李智星

镕鑄君子與文人作家
——劉勰《宗經(jīng)篇》的心性教育①

李智星

《文心雕龍》中的《宗經(jīng)》一篇圍繞以圣王及其經(jīng)典調(diào)教文人的主題，教育的落足點(diǎn)尤其在于引導(dǎo)文人的心性也即文心。劉勰的主張乃針對文人時代開啟以降，個體性文心偏離經(jīng)典所導(dǎo)致的文弊狀況，提倡回到圣王經(jīng)典中汲取教化，通過個體文心在經(jīng)典的涵泳體味中被塑構(gòu)，文人個體體性與重樹圣王經(jīng)典權(quán)威兩種訴求得以綜合起來，以是，純粹個體文人也相應(yīng)被塑造為君子—文人。

《文心雕龍》；文心；文人；圣王

《征圣》、《宗經(jīng)》兩篇從屬于《文心雕龍》的“文之樞紐”，篇名所謂“征”、“宗”均意指以之為師證、為宗法，“征圣”、“宗經(jīng)”便是說寫作文章應(yīng)以圣王為師證、以圣王的經(jīng)書為宗范。顯然此二篇都以學(xué)習(xí)效仿和接受教育為主題。筆者暫且撇開《征圣》，獨(dú)圍繞《宗經(jīng)》進(jìn)行探析，讀者將了解到劉勰陶甄文人的教育形式是以心性的教育為重心，針對的是文人作家文心上的指導(dǎo)。另外，受問題意識和篇幅所限，本文主要面向現(xiàn)代“《文心雕龍》學(xué)界”進(jìn)行對話。

一、文人時代的作者個體心性

《文心雕龍》在行文多處凸出“文心”，“文心”是劉勰文論的始基所系，他取“文心”命名自己著述，“‘文心雕龍’者，以文心總文章之謂也。……‘以心總文’，是《文心雕龍》最根本的戰(zhàn)略主張”①劉業(yè)超：《文心雕龍通論》，北京：人民出版社2012年版，第300頁。。既然文章為文心所總領(lǐng)，劉勰文學(xué)立論的主旨最終也必指向“文心”而發(fā)?！缎蛑尽分^“文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”，顯然整個“文之樞紐”乃緊靠“文心”運(yùn)轉(zhuǎn)。

《原道》推原文章之祖，即圣王的文章，落在“文心”上便指示圣王的“文心”。圣人以心體入大道，故為通乎“道心”，而“原道心以敷章”的說法，意味圣王道心實(shí)質(zhì)也是其文章中的文心，劉勰似有意要把圣人道心向文章意義上的文心轉(zhuǎn)引?！对馈窐淞⑽牡篮弦坏目＞桶ㄎ男呐c圣王道心的合一，但完全的合一惟獨(dú)圣人本人可做到，所以君子—文人們只能師從圣王之文心或道心?！对馈分笫恰墩魇ァ?，《征圣》旨要即在于“師乎圣”，“蓋征圣之作，以明道之人為證也，重在心”②劉永濟(jì)：《文心雕龍校釋》，北京：中華書局2010年版，第5頁。，以圣人為師證，重點(diǎn)還是落到“心”上，是在心性認(rèn)信上擇以圣人的心性為師證。

然而，以師圣作為對文人作家的心性教育指針，實(shí)是針對“文藝自覺”后形成的文人時代。文人時代以“文苑”獨(dú)立于“儒林”、文人與儒者分途為標(biāo)志，其基本特征之一就是基于獨(dú)立個體心志的自主創(chuàng)作，不必固守述經(jīng)、傳經(jīng)的藩籬，表現(xiàn)為集部著作之夥。

