蔡志棟

進(jìn)化：真實(shí)抑或迷妄？
——重審章太炎對(duì)進(jìn)化論的批判與困境

蔡志棟

被譽(yù)為辛亥革命理論旗手的章太炎較早提出了“俱分進(jìn)化論”，對(duì)當(dāng)時(shí)儼然成為第一大潮的進(jìn)化論提出了深刻的批評(píng)。然而，章氏對(duì)進(jìn)化論的批判不僅僅局限于“俱分進(jìn)化論”；他借助其獨(dú)創(chuàng)的真如哲學(xué)體系，對(duì)進(jìn)化論所預(yù)設(shè)的目的論、必然性、人性向善論等維度展開了細(xì)致而系統(tǒng)的批判。然而，由于真如哲學(xué)體系內(nèi)涵的矛盾，他對(duì)進(jìn)化論的批評(píng)既充滿洞見，又是飽含緊張，充滿了自我瓦解的可能。

進(jìn)化論；必然性；目的論；困境

進(jìn)化論成為了中國(guó)近現(xiàn)代眾多思想家不可擺脫的思考背景，儼然成為現(xiàn)代中國(guó)第一大潮。①參見高瑞泉主編：《中國(guó)近代社會(huì)思潮》，上海：華東師范大學(xué)出版社1996年版。既被冠以辛亥革命理論旗手之名，又被譽(yù)為中國(guó)近代哲學(xué)史上兩位最具思想深度的哲學(xué)家之一②參見李澤厚：《中國(guó)思想史論》（中），合肥：安徽文藝出版社1999年版，第747頁(yè)。的章太炎卻在1906年之后嚴(yán)厲地批評(píng)進(jìn)化論。對(duì)此，學(xué)界已經(jīng)給予了充分的關(guān)注。③只要以“章太炎”、“進(jìn)化論”等為關(guān)鍵詞在中國(guó)期刊網(wǎng)上進(jìn)行檢索，就可以發(fā)現(xiàn)很多相關(guān)論文。章太炎的“俱分進(jìn)化論”也是寫進(jìn)中國(guó)哲學(xué)教科書的哲學(xué)常識(shí)。在這個(gè)意義上，本文的寫作似乎是多余的。然而，正如黑格爾在《小邏輯》中所說(shuō)：“熟知非真知。”（黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館1995年版，第37頁(yè)。）眾多研究論文較多地滿足于就事論事地討論章太炎在“俱分進(jìn)化論”中顯示的對(duì)進(jìn)步觀的批判，或者揭示這種思想產(chǎn)生的歷史背景，卻沒有從哲學(xué)的層面深入，也沒有揭示章太炎對(duì)進(jìn)化論批判的其他側(cè)面，而這些正是本文試圖要做的工作。然而，和以往的研究不同的是，本文從章氏獨(dú)創(chuàng)的真如哲學(xué)體系出發(fā)，重審他對(duì)進(jìn)化論的批判，并揭示其思想內(nèi)部的困境。

一、批判必然性：從經(jīng)驗(yàn)論到唯識(shí)論

作為世界觀的進(jìn)化論相信人類社會(huì)或者人性本身是向著一個(gè)完美目的前進(jìn)的，而前進(jìn)的過程雖然在有的思想家那里被分成了若干階段，在有的思想家那里還可能存在“倒退—前進(jìn)—倒退……”這樣的復(fù)雜環(huán)節(jié)（比如梁?jiǎn)⒊统诌@樣的觀點(diǎn)），但對(duì)于進(jìn)化（進(jìn)步）①本文是在進(jìn)步的意義上來(lái)使用進(jìn)化這個(gè)概念的，換而言之，一般不對(duì)兩者做出區(qū)分。參見高瑞泉：《中國(guó)現(xiàn)代精神傳統(tǒng)》（增補(bǔ)本），上海：上海古籍出版社2005年版。必然會(huì)發(fā)生這一點(diǎn)則毫不懷疑。

譯作了《天演論》的嚴(yán)復(fù)堅(jiān)信“世道必進(jìn)，后勝于今”②歐陽(yáng)哲生編校：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典——嚴(yán)復(fù)卷》，石家莊：河北教育出版社1996年版，第53頁(yè)。，并且相信西方社會(huì)適用的社會(huì)發(fā)展階段可以毫無(wú)保留地應(yīng)用到中國(guó)社會(huì)。他翻譯了甄克斯的《社會(huì)通詮》，并以之為根據(jù)批評(píng)在中國(guó)實(shí)行革命；其實(shí)預(yù)設(shè)了世界上所有文明形態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展道路是一樣的，也就是認(rèn)為進(jìn)步必然會(huì)發(fā)生，其中存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的鐵的規(guī)律。

