué)思想史（中）》，上海：上海人民出版社2009年版，第804頁。，也就是說，在“美”作為真和善的中介物的問題上，謝林明顯地承襲了康德的思想。然而，他所說的“中介物”不是把“美”當(dāng)成幫助人們實(shí)現(xiàn)從必然通向自由的手段，在他看來，三者的地位和價(jià)值是一致的，因此，他明確地反對康德用“象征”一詞來表述“美”對于“道德”的關(guān)系，因?yàn)樵谒磥?，這種表述方式使得“美”看上去就成為了實(shí)現(xiàn)“道德”的一種手段，“美”的獨(dú)立價(jià)值因此而喪失了。與此相反，謝林堅(jiān)持“美”與“善”的同一，并認(rèn)為：“處于絕對性中的善，也將成為美。因?yàn)檎嬲纳撇皇堑滦薪⒃谧杂珊捅厝坏亩窢幹希堑滦斜憩F(xiàn)為絕對的和諧以及調(diào)和”，因而，在他看來“美與善相互之間永遠(yuǎn)不存在目的和手段的關(guān)系，它們形成一個(gè)整體，具有內(nèi)在的同一性”①朱立元主編：《西方美學(xué)思想史（中）》，第804頁。。由此我們看出，謝林對于“象征”一詞的反對，實(shí)際上源于這個(gè)詞的潛在涵義：“美”為象征物（“手段”），“善”為被象征物（“目的”）。這樣一來“美”顯然就成了表現(xiàn)“道德”的“手段”，而這一點(diǎn)正是謝林不可接受的，因而他又發(fā)展了傳統(tǒng)哲學(xué)中的“美善同一”思想，試圖以這種方式肯定“美”的獨(dú)立價(jià)值。

“美”對于“道德”的“象征”關(guān)系，不僅在康德的時(shí)代就招致學(xué)者們的質(zhì)疑，直至20世紀(jì)，在我國的康德研究者中也不乏質(zhì)疑的聲音。其中最為典型的是牟宗三，他將自己對于康德美學(xué)中諸多問題的質(zhì)疑和批判寫成了一篇“商榷”，專門錄入在他本人翻譯的《判斷力批判》中，其中也包含了他基于對康德使用“象征”一詞的質(zhì)疑而提出的“真美善之合一說”。針對康德使用的“象征”一詞，牟宗三極為反對并認(rèn)為：“此種思路仍是將‘美’超越而直接反省地掛鉤于道德理念。此想法太生硬迂腐而呆笨，故總不親切，亦不顯明。”②牟宗三：《康德〈判斷力之批判〉》，第320頁。由此我們看出，牟宗三的出發(fā)點(diǎn)不像謝林那樣要保障“美”的獨(dú)立性，而在于實(shí)現(xiàn)“美”與“善”的真正連接，甚至于合一，因而他對于“象征”能否起到實(shí)現(xiàn)“美”與“善”之連接的質(zhì)疑，實(shí)際上更切中了康德理論的要害。在牟宗三看來，康德使用的“象征”一詞僅僅是從外部以掛鉤的方式將“美”和“善”連接起來，這種連接是不牢固的，因而，他認(rèn)為：“像康德那樣硬牽合以說合目的性之原則，并最后說‘美為道德之象征’，這是說不通的。”③同上書，第69頁。牟宗三不想用這種牽強(qiáng)的手段將“美”和“善”連接起來，并認(rèn)為“美”不是“合目的之相”，而應(yīng)是“無目的之相”，所以在論述“美”和“善”的關(guān)系上，他主張：“真美善三者雖各有其獨(dú)立性，然而導(dǎo)致‘即真即美即善’之合一之境者仍在善方面之道德的心?！雹芡稀Ｒ蚨?，在牟宗三看來，“美”不足以承擔(dān)“真”與“善”的連接，以“象征”來表述“美”對于“道德”的關(guān)系太過牽強(qiáng)，只有“道德的心”才能將分別的“真”“美”“善”整合起來。牟宗三對于“象征”的質(zhì)疑實(shí)際上是對“美”能否有資格充當(dāng)手段的質(zhì)疑。