曹丕“文以氣為主”（《典論·論文》）標(biāo)志著文人及其文章的獨(dú)立體性觀念始生，此后對作家們進(jìn)行才性、風(fēng)格上的品評成為文論的重要主題?！段男牡颀垺返摹扼w性》《風(fēng)骨》素被看作闡發(fā)劉勰的風(fēng)格論，龍學(xué)前輩早已論述精詳，二篇都基于作家“氣”論而發(fā)，只是前者側(cè)重“氣”在于作家者，后者側(cè)重“氣”形于文章者，究其源莫不為作者個人的內(nèi)在心志。風(fēng)格論固然是“文藝自覺”后文論上的一個重要成果，它依賴文人作者的個體性觀念為前提，“作者的個性決定著他的風(fēng)格。由于作者的氣質(zhì)不同，個性各異，因而風(fēng)格也就表現(xiàn)為多種多樣”③陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》，濟(jì)南：齊魯書社1981年版，“引論”第70頁。，可見文人個體心性的生成屬“文藝自覺”開啟的一個基本“自覺”。文人的個體心性抒發(fā)直接衍成蕭綱“文章且須放蕩”（《誡當(dāng)陽公大心書》）的主張，陸機(jī)提出“緣情說”（《文賦》）也是在文人個體心性觀念的背景下發(fā)揮，以致對傳統(tǒng)“文以載道”的詩學(xué)觀構(gòu)成強(qiáng)烈動搖：“標(biāo)志著文章擺脫了經(jīng)學(xué)……的束縛，而注重于抒發(fā)個人的情性”④蔣祖怡：《文心雕龍論叢》，上海：上海古籍出版社1985年版，第142-149頁。；紀(jì)昀批判“緣情”派詩文，也責(zé)其“發(fā)乎情而不必止乎禮義”（見《云林詩鈔序》）。而且文人作家群體內(nèi)“多種多樣”的個性、風(fēng)格，必然趨向于在圣人經(jīng)典之外展現(xiàn)文章不同的“氣”象，遂形成《體性》所謂“筆區(qū)云譎，文苑波詭”的景觀，圣人文章的神圣性權(quán)威不免受到干擾乃至削弱，緊接著，對文學(xué)本身亦在傳統(tǒng)文論之外形成著文論家自己獨(dú)立的見解，各家“不述先哲之誥”（《序志》）的文論就相繼而起。劉勰闡揚(yáng)師圣、宗經(jīng)，顯得要把文人的獨(dú)立個體心性重新納入以經(jīng)典道術(shù)為規(guī)范的傳統(tǒng)詩學(xué)觀之中，重樹圣人立言的神圣性權(quán)威。

“在劉勰以前漫長的歷史進(jìn)程中，人們對寫作屬性的認(rèn)識，曾經(jīng)是十分神秘的……人們通常都把‘文’置于‘圣人立言’的神圣范疇?！雹賱I(yè)超：《文心雕龍通論》，第300頁?！对馈分铝τ诨謴?fù)這種神秘神圣的“圣人立言”作者觀，圣人作為作者“來自另一個未知的神秘力量。這種力量有時直接顯現(xiàn)，有時借著人來顯現(xiàn)。直接顯示時人們謂之為‘天神’‘帝’；而被它所挑中并賦與使命的人，在中國就叫‘圣王’”②賴欣陽：《“作者”觀念之探索與建構(gòu)——以〈文心雕龍〉為中心的研究》，臺北：臺灣學(xué)生書局2007年版，第120-121頁。，《原道》說的神理所尸、《正緯》說的天命闡幽都延續(xù)這種神秘神圣的作者觀。圣王是體道者，圣王的文章尊為“道之文”，因而“在典籍記載中，能‘作’者通常為帝王或圣哲，至少也要是賢臣之類的人物”③同上書，第125頁。，故劉勰《征圣》開篇即稱“作者曰圣”，《中庸》謂“非天子，不議禮，不制度，不考文”，王充《論衡·書解》謂“圣人作其經(jīng)，賢者造其傳，述作者之意，采圣人之志”，則“作”專歸圣王，文章之事崇高非凡，平庸之輩不可能占有“作”者地位。《文心雕龍》開卷站在古人“典籍記載”立場上將作文的最高權(quán)威置回圣王，這無疑與當(dāng)時占主流的作者觀念形成沖突：

神圣性作者觀從戰(zhàn)國末期逐漸式微之后，經(jīng)漢代新的發(fā)展，而竟轉(zhuǎn)變成所有權(quán)作者觀獲得普遍認(rèn)可的局面。在此情況下，作者的神圣性降低了。著作固然仍是一件崇高偉大的事，卻不必然只有圣人才能從事，不必只有天才始能創(chuàng)作。每個有志者似乎都可以撰寫作品，以使自己名垂久遠(yuǎn)。這就是作者的世俗化。也就是“文人”這一流品之所以出現(xiàn)于漢朝的原因。④龔鵬程：《漢代思潮》，北京：商務(wù)印書館2005年版，第78頁。

圣人在文章上的神圣權(quán)威遭到瓦解，作文的權(quán)力下降為不必是圣賢的人也能去占有的權(quán)利，從神圣化到世俗化，無異于傳統(tǒng)作者品質(zhì)的高尚性與嚴(yán)肅性在降低，就在這一背景下，“文人”這一流品得以產(chǎn)生，言下之意是，文人之所以能抒發(fā)自家的個體心性進(jìn)行寫作，首賴圣人作者觀式微，繼而對圣人權(quán)威的精神認(rèn)信亦走向衰蛻，人們逐漸認(rèn)識到，原來在文章之事上不必只有尊奉圣王的文心，即便是下于圣王的人，也能在寫作上擁有自己的文心。