站在革命立場(chǎng)上的章太炎自然對(duì)于嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)不以為然，馬上寫了《〈社會(huì)通詮〉商兌》予以反駁。他區(qū)分了兩種必然性（規(guī)律）：社會(huì)規(guī)律和數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的規(guī)律。章氏認(rèn)為，后者是必然的，但是前者卻充滿了偶然性。所謂社會(huì)規(guī)律總是得自特定的社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)研究與歸納，得出來(lái)的規(guī)律對(duì)于那個(gè)社會(huì)本身也主要是適用于其過去的歷史，對(duì)于將來(lái)是否一定如此還很難說(shuō)。如果將得自某個(gè)社會(huì)的發(fā)展規(guī)律強(qiáng)行套用到別的社會(huì)身上，其情形有如削足適履，不能匹配：“所謂條例者，就彼所歷見聞而歸納之耳，浸假而復(fù)蒂見亞東之事，其條例又將有所更易矣?！雹壅绿祝骸丁瓷鐣?huì)通詮〉商兌》，載《章太炎全集》（第四輯），上海：上海人民出版社1985年版，第323頁(yè)。可見，在此章氏實(shí)際上提出了一個(gè)歸納的有效性的問題。聯(lián)系他在《齊物論釋》等文章中一再表露的“不齊而齊”的觀點(diǎn)，章氏顯然在強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物各自的特殊性。他反對(duì)“齊其不齊”，即將萬(wàn)物用一個(gè)模式加以規(guī)范。因此，西方社會(huì)的發(fā)展規(guī)律即便在西方具有強(qiáng)制的必然性，也未必適用于中國(guó)。這實(shí)際上是對(duì)作為普遍有效性的必然性的質(zhì)疑與反對(duì)。

章太炎進(jìn)而認(rèn)識(shí)到，主張西方社會(huì)發(fā)展階段論不能適用于中國(guó)，這個(gè)觀點(diǎn)并不能完全推翻進(jìn)步的必然性的存在，因?yàn)樗皇钦f(shuō)中國(guó)可能存在自己的社會(huì)發(fā)展階段論，它雖然異于西方的模式，可是就其本身而言還是具有必然性的。因此，必須從終極的層面排遣必然性。

章太炎首先繼續(xù)貫徹他的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)。按照休謨所徹底化了的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，不僅適用于甲的規(guī)律未必適用于乙，而且規(guī)律本身的可靠性是不能獲得客觀性支持的。用休謨的話說(shuō)就是太陽(yáng)明天是否還會(huì)從東方升起是不能得到保證的。雖然在以往的歷史中太陽(yáng)無(wú)數(shù)次從東方升起，但是過去的歷史不能擔(dān)保將來(lái)。章太炎化用了這個(gè)論證。他說(shuō)：“若嚴(yán)密言之，明日有無(wú)，必非今日所能逆計(jì)。”①章太炎：《四惑論》，載《章太炎全集》（第四輯），第452頁(yè)。即便以前經(jīng)歷過無(wú)數(shù)次的明日，但它們已經(jīng)都成為了昨日之歷史，不能拿來(lái)類推。而我們知道，進(jìn)步之所以能夠必然發(fā)生，一個(gè)必要因素是它預(yù)設(shè)了明日還是會(huì)可靠地到來(lái)。然而，“明日尚不能知其必有，離于明日，何進(jìn)化之可言？此徒戲論而已”②同上。。

在此，章氏把對(duì)進(jìn)步的必然性的反駁和他的真如哲學(xué)體系③對(duì)于這個(gè)體系的論述請(qǐng)參見拙作：《一場(chǎng)夭折了的哲學(xué)革命》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2010年第7期。緊密地聯(lián)系起來(lái)了。章氏認(rèn)為世界的本根為真如－阿賴耶識(shí)，也即種子識(shí)，種子識(shí)中包含了“因果識(shí)”、“數(shù)識(shí)”、“處識(shí)”、“世識(shí)”、“十二原型觀念”等?！笆雷R(shí)”就是時(shí)間意識(shí)。我們之所以能夠在明日尚未到來(lái)之時(shí)便相信它終究會(huì)來(lái)，原因就在于我們有“世識(shí)”。④章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》（第六輯），上海：上海人民出版社1986年版，第100頁(yè)。但是，和康德相信先天形式的必然性不同，章氏同時(shí)又認(rèn)為“世識(shí)”等都是主觀的：“然則所謂進(jìn)者，本由根識(shí)迷妄而成，非實(shí)有此進(jìn)?！雹菡绿祝骸端幕笳摗罚d《章太炎全集》（第四輯），第449頁(yè)。筆者在下文評(píng)述章氏的唯我論傾向時(shí)將詳細(xì)展開章太炎將世識(shí)的主觀化。根識(shí)者，也即真如－阿賴耶識(shí)。