在以上兩種質(zhì)疑中，我們發(fā)現(xiàn)：一方以謝林為代表，反對康德使用“象征”一詞將“美”淪為手段，因而主張“美善的內(nèi)在同一性”；另一方以牟宗三為代表，認(rèn)為康德使用“象征”一詞表述“美”對“善”的關(guān)系太過牽強(qiáng)，因而反對“美”擔(dān)當(dāng)實(shí)現(xiàn)“善”的手段，主張以“道德的心”為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)“真善美之合一”。但是這兩種質(zhì)疑都沒有對康德使用的“象征”一詞進(jìn)行反復(fù)地體貼與考察。

（二）對“象征”一詞邏輯自洽性的考察

針對以上兩種質(zhì)疑，我們應(yīng)該如何理解康德在論證“美”對于“道德”的關(guān)系時(shí)所使用的“象征”一詞？這些質(zhì)疑是否證實(shí)了康德所使用的“象征”一詞缺少合理性？要回答這些問題，我們就必須重新回到康德的立場上，探尋“象征”一詞在使用中的理論原因以及邏輯自洽性，并期望能在康德的思想內(nèi)部找到回應(yīng)上述質(zhì)疑的理論途徑。

我們對于“象征”之合理性的考察實(shí)際上是從兩個(gè)方面①筆者認(rèn)為對“象征”之合理性的考察通過這兩個(gè)方面是可以實(shí)現(xiàn)的，但在實(shí)際操作過程中，由于將“第一方面”分為了兩點(diǎn)，所以我們在這一部分中將對“象征”之合理性的論述分為了三個(gè)方面，但前兩點(diǎn)同屬于一個(gè)視角，即都不是站在“象征”的角度，而是站在了“象征”所連接的對象角度。進(jìn)行的：一方面，從“象征”一詞所連接的兩個(gè)對象（即“美”和“善”）入手，考察兩者間的關(guān)系是否足以用“象征”來表述，這個(gè)考察將分為兩點(diǎn)：即“美”與“善”的異質(zhì)性和可類比性；另一方面，從康德賦予“象征”一詞的涵義入手，考察使用“象征”來表述“美”和“善”之間關(guān)系的必然性。我們說，康德所使用的“象征”一詞只有在這兩個(gè)方面都獲得了肯定方是符合邏輯的。

1．“美”與“善”的異質(zhì)性。前面，我們已經(jīng)對康德所使用的表達(dá)“美”［（“die Sch觟nheit”（美）以及“das Sch觟ne”（美的東西）］和“善”［“die Sittlichkeit”（道德）以及“das Sittlichgute”（道德的善的東西）］的語詞進(jìn)行了分析，并明確了康德對于“美”和“善”的理解：“美”實(shí)際上就是“想象力的直觀”，是我們稱呼那些引起我們審美愉悅感的對象之表象的語詞，我們不能通過“美的東西”形成一個(gè)客觀普遍的“美”的概念，因?yàn)椋懊馈弊鳛榧兇獾闹庇^，只是在對象之表象的前提下實(shí)現(xiàn)的主體內(nèi)部想象力與知性的協(xié)調(diào)一致；而“善”則是“理性理念”，是我們稱呼實(shí)踐中遵循道德法則的行為的語詞，它不是規(guī)定我們道德實(shí)踐的知性概念，而是我們的理性對于遵循道德法則的行為作的一種規(guī)定，因而它出于對理性的遵從，而且我們在現(xiàn)實(shí)中也找不到與它相適應(yīng)的感性直觀，它只能是純粹的概念。由此，我們發(fā)現(xiàn)“美”與“善”在生發(fā)點(diǎn)上是完全不同的：“美”生于直觀，不受任何規(guī)定；“善”生于理性的道德法則，并由它規(guī)定。

由此，康德總結(jié)出“美”與“善”的四點(diǎn)差異：

（1）美者直接地讓人喜歡（但只是在反思性的直觀中，而不是像道德那樣在概念中）。（2）它無須任何興趣而讓人喜歡（道德上的善者即使必然與某種興趣相結(jié)合，但卻不是與這樣一種先行于有關(guān)愉悅的判斷的興趣，而是與通過這判斷才引起的興趣相結(jié)合）。（3）想象力（因而我們的能力的感性）的自由在對美者的評判中被表現(xiàn)為與知性的合法則性相一致（在道德判斷中意志的自由被設(shè)想為意志按照普遍的理性法則與自己本身的協(xié)調(diào)一致）。（4）對美者的評判的主觀原則被表現(xiàn)為普遍的，亦即對每個(gè)人都有效的，但卻不是可以通過任何普遍的概念來認(rèn)識(shí)的（道德性的客觀原則也被解釋為普遍的，同時(shí)也對同一個(gè)主體的一切行為都是普遍的，但卻是可以通過一個(gè)普遍的概念來認(rèn)識(shí)的）。①康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第368-369頁。