事實(shí)上，心性的觀念本身大概也經(jīng)歷了類似的從神圣到世俗的降格，意思是說，過去獨(dú)談圣人心性，后來卻是圣人以下的人都自覺有自己的主體心性。比如劉勰使用的“體性”一詞，“‘體性’一詞出現(xiàn)很早”，開始卻都用在圣人上，《商子·錯法》云“圣人之存體性，不可以賜人”，《莊子·天地》云“體性抱神，以游世俗之閑”等等，“其中‘體性’是謂天性”①涂光社：《文心十論》，沈陽：春風(fēng)文藝出版社1986年版，第131頁。，這里的天性是指圣人的高邁性命，天道與性命孔子所不言，就是因其屬圣人最高超的道?！绑w性”概念看來也經(jīng)過了世俗化轉(zhuǎn)換，在《體性》里已不再使用在圣人上，而就用在“文人”這一流品上。除“體性”外，“文氣論”的“氣”及“文人”概念本身，也經(jīng)歷過類似轉(zhuǎn)降，此種轉(zhuǎn)降正平行于從神圣作者觀到世俗作者觀的轉(zhuǎn)降過程。單以“文人”為例，此詞義涵存在古今變異與降格，古之“文人”概念僅用在圣王身上，

《詩》、《書》以及古代青銅器銘文中經(jīng)常出現(xiàn)“文人”一詞，不過，如此意義上的“文人”不是如今我們所理解的文人，而是指稱像“后稷”、“文王”這樣的先公先王，只有擁有巨大政績的王，才能當(dāng)?shù)闷稹拔摹边@個稱號。②吳小峰：《文不在茲乎——〈莊子·天下〉中的“舊法世傳之史”與“六經(jīng)”》，載《古典研究》，2012年第10期。

然而，從作為“圣王”的古之“文人”到作為一種“流品”的文苑詞林里的今之“文人”的轉(zhuǎn)換，其情形如龔鵬程所說，是基于某種“世俗化”和“式微”。

可見，從神圣作者到世俗作者的下降，也伴隨相關(guān)概念的意義及精神格調(diào)上的下降?！稘h代思潮》里通過解釋漢代“氣”“情”概念，揭明其時已有個性主體觀（尤體現(xiàn)在“情”上）③龔鵬程：《漢代思潮》，第10-37頁。，這為六朝文人作家的個性主體觀鋪了墊。龔鵬程總結(jié)漢代主流的心性觀：“依天地氣化以言性，由性而論氣類交感，能感者性，感物而動者情，于是……性也逐漸只成為一感性主體而已?！雹芡蠒?9頁。本來天人之間以氣相交通，“依天地氣化以言性”，是屬于圣人高邁的心性功夫，就此而論，圣人有天之性，無人之情，然而“性也逐漸只成為一感性主體而已”，卻意味著在“性”的釋義上，圣人式的“性”為普通意義上的“情”“性”概念所混淆，甚至遮蔽，圣人的“性”之概念屈服于世俗之人的“情”“性”之概念，乘此種下降，世俗個體的“感性主體”含義逐漸取代了原初圣人式的心性含義。反映在“文心”上的變遷便是文人時代強(qiáng)烈的個體心性意識取代原初圣人作者式的心性含義，“圣人式的作者轉(zhuǎn)而為實(shí)際生活中可觸及的人”，這首先是來自圣人式的“性”轉(zhuǎn)而為實(shí)際中人的“情”“性”，“往一般生活中的人過渡……人有想象、有欲望、有各種不同的情感，這些都不盡合于儒經(jīng)中所描述的圣人”，①賴欣陽：《“作者”觀念之探索與建構(gòu)——以〈文心雕龍〉為中心的研究》，第198頁。從“圣人式作者”向“有想象、有欲望、有各種不同的情感”的實(shí)際的人降低，這取決于心性含義本身發(fā)生了從從屬圣人到從屬世俗的降低，于是文人時代的世俗作家便逐漸也自覺擁有自己的心性表達(dá)。

二、圣王作者觀降解的發(fā)生

不過，神圣性作者觀走向式微，遠(yuǎn)非文人時代才開始。要追蹤上述轉(zhuǎn)降的發(fā)生原因，就必須追溯傳統(tǒng)圣王的破落史?！白鳌敝畽?quán)力本專屬圣王，如為非圣王之人所占奪，則首先表示“作”之權(quán)力出現(xiàn)下墜，這就必與王政衰微的歷史相伴，如據(jù)《左傳》所載，諸侯始僭取周王對詩樂的專用權(quán)，王官嚴(yán)格定制的詩章亦為人按自己意志使用，“古人所作，今人可援為己詩；彼人之詩，此人可庚為自作”（清勞孝輿：《春秋詩話》），這都是正統(tǒng)王政禮樂典制被打破的標(biāo)志。②參見周春?。骸丁百x詩”源流小考》，載氏著，《經(jīng)史散論》，臺北：萬卷樓2012年版，第73-74頁。王政破落的一個重大歷史后果，就是諸子并作，而從圣王的“作”到諸子的“作”，恰好可以梳理出作者神圣性降解的蹤跡。龔鵬程稱下降“從戰(zhàn)國末期”開始，也出于此考慮。