由于章氏在前面已經(jīng)在某種程度上破除了作為社會(huì)規(guī)律的進(jìn)步之必然性，他隨后的重點(diǎn)則集中在對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的必然的批判上面。章氏認(rèn)為，數(shù)學(xué)之得以成立也因?yàn)榘①囈R(shí)之中存在著“數(shù)識(shí)”，否則看到三粒飯只能對(duì)每一粒飯產(chǎn)生印象，而不能形成“三”這個(gè)觀念。“必有原型觀念，在其事前；必有綜合作用，在其事后?！雹拚绿祝骸端幕笳摗?，載《章太炎全集》（第四輯），第454頁(yè)。這樣才會(huì)產(chǎn)生“三”的觀念。通?？傄詾椋ㄗ匀唬┛茖W(xué)所研究的是外在的物質(zhì)對(duì)象，然而，章氏一再主張，真正的唯物論是唯心論，也就是他的真如本體論的一部分。（自然）科學(xué)研究的主要是對(duì)象之中的因果聯(lián)系，章氏認(rèn)為因果律的本質(zhì)也不在于物質(zhì)之中，而是阿賴耶識(shí)中的一個(gè)原型觀念，本質(zhì)上也是主觀的，絕非必然。

顯然，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)既涉及規(guī)律，又涉及所研究的對(duì)象，簡(jiǎn)言之就是自然。章太炎以為，不僅僅規(guī)律的本質(zhì)是阿賴耶識(shí)之中的原型觀念所賦予，而且自然本身并不能成立。世間萬(wàn)物都是阿賴耶識(shí)緣起而成，本身沒有自性：“知物無(wú)自性說(shuō)，則自然之說(shuō)破?！雹僬绿祝骸端幕笳摗罚d《章太炎全集》（第四輯），第454頁(yè)?？傊?，“言自然規(guī)則者，則膠于自性，不知道萬(wàn)物皆展轉(zhuǎn)緣生，即此展轉(zhuǎn)緣生之法，亦由心量展轉(zhuǎn)緣生”②同上書，第455頁(yè)。。一切皆幻，惟有真如是真。

二、批判目的論：從人性論到歷史觀

進(jìn)化論的一個(gè)基本的構(gòu)成要素是對(duì)完美目的論的預(yù)設(shè)。章太炎立足于他的真如哲學(xué)體系對(duì)之展開了系統(tǒng)而深入的批判。

（一）“俱分進(jìn)化論”

章太炎明確說(shuō)，善惡、苦樂是雙線并進(jìn)的；因此，所謂的“至善醇美之區(qū)”并不存在。此即著名的“俱分進(jìn)化論”。③當(dāng)然，章太炎所提倡的無(wú)生主義、常樂我凈等在某種意義上也是一種“至善醇美之區(qū)”。但是，其中的區(qū)別不能不辨。無(wú)生主義之為至善醇美是從真諦的角度說(shuō)的，從俗蒂的角度說(shuō)則一無(wú)所有、惟有真如。但通常意義上的“至善醇美之區(qū)”則是從俗蒂的角度說(shuō)的。如果我們?cè)跓o(wú)生主義的意義上使用“至善醇美之區(qū)”，顯然章氏會(huì)表示大力贊同，因?yàn)檫@正是他根本上贊成的。章氏做出此論，一方面得益于他對(duì)現(xiàn)實(shí)的細(xì)密觀察和分析；另一方面也從他獨(dú)創(chuàng)的真如哲學(xué)體系中找到了理論根據(jù)。