這些差異完全打破了“美”和“善”同一的幻想，它明確地提醒我們：“美”有自身的獨(dú)立性，我們能夠在理論上將“美”和“善”完全地區(qū)分開，它們各自具有不同的存在方式和表現(xiàn)方式。因而，在康德這里，要再度回到西方傳統(tǒng)哲學(xué)中“美”與“善”同一的思想是不可能的，二者的差異不再單單是一種單純的表面差異，而是具有了更深層次的質(zhì)的差異：一方面，“審美的理念”作為一種想象力的直觀結(jié)果，它是蘊(yùn)含了某種特質(zhì)的、讓主體普遍喜歡的、不夾雜單獨(dú)個(gè)體偏好的、實(shí)現(xiàn)主體情感自由抒發(fā)的“直觀物”。另一方面，“善的理念”不是直觀的結(jié)果，而是遵循理性的道德法則的結(jié)果，它是客觀普遍的、受主體之理性法則規(guī)定的、實(shí)現(xiàn)理性欲求的、符合意志自律的“理性理念”。

綜上，我們很明顯地看到，“美”和“善”在康德的規(guī)定下已經(jīng)不再處于一個(gè)層面上了，因?yàn)?，我們完全不能將“直觀物”和“理性理念”同一起來。因而，康德雖然在某種程度上實(shí)現(xiàn)了“美”的獨(dú)立，但卻也徹底地實(shí)現(xiàn)了“美”與“善”的割裂。

2．“美”與“善”的可類比性。盡管康德指明了“美”與“善”的差異并看到了它們分屬于兩種不同的形式，但康德并不否認(rèn)它們之間存在著某種相似性、可類比性?？档抡J(rèn)為，審美判斷源于主體的反思性判斷力，而這種能力的先天原則就是“合目的性”①康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第207頁。，因?yàn)樵趯徝琅袛嘀?，主體能夠完全不受知性的限制就從自然的雜多表象中獲得一種普遍性，這恰恰契合了自然中某種不為我們所知的“目的”，它同時(shí)保障了人之審美判斷活動(dòng)的意義和價(jià)值；而道德實(shí)踐則源于主體的理性能力，這種能力的先天原則是“終極目的”②同上。，因?yàn)樵诘赖聦?shí)踐中，主體只有在遵循理性法則時(shí)才能感受到絕對自由的存在，從而體驗(yàn)到一種理智的愉悅，這說明道德實(shí)際上是由某種最高的“目的”所規(guī)定的，它同時(shí)保障了人之道德實(shí)踐的必要性。所以，在康德那里，“美”與“善”在先天原則上都與“目的”相關(guān)：一個(gè)是暗自里契合目的，一個(gè)是直接受目的之規(guī)定；一個(gè)是純粹無概念的“直觀物”，一個(gè)是純粹無直觀的“理性理念”。因而，我們似乎可以說，二者恰恰能借由“目的”而獲得某種相互聯(lián)系的可能性。

“美”和“善”不僅在先天原則上存在相似性（都關(guān)乎“目的”），它們在主體的審美判斷與道德實(shí)踐中也存在相似性：第一，審美判斷的結(jié)果（“美的東西”）和道德實(shí)踐的結(jié)果（“善的理念”）都能使主體產(chǎn)生某種愉悅感。第二，審美判斷和道德實(shí)踐都不受感官偏好抑或知性的限制，因而它們都不能滿足主體生理上的占有欲抑或知性的求知欲。第三，審美判斷與道德實(shí)踐都只能是不受“他者”干擾的自由活動(dòng)（審美判斷屬于單個(gè)主體的行為，不受其他主體干擾；道德實(shí)踐屬于主體奉行意志自由的行為，不受自然感性物的干擾）。第四，審美判斷和道德實(shí)踐的評判原則都具有普遍有效性（前者是主觀要求的；后者是客觀規(guī)定的），二者都要求有共同的標(biāo)準(zhǔn)為人們“遵循”。此外，為了證明“美”和“善”之間的可類比性，康德還難得地列舉了日常生活中的實(shí)例，他認(rèn)為：“我們經(jīng)常用一些看起來以一種道德評判為基礎(chǔ)的名稱來稱謂自然或者藝術(shù)的美的對象。我們把建筑或者樹木稱做雄偉的和壯麗的，或者把原野稱做歡笑的和快樂的；甚至顏色也被稱做貞潔的、謙遜的、溫柔的?！雹弁蠒?，第369頁。也就是說，當(dāng)我們用一些描述“善之理念”的語詞來描述“美的東西”時(shí)，我們實(shí)際上已經(jīng)在自覺地運(yùn)用“美”與“道德”的可類比性，這些生活中的實(shí)例④但是，我們要承認(rèn)的是，康德在使用這些實(shí)例時(shí)，僅僅將它們視為人們內(nèi)心中道德觀念的充盈，卻忽略了人們從根本上混淆“美”和“道德”的情況。表明：“美”和“善”盡管有各自的領(lǐng)域和特質(zhì)，但是它們的聯(lián)系是不可分割的。