在諸子前，“未嘗有著述之事也，官師守其典章，史臣錄其取載。文字之道，百官以之治，而萬民以之察，而其用已備矣。故圣王書同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字為一人之著述焉”③章學(xué)誠：《文史通義》，李春伶校點(diǎn)，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第17頁。在將文人作家的起源溯至諸子上，章學(xué)誠與劉勰淵源相當(dāng)深，錢基博和劉永濟(jì)兩位先生都觀察到這一點(diǎn)。。圣王“書同文”的“作”并未具后世“著述之事”的含義，因圣王文章之“作”僅資政教典章的王政之用，未有“以成一家之言”的“著述”，孔子“作”六藝亦不外存續(xù)先王舊典，也未嘗“著述”，跟諸子文士“自為書，家存一說者”④同上書，第162頁。不可并論，故又自辯“述而不作”。諸子文士才開始“以成一家之言”的“作”，后世文人著作實(shí)際與之一脈相連，“后世專門子術(shù)之書絕而文集繁”⑤同上書，第19頁。，后世文人的文集著作正接續(xù)諸子之書的著作而來，就此而論，諸子著作可以說是后世文人著作的先聲，為后來文人時代的綿延作了準(zhǔn)備：“諸子興于戰(zhàn)國，文集盛于二漢，至家家有制，人人有集?！雹奘捓[：《金樓子·立言》。

在心性形成上，諸子大體也為后世文人作了準(zhǔn)備。諸子繼圣王政治的衰敗而興起，“迨其衰也，典章散而諸子以術(shù)鳴，故專門治術(shù)，皆為《官禮》之變也。情志蕩而處士以橫議，故百家馳說，皆為聲詩之變也”①章學(xué)誠：《文史通義》，第18頁。，此中“情志蕩”到底指什么意思？劉勰在《諸子》說，諸子“述道言治，枝條五經(jīng)”，對應(yīng)上“專門治術(shù)，皆為《官禮》之變”的說法，意思是圣王典章支離裂散，圣王王政道術(shù)都分散到諸子各家的著作中，諸子皆偏專于道術(shù)之一隅而自鳴。伴隨王政道術(shù)的分裂，原本表達(dá)在聲詩之中的圣王之“志”亦走向分散，“情志蕩”“典章散”構(gòu)成互文，可證“蕩”“散”義近，均謂支離散落。《諸子》開篇明確界定諸子著作為“入道見志之書”，意指諸子著作不僅各取道術(shù)之一端（“入道”），也以此各自表達(dá)一己之心志（“見志”），傳統(tǒng)圣王立言的權(quán)威已隨王政衰落而衰落，從而先王聲詩在“言志”上的專有權(quán)威也走向瓦解，往下散落，諸子相繼也能通過自己的著述而言表自己的“志”，相繼有自己“見志”之“作”。這就是《天下篇》“天下之人各為其所欲焉，自以為方”的局面?！胺蜃粤鶉郧埃ナノ催h(yuǎn)，故能越世高談，自開戶牗”（《諸子》），“去圣未遠(yuǎn)”表明諸子猶能得圣王道術(shù)之一偏一隅，故其“越世高談”無不關(guān)乎治政（“述道言治，枝條五經(jīng)”），其“自開戶牗”便是分割、分取圣王“立言”、“言志”之權(quán)力權(quán)位，而各各自成一家之“立言”、“見志”。從出離圣王“典章”“情志”中“蕩”“散”而生，以致匯雜成戰(zhàn)國“縱橫之詭俗”（《時序》）。

“言志”從圣王向其下的諸子各家分散，意味諸子“見志”之雜然代替先圣王“言志”之統(tǒng)一，“志”已不只有先王聲詩所裁定的“志”。諸子之“見志”著作以始具自己之心志為前提，往后終與文人時代的作家自主心性接通，就此，文人作家心性生成正從諸子文士心性的演變開端。

劉勰視屈騷為圣人文章到后世文人文章轉(zhuǎn)捩的代表（“變乎騷”），其中屈騷“強(qiáng)烈的個體意識，亦是經(jīng)典所無、卻廣泛見諸后世文章的特點(diǎn)?！}以下，作者卻無不躍然紙上”②簡良如：《〈文心雕龍〉研究——個體智術(shù)之人文圖象》，臺北：國立臺灣大學(xué)出版中心2008年版，第358頁。，屈騷“雜于戰(zhàn)國”（《辨騷》），深染戰(zhàn)國時風(fēng)，其“強(qiáng)烈的個體意識”、“作者躍然紙上”的特點(diǎn)，實(shí)已同具于戰(zhàn)國諸子著作中。如無上述“作”之嬗變，開出屈騷乃至后世文章自我作古、“自鑄偉辭”（《辨騷》）之盛，是不可能的，這點(diǎn)值得肯定；但諸子畢竟開“去圣”之端，“戰(zhàn)國為文章之盛，而衰端亦已兆于戰(zhàn)國”，③章學(xué)誠，《文史通義》，第18頁。文章與圣王王道分離，即文道二分，就自戰(zhàn)國始。