章太炎指出，善惡并進(jìn)的根據(jù)在于人性論中存在著好勝心和熏習(xí)性兩大性質(zhì)。眾所周知，章氏建立了以真如-阿賴耶識(shí)為本體的哲學(xué)體系④參見拙作：《一場(chǎng)夭折了的哲學(xué)革命》。，認(rèn)為世界的本根是阿賴耶識(shí)，它是無(wú)善無(wú)惡的；第七識(shí)末那識(shí)卻執(zhí)著阿賴耶識(shí)以為我，產(chǎn)生“我愛”、“我慢”、“我癡”、“我見”四大煩惱。所謂“我慢”就是好勝心。章氏認(rèn)為惡分兩種：一種是后天的，所謂“偽惡”；另一種是先天的，所謂“審惡”。好勝心就是“審惡”。章氏認(rèn)為，“偽惡”可以用禮儀、法律，乃至金錢誘惑等方式加以規(guī)范，但是人之好勝心從俗蒂的角度說(shuō)卻是根本不能去除的。人生在世不僅僅會(huì)為了某種具體的目的而相爭(zhēng)相斗，而且即便沒有任何好處，人與人之間也會(huì)互相競(jìng)爭(zhēng)：此時(shí)，競(jìng)爭(zhēng)的目的不在其他，而在競(jìng)爭(zhēng)本身，此即好勝心。章氏強(qiáng)調(diào)，無(wú)論世界如何進(jìn)化，作為“審惡”的好勝心總是難以去除。

另外，阿賴耶識(shí)由于末那識(shí)之執(zhí)著產(chǎn)生了惡的種子，種子總是有善有惡，它所造成的“現(xiàn)行”也是有善有惡。種子和現(xiàn)行互熏，善惡總是循環(huán)，不能去除。所以，“生物之程度愈進(jìn)而為善，為惡之力亦因以愈進(jìn)”⑤章太炎：《俱分進(jìn)化論》，載《章太炎全集》（第四輯），第389頁(yè)。。

而且，章氏指出，進(jìn)化必然預(yù)設(shè)了一個(gè)起點(diǎn)，對(duì)人來(lái)說(shuō)開始之時(shí)只有獸性，那么，進(jìn)化必然包含著人的獸性的擴(kuò)展，因此，“進(jìn)化之惡，又甚于未進(jìn)化也”①章太炎：《四惑論》，載《章太炎全集》（第四輯），第450頁(yè)。。這依舊是站在人性包含了惡的因素的基礎(chǔ)上論證進(jìn)步不能導(dǎo)致黃金世界的產(chǎn)生。

關(guān)于苦樂并進(jìn)的問題章氏也從真如哲學(xué)體系中找到了理論依據(jù)。章氏認(rèn)為為了追求進(jìn)化人必須辛苦勞作，但是所得之樂不能和所受之苦相低償。那么，勞動(dòng)的根據(jù)何在？有人以為勞動(dòng)是人的天性，所以立足于天性以求進(jìn)化。章氏則認(rèn)為，“動(dòng)者人之天性，勞者非人之天性”②同上。。人的天性掉舉不安，總在轉(zhuǎn)換，如果不是生計(jì)所迫，絕不會(huì)舍棄掉舉之性而安于堅(jiān)忍之性，也即勞之性。只有當(dāng)勞是帶來(lái)快樂而不是僅僅帶來(lái)幸福時(shí)，才會(huì)安于勞。然而，世間大多數(shù)人之愛好與工作不能同一，勞固然滿足了生計(jì)，也就是幸福，卻未必能帶來(lái)快樂，滿足愛好。因此，當(dāng)世人以更好的手段滿足自身的生活時(shí)，其解決的主要是幸福的問題，而不是快樂的問題；產(chǎn)生的痛苦也相應(yīng)地增長(zhǎng)。對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，快樂只存在于工作完成之后，工作過程中的痛苦是其急需擺脫的。如果可以選擇，他們寧愿選擇進(jìn)化程度較低的生活方式，而不愿意蒙著為了后代、為了他人、國(guó)家等責(zé)任的名義而受莫大的苦楚。③文明程度越高惡也越高，苦也越高，而且，非常有趣的是苦恰恰發(fā)生在勞動(dòng)的過程中。聯(lián)系勞動(dòng)在現(xiàn)代性，尤其是馬克思主義傳統(tǒng)中的重要地位，我們不妨說(shuō)章太炎也觸及了異化的問題。用阿多諾的話說(shuō)這實(shí)際上是一個(gè)“啟蒙的辯證法”的問題。為什么原先是解放人的勞動(dòng)成為了壓迫人的新工具？為什么作為進(jìn)步的象征的“公理”也成為了壓迫的工具（《四惑論》）？然而，和阿多諾不同的是章太炎試圖立足于真如哲學(xué)體系來(lái)詮釋這個(gè)問題。不過他暗中對(duì)于個(gè)體的彰顯、對(duì)于人的解放的關(guān)注卻是和阿多諾一致的。這點(diǎn)需要單獨(dú)加以展開。此可名之為《章太炎的啟蒙辯證法》?？梢姡率蠈?duì)人性的設(shè)定成為了他主張苦樂并進(jìn)的依據(jù)，而他的人性論又是來(lái)自真如哲學(xué)體系的。