綜上，“美”和“善”的相似性、可類比性使得我們不能將二者完全的割裂；而“美”的獨(dú)立性以及“美”與“善”的異質(zhì)性又使得二者不可能保持西方傳統(tǒng)中的同一。由此，康德對于“象征”一詞的選擇就不難理解了。

3．“象征”一詞使用的必然性。基于前兩點(diǎn)的說明，我們發(fā)現(xiàn)，“美”和“善”之間的關(guān)系需要一種新的說明方式，這種說明方式一方面要表現(xiàn)出二者的異質(zhì)性，另一方面還要表現(xiàn)出二者的相似性、可類比性。由此，康德所使用“象征”來表述“美的東西”對于“道德的善的東西”的關(guān)系至少在邏輯上是有理可依的。

康德認(rèn)為：“要闡明我們的概念的實(shí)在性，永遠(yuǎn)需要有直觀”①康德：《判斷力批判》，李秋零譯，第365頁。，它是人們獲得認(rèn)識(shí)的唯一手段，人所擁有的直觀能力實(shí)際上就是用人自身的生理感官去觸及鮮活的感性存在。例如：我們有關(guān)于“魚”的概念，因而我們在看到真實(shí)的形態(tài)各異的“金魚”抑或“鯉魚”時(shí)，我們都知道它就是“魚”，因而這條真實(shí)的鮮活的“金魚”抑或“鯉魚”對于“魚”的概念而言，就是一個(gè)感性“圖型”，這個(gè)圖型使得我們能夠運(yùn)用知性將其與“魚”的概念結(jié)合起來。但是，康德認(rèn)為感性物作為“圖型”僅僅是其存在的功能之一，它們還能夠作為“象征”而存在，也就是說，當(dāng)“金魚”抑或“鯉魚”作為一個(gè)“象征”存在時(shí)，它可能僅僅憑借著肥大、鮮活的樣態(tài)就被我們想象成“吉祥富貴”的象征，就如中國的古話“年年有魚（余）”，蘊(yùn)含著吉祥富貴之意。由此，這種作為象征的感性物——“金魚”抑或“鯉魚”——給予我們的就不再是單純的由知性所連接的“魚”的概念，而是那需要借助于理性思維才能獲得的理念。因而，在康德看來，生動(dòng)的感性物作為“象征”抑或“圖型”都是“直覺的表象方式……都是生動(dòng)描繪，亦即展示：不是純?nèi)坏谋碚鳎嗉赐ㄟ^伴隨的感性符號(hào)來表示概念，這些符號(hào)根本不包含任何屬于客體的直觀的東西，而是僅僅按照想象力的聯(lián)想律，因而在主觀的意圖中用做再生的手段”②同上書，第366頁。。這里康德實(shí)際上對于當(dāng)時(shí)邏輯學(xué)家的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，在他看來，“圖型”和“象征”都是直覺的表象方式，兩者的真實(shí)性抑或虛假性是一致的。這就意味著我們把“金魚”抑或“鯉魚”看作“魚”和看作“吉祥富貴”，兩者的“真實(shí)性”是一致的，不同的是，作為圖型的感性物是“對概念的直接展示”，而作為象征的感性物是“對概念的間接展示”③同上書，第367頁。。至此，我們也就明白了一點(diǎn)，康德將“美的東西”視為“道德的善的東西”的象征，實(shí)際上就是把各具特色的“美的感性物”視為對“道德的善的理念”的間接展示。