圣人到諸子的轉(zhuǎn)變，就是圣人立言權(quán)威降解的開始，背后乃系于從王政到戰(zhàn)國的政治衰變。以師圣在心性上對文人作家進(jìn)行矯正，重建對圣王立言權(quán)威的心性認(rèn)信，也就歸屬于對傳統(tǒng)王政文業(yè)的重振。但劉勰一方面承認(rèn)文人時代作者個體心性的客觀存在，另一方面卻把諸個體心性導(dǎo)向以單一的圣人心性為師證，這彼此的矛盾如何克服？

三、文人個體文心在經(jīng)典精神中融構(gòu)為君子—文人的個體文心

《宗經(jīng)》一開始詮釋經(jīng)書“道源”意義上的本源，稱其“象天地，效鬼神”，是說經(jīng)書本諸天道神明，稱其“參物序，制人紀(jì)”，是說經(jīng)書承載圣王王道；接著詮釋經(jīng)書“史源”意義上的本源，說經(jīng)書產(chǎn)生是夫子對前代圣王文獻(xiàn)加以刪述、提煉而成。經(jīng)書包含圣人宏闊大道、天人之理，于是該篇緊接著描述五經(jīng)的各種恢弘，盛贊為“根柢盤深”的無盡藏，衍出后世所有文章類型。因此后人寫作也當(dāng)宗范經(jīng)書。繼而，劉勰列舉“能宗經(jīng)”之文的“六義”之“體”，在此，“體”字才在《宗經(jīng)》出現(xiàn)。

此“體”字與劉勰教育文人“體乎經(jīng)”之“體”有何聯(lián)系？何為“體”？“體乎經(jīng)”是“體”，認(rèn)可文人的個體“體性”，也是“體”，兩個“體”是否存在關(guān)聯(lián)？或許，這關(guān)系到文人文章的個體“體性”與引導(dǎo)文人“體乎經(jīng)”如何相結(jié)合的問題?！皠③摹鎸Φ脑缫咽菬o可化約、無可窮盡的眾多個體了。在這樣‘才性異區(qū)’的對象面前，如何能夠以圣賢明哲為典范？如何聯(lián)系各人不同之創(chuàng)作與襲陳已久的經(jīng)典間的關(guān)系？更重要地，如何在提出這些主張時不違個體之現(xiàn)實(shí)？”①簡良如：《〈文心雕龍〉之作為思想體系》，第27頁。，這關(guān)乎“圣賢明哲”王政詩學(xué)的心性教育如何在文人時代開展。

《宗經(jīng)》在“文能宗經(jīng)”前，解釋了“宗經(jīng)”之義：“稟經(jīng)以制式”?！抖▌荨泛魬?yīng)“稟經(jīng)制式”的說法，謂“模經(jīng)為式者，自入典雅之懿”。宗經(jīng)的文章自入典雅，既然“文能宗經(jīng)，體有六義”，則“六義”之“體”亦不出“典雅之懿”，“《定勢》所言典雅之懿，懿美的實(shí)在意義，具見《宗經(jīng)》六義”。②鄧國光：《〈文心雕龍〉文理研究》，第167頁。恰巧，《體性》也有“镕式經(jīng)誥”一語，與“稟經(jīng)制式”、“模經(jīng)為式”對應(yīng)，“镕式經(jīng)誥”一語恰是在描述八體之首“典雅”時所說：

典雅者，镕式經(jīng)誥，方軌儒門者也。

據(jù)《體性》一篇的主旨，此處“典雅”之“體”重在還原體格背后的心性之源。文章的典雅之體，是文章的一種體式、風(fēng)格，乃源于作者自身相應(yīng)的心性類型，故云“吐納英華，莫非情性”（《體性》），反之，《體性》“镕式經(jīng)誥”的說法也當(dāng)回指到培養(yǎng)作者自身心性的一種方式上看待，即訴諸師法圣人之心的方式，畢竟有如此心性，方有文章如此典雅體式。所以宗經(jīng)才成為“體乎經(jīng)”：既是模經(jīng)而為文章體式，更是體化經(jīng)典精神而涵養(yǎng)文心心性，如此“镕式經(jīng)誥”便指文心之熔鑄經(jīng)典精神。只有內(nèi)在地與經(jīng)典的內(nèi)在精神相融化，才真正稱得上“镕鑄經(jīng)典之范”（《風(fēng)骨》），即溶入鑄入經(jīng)典，與經(jīng)典溶化一體，才能把自家文體與經(jīng)典文體镕鑄為一，從而造出典雅之體?！敖?jīng)典是模范，需要用镕鑄的硬功夫，以自己的生命徹底消化圣賢書辭?！雹賲⒁娻噰鈱Α讹L(fēng)骨篇》“镕鑄經(jīng)典之范，翔集子史之術(shù)”一語的釋義，參見《〈文心雕龍〉文理研究》，第169頁。

“體乎經(jīng)”相當(dāng)于《風(fēng)骨》所稱潘勖之“思摹經(jīng)典”，又如東漢王符《潛夫論·贊學(xué)》所說“圣人以其心來造經(jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心”，以心“思”入、“往合”經(jīng)典，汲取、涵攝經(jīng)典之“思”、之“心”，即其內(nèi)在精神，以心體心，這樣形諸文章才能也呈現(xiàn)經(jīng)典一般的雅體?！扼w性》里說“才有庸俊，氣有剛?cè)?，學(xué)有淺深，習(xí)有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝”，下文回應(yīng)“習(xí)有雅鄭”時說，“體式雅鄭，鮮有反其習(xí)”，這意味著文人后天所習(xí)，會決定文章的體式體貌，若體式為“典雅”，則由“稟經(jīng)制式”，其所習(xí)便是習(xí)經(jīng)。值得留意的是，劉勰連習(xí)經(jīng)也包括為文人文心之塑造過程的一部分，將習(xí)得的部分與先天的才性、血?dú)狻安ⅰ比跒椤扒樾运p，陶染所凝”的成果，表明因后天的習(xí)經(jīng)對文人才性血?dú)獾男嗡?、陶染而所鑠造、凝定的情性部分，也都被視為文人文心或心性的內(nèi)在部分。所以劉勰在下文談及文人個體的“成心”時，也相應(yīng)把“習(xí)”之所得納入“成心”的范圍內(nèi)，

辭理庸俊，莫能翻其才；風(fēng)趣剛?cè)?，寧或改其氣；事義淺深，未聞乖其學(xué)；體式雅鄭，鮮有反其習(xí)。各師成心，其異如面。這說明習(xí)經(jīng)之中所陶染回來的，都已一并化入內(nèi)在文心之中，成為個體“成心”的一部分，以至莫可翻移?？梢娢娜酥男幕颉俺尚摹蹦茉诮?jīng)典精神之中融構(gòu)起來。于是，文人時代的作家各師個體“成心”時，便不會與師征圣王文心有矛盾，因圣王經(jīng)典精神已通過“習(xí)”而陶染化入作家“成心”之內(nèi)，各師自己“其異如面”的“成心”完全可以同時就是在師法圣王的經(jīng)典文章精神。②參見簡良如：《〈文心雕龍〉之作為思想體系》，第262-263頁。韓愈曾自述其如何擺脫駢文之習(xí)、镕鑄古人文章的長期磨煉經(jīng)歷，透過涵泳于古人之文，韓愈亦追求內(nèi)在地將自身文心與古人風(fēng)神融通。故劉勰對文人心性教育的重心端在于此種后天塑構(gòu)“成心”時的“習(xí)”上。

《體性》篇末以為對文人作文來說，“才有天資，學(xué)慎始習(xí)。斫梓染絲，功在初化，器成彩定，難可翻移”，便相當(dāng)強(qiáng)調(diào)“習(xí)”之功?！笆剂?xí)”關(guān)系到對文人“成心”的“初化”，取典“斫梓染絲”，即取雕琢、陶染性靈之意，在習(xí)經(jīng)中接受經(jīng)典精神所“化”，就好比接受圣王“陶鑄性情”之功（《征圣》）。因此《宗經(jīng)》開頭說圣王的文章為“性靈镕匠”，其義“既埏乎性情”，故能“開學(xué)養(yǎng)正”，學(xué)習(xí)者通過修習(xí)經(jīng)書而使自己的性情得到陶埏、冶養(yǎng)。