所以，我們?yōu)榭档率褂谩跋笳鳌币辉~做的辯護(hù)是：第一，“美的東西”就是各種雜多的鮮活的感性存在物，它們的存在不基于主體的欲求，而是有一種潛在的自然合目的性；“善的理念”是遵循理性法則的純粹概念，它本身就是終極目的的規(guī)定。因而兩者的存在都?xì)w屬于某種“目的”，一個(gè)是“自然合目的”的直觀顯現(xiàn)，一個(gè)是“終極目的”規(guī)定的理念。所以“美的東西”作為諸多生動(dòng)的感性物必然能夠成為“道德的善的理念”之象征。第二，謝林所說的“美與善的內(nèi)在的同一性”，實(shí)際上只是“美”與“善”的相似性、可類比性，這種說法忽視了“美”與“善”在存在形式上的異質(zhì)性。第三，牟宗三主張的“美善合一”將“美”與“善”歸結(jié)為道德的心，實(shí)際上不過是歸結(jié)為人之存在的統(tǒng)一性，這種說法僅僅說出了“美”和“善”在生發(fā)點(diǎn)上的理想形式，卻忽視了二者在現(xiàn)實(shí)中的差異與結(jié)合。

綜上，康德使用的“象征”實(shí)際上就是生動(dòng)的感性物展現(xiàn)理性理念之實(shí)存的方式，因而基于他對“美”和“善”的理解，使用“象征”來表述二者的關(guān)系也是符合邏輯要求的。但是，我們也不得不承認(rèn)的是，這種措辭方式也使得“美”仿佛真的只成了表現(xiàn)“善”的手段。

三、結(jié)語

通過以上論述，我們從語義的層面考察了康德提出的“美作為道德的象征”這一命題的合邏輯性，即單純地從考察康德對“美”、“道德”和“象征”三個(gè)語詞的定位出發(fā)，審視這一命題在形式上的合理性。

首先，我們對康德所使用的表達(dá)“美”和“道德”的語詞進(jìn)行了澄清，并明確了康德對于二者之涵義的表述，由此得出的結(jié)論是：康德將“美”視為表象物同主體審美判斷活動(dòng)的結(jié)合，在“美作為道德的象征”這一命題中，他所謂的“美”不是理性概念，而是具有特色的、賦予主體情感的諸多感性物，即我們所謂的“美的東西”，它們是純粹的直觀；而“道德”則是主體在道德實(shí)踐中遵從理性的道德法則，從而由道德法則規(guī)定的概念，它是客觀普遍的、純粹不依賴于直觀的理念。因此，康德對于兩者的定位決定了“美”不僅是獨(dú)立于“道德”的，而且二者顯然不存在于同一個(gè)層面。

其次，我們從后人（謝林、牟宗三）對于康德使用“象征”一詞的“質(zhì)疑”入手，對“象征”一詞連接“美”與“道德”的邏輯自洽性進(jìn)行了考察，由此得出的結(jié)論是：站在康德對于“美”和“道德”的界定立場上，“象征”的確是連接二者的合理方式。但是這種緊密的邏輯環(huán)節(jié)也不能掩蓋一個(gè)事實(shí)：“美的東西”最終仍然要作為顯現(xiàn)“道德的善的理念”的手段，從而歸屬于“善”。盡管謝林的“美與善的內(nèi)在同一性”思想和牟宗三的“美善合一”思想都在某種角度上挽救了“美”淪為“善”之手段的下場①二者雖然都挽救了“美”淪為“善”之手段的下場，但路徑及結(jié)論是不同的：“美”在謝林那里獲得了最高的價(jià)值，而在牟宗三那里則與真和善一同歸于“道德之心”。，但是，都不能像康德那樣展現(xiàn)出二者間清晰的邏輯關(guān)系。

綜上，我們認(rèn)為康德提出的“美作為道德的象征”這一命題是有著明確的邏輯合理性的?？档虏皇菃渭兩驳貙⒚琅c道德聯(lián)系在一起，而是恰巧借助于“目的”（合目的性與終極目的）概念將二者自然地連接起來，但是，由此而引發(fā)的“美”作為展現(xiàn)“道德理念”之手段的爭端也是無可避免的。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

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2095-0047（2015）03-0118-14

張丹，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士研究生。