然則強(qiáng)調(diào)“始習(xí)”和“初化”，即是看重文人個體心性形塑的根柢基石，其心性底蘊(yùn)必須用雅質(zhì)貞正來固本，故《宗經(jīng)》用“根”和“環(huán)中”作喻。文人作家天生的性分各有所取，抒發(fā)成文章，劉勰總結(jié)有八種不同風(fēng)格（“八體”），但由于一概在“根”上受經(jīng)典精神之镕鑄所“定習(xí)”，故又“八體雖殊，會通合數(shù)，得其環(huán)中”（《宗經(jīng)》），此匯合的“環(huán)中”，便是由習(xí)于經(jīng)典而來的雅。因此就算根據(jù)一己性分而在作文時愛好辭藻奇麗，也能寫出“文麗而不淫”（《宗經(jīng)》）的文章。劉勰對文人心性教育的關(guān)鍵，就是以習(xí)于經(jīng)典來引導(dǎo)各自的主體性分，習(xí)和性就成了教育的兩個基本落足點(diǎn)，故《宗經(jīng)》總結(jié)稱“摹體以定習(xí)，因性以練才，文之司南”。由“學(xué)慎始習(xí)”而要求“童子雕琢，必先雅制”（《體性》），“必先雅制”意味作文以宗式圣王經(jīng)書為先，先去臨摹“镕式經(jīng)誥”的典雅之制，以從“根”上先鑄定文人作家個體“成心”的底蘊(yùn)。

“必先雅制”明示典雅之體的優(yōu)先性。之前說過，典雅之體仰賴于“镕式經(jīng)誥，方軌儒門”：“镕式經(jīng)誥”亦即“镕鑄經(jīng)典”；又“儒門”一詞表示典雅之體與儒門教誨的密切關(guān)聯(lián)，儒門門內(nèi)的修身教育也要求親炙先圣經(jīng)籍、“镕鑄經(jīng)典”，帶出的門生是君子儒，“方軌儒門”的說法表示以君子儒生的教養(yǎng)為規(guī)范。以此，典雅文體作為“镕式經(jīng)誥、方軌儒門”的體現(xiàn)，就從源于作者君子儒式的情性類型，而“必先雅制”要求優(yōu)先習(xí)取典雅文體，便相當(dāng)于在“雕琢”作文之先，需培養(yǎng)君子儒的情性類型。君子心性的意義，在此既有君子自身的意義，又兼向文人心性意義的方向轉(zhuǎn)換?！巴拥褡?，必先雅制”、必先“镕式經(jīng)誥”，便既有君子修身于雅的身文意義，又有文章學(xué)講習(xí)染積學(xué)、雅俗相宜的意義?？傊油耆梢曰谧陨沓霭l(fā)，從事文人從事的文章寫作活動，移情到藻飾音韻、奇麗辭采的美文編織上。

文人由圣王雅制事先奠定其君子儒式的底蘊(yùn)，那么文人作文即便緣情而發(fā)，只抒發(fā)一己之情性，仍然能同時合乎經(jīng)義、不致“放蕩”。因此“情”另一方面是可以包含“義”的，“明情者總義以包體”（《章句》），從而《文心雕龍》“在這種意義上所提出的‘情者文之經(jīng)’的主張和‘文以明道’的主張并不相悖”①王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海：上海古籍出版社1979年版，第171-173頁。?！拔囊悦鞯馈钡闹鲝埦褪且晕恼鲁休d王道關(guān)懷的王政詩學(xué)主張，儒家“詩言志”傳統(tǒng)中的“志”就是此種心系王政政教的君子之志，因而“情”與經(jīng)義的結(jié)合意味著“‘為情造文’的說法和‘述志為本’的說法也不矛盾”②同上。，意味著文學(xué)“緣情”也未必不“止乎禮義”，即“詩緣情”與“詩言志”傳統(tǒng)得以結(jié)合。為此，劉勰不惜把“緣情”觀念也引入《詩經(jīng)》，如說“昔詩人什篇，為情而造文”（《情采》），“昔詩人什篇”本是傳統(tǒng)“詩言志”之詩，而今又是“為情而造文”的“緣情”之作。詩人盡管“緣情”而“造文”，但仍不必失卻風(fēng)雅之旨。

將“詩人什篇”往言情方向解釋，是將《詩》作詩解，龔鵬程認(rèn)為，這當(dāng)然不是要《詩》“去經(jīng)化”，而是要從《詩》出發(fā)來貞正詩，調(diào)教詩中表達(dá)的艷情不致淫佚：

但經(jīng)學(xué)家往往忽略了他們（按：文學(xué)解《詩》派）如此解詩的用心，把艷情推溯于《詩》，或以后世民歌艷曲、男女艷情去揣想詩旨，其實(shí)代表著對《詩經(jīng)》中某些詩篇性質(zhì)的一種認(rèn)定。而這種認(rèn)定，也并非要把《詩》淫佚化，朝艷情方向去解釋，而仍是要就艷情予以貞定之的。亦即將艷情傳統(tǒng)納入《詩》的流變中，然后告訴人應(yīng)怎樣寫艷情，才能如《詩》那般樂而不淫、哀而不傷、得其中聲、溫柔敦厚……此類解詩法，大多數(shù)其實(shí)正是操守著溫柔敦厚的詩教精神，而且借著解《詩》來發(fā)揮其批判、貞定整個詩歌傳統(tǒng)的功能。①龔鵬程：《六經(jīng)皆文》，臺北：臺灣學(xué)生書局2008年版，第182-183頁。

把《詩》引向“緣情”之作，不是要“把《詩》淫佚化”，但也不是要把本來“緣情”之詩“經(jīng)訓(xùn)化”，詩的艷情仍可自然抒發(fā)，但一位操守溫柔敦厚的詩教精神的君子書寫艷情，跟一個擺脫傳統(tǒng)詩教雅正精神的純文人書寫艷情相比，表達(dá)的艷情肯定很不一樣。劉勰希望詩教精神與書寫艷情相結(jié)合。后世盛于宋代的詞更其是書寫艷情之作，但清代詞論大家朱彝尊認(rèn)為“昔之通儒巨公”也可寫詞，從這類艷詞里仍可讀出“假閨房兒女子之言，通之于離騷、變雅之義”（《紅鹽詞序》），故朱彝尊雖講艷詞，亦主以“醇雅”；另一位清代詞論大家張惠言，所編《詞選》里選錄的詞，在他眼中均不外君子失其志，借書寫艷情來抒發(fā)其“賢人君子幽約怨悱不能自言之情”（《詞選序》）。因此，心懷志向的君子也完全可以去寫文人寫的艷詞。

四、結(jié)語

文人時代抒發(fā)主體情性的作文風(fēng)氣，極易得出“立身之道，與文章異。立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩”的主張，將作者的個體文心從圣王的經(jīng)典精神脫離出來?！傲⑸碇馈北局T圣人教誨，持以君子修身之要求，故需“謹(jǐn)重”，但文章之事，卻從修身中剝離出來，也就從經(jīng)典教誨中剝離出來，異于立身，故不必“謹(jǐn)重”而“且須放蕩”，個體文心觀念的突出導(dǎo)致攘斥圣王文心，擯落六藝?？墒莿③膱?jiān)持把文章還原到立身事業(yè)之內(nèi)，除了《征圣》明白視文章為君子身文的一部分，《宗經(jīng)》亦追溯到“文以行立，行以文傳，四教所先，符采相濟(jì)”，四教本是孔門教育君子的四個項(xiàng)目，其中文占其首，劉勰理解文章仍將其納入培養(yǎng)君子的教育范疇內(nèi)。且謂“邁德樹聲，莫不師圣，而建言修辭，鮮克宗經(jīng)”，“邁德樹聲”就是修身之事，“建言修辭”就是作文之事，修身尚且懂得遵照圣王教導(dǎo)，為何作文卻不懂得向圣王的文章師法？《序志》謂“君子處世，樹德建言”，“樹德”與“建言”被并論相提。劉勰的意思好比說，在政治上修身行事以君子來要求自己，這也應(yīng)該延伸、涵括到為文上，在為文上也要以君子來要求自己，照樣應(yīng)“謹(jǐn)重”而不可“放蕩”。

本來，君子本質(zhì)上并不是一個文學(xué)身位，而是一個政治身位，君子的政治心志就在于輔佐圣王，因此為回應(yīng)文學(xué)之自覺，劉勰延伸君子身位的政治意義而轉(zhuǎn)出文學(xué)的意義，融構(gòu)君子與文人，但君子—文人的文心自仍必首先以輔佐圣王王業(yè)為務(wù)。換句話說，文人們盡管擁有個體“文心”與“智術(shù)”（《序志》），但仍必須在心性上首先接受或認(rèn)信圣王的統(tǒng)治（“必先雅制”），沒有高邁的精神占領(lǐng)著，文章的精神品味就容易流入衰敗?！笆ト瞬蛔?，雅鄭誰分”（裴子野語），然則文章向鄭衛(wèi)之聲的方向衰變，即“楚艷漢侈，流弊不還”（《宗經(jīng)》），就是因?yàn)椤笆ト瞬蛔鳌保ネ醯木窠y(tǒng)治丟失了，也就是《序志》所說的“去圣久遠(yuǎn)”。

“或曰：惡睹乎圣而折諸？曰：在則人，亡則書，其統(tǒng)一也?！保〒P(yáng)子：《法言·吾子》）經(jīng)書是“有王氣”之書，宗經(jīng)就是要在經(jīng)書里尋回離去的王者，讓王者來恢復(fù)、擺正整個文學(xué)的精神格局，以使“正末歸本”（《宗經(jīng)》）。筆者以為，劉勰的宗經(jīng)對于矯正六朝時文訛濫之病，誠然具有積極作用，不過，劉勰真正的關(guān)懷大概還不是在矯正文人風(fēng)氣，而是比這更為高遠(yuǎn)：他設(shè)法在文人時代里，仍然維續(xù)傳統(tǒng)圣王王政文明的權(quán)威。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

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2095-0047（2015）03-0083-11

李智星，中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

①本文為2013年第六屆南北五校哲學(xué)博士生論壇會議論文。