（二）惡能否消除？

既然是因?yàn)樯茞翰⑦M(jìn)所以“至善醇美之區(qū)”不能成立，那么惡能否消除？顯然，假如惡是能夠消除的，那么章氏的論證便難以自恰。章太炎在這個(gè)問題上呈現(xiàn)出某種復(fù)雜性。

眾所周知，1906年章太炎出獄之后到達(dá)日本，在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上的演講中特意提出了要“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德”④章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》，載馬勇編：《章太炎講演集》，石家莊：河北人民出版社2004年版，第3頁(yè)。。他進(jìn)一步解釋：“《民報(bào)》所謂六條主義者，能使其主義自行耶？抑待人而行之耶？待人而行，則怯懦者不足踐此主義，浮華者不足踐此主義，猥賤者不足踐此主義，詐偽者不足踐此主義。以勇猛無(wú)畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨(dú)尊治猥賤心，以力戒誑語(yǔ)治偽詐心。此數(shù)者……厥惟佛教?！雹菡绿祝骸杜c夢(mèng)庵》，載馬勇編：《章太炎書信集》，石家莊：河北人民出版社2003年版，第231頁(yè)。而怯懦心、浮華心、猥賤心、偽詐心等正是在善進(jìn)步的同時(shí)獲得進(jìn)化的諸種惡。章氏認(rèn)為，資本主義文明催生了對(duì)于功利的明目張膽的狂熱追求，這顯然是浮華心之一種；不能以身殉道，自然是怯懦心的表現(xiàn)；中國(guó)文明自宋代以后每況愈下，尤其在清朝臣民面對(duì)皇帝只能自稱奴才，這便是猥賤心的表現(xiàn)。顯然，當(dāng)章氏主張用宗教培養(yǎng)國(guó)民的道德時(shí)，他的前提是堅(jiān)信惡是可以用宗教的方式去除的。

但是，章太炎同時(shí)認(rèn)為這樣消除的惡嚴(yán)格地說(shuō)只是后天的“偽惡”，至于作為好勝心的先天的惡（“審惡”）則是難以消除的：“審惡者，非善所能變也。”①章太炎：《辨性上》，載《國(guó)故論衡》，上海：上海古籍出版社2003年版，第138頁(yè)。善則包括了作為我愛的先天之善即“審善”和后天多樣化的“偽善”（人為之善，不是指虛偽的善）。他認(rèn)為，如果害怕后天的懲罰，或者由于朋友相親，“審惡”不容易顯現(xiàn)出來(lái)；但這只是使“審惡”隱蔽起來(lái)，而并沒有從根子上消除它：“要之以審善伏審惡，其根不可拔。”②同上。

那么，能否用某種禮儀制度來(lái)遏制作為好勝心的“審惡”？章太炎說(shuō)，中國(guó)古代主張人性本惡的荀子認(rèn)為可以用禮法來(lái)規(guī)范人性，但這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。因?yàn)榧热蝗诵允菒旱?，那么，制定禮法的是惡人，執(zhí)行禮法的也是惡人，“以惡人治惡人，譬則使虎理熊，令梟將獍，熊與獍之惡未改，而適為虎與梟傅其爪牙”③章太炎：《五無(wú)論》，載《章太炎全集》（第四輯），第439頁(yè)。的確，惡人如何發(fā)明善法在《荀子》里面是一個(gè)值得思考的問題。章太炎的評(píng)論雖然只有短短數(shù)語(yǔ)，然而問題的指向直接擊中了《荀子》的癥結(jié)。《荀子》以為禮儀制度是本性為善的圣人發(fā)明的，可是，既然人性本惡，善性源于禮儀制度的規(guī)范，那么善的圣人又是從何而來(lái)？除非認(rèn)定他是不受人性本惡這個(gè)原理束縛的。章太炎也一再地指出《荀子》的這個(gè)問題，參見章太炎：《菿漢昌言》、《菿漢三言》，虞云國(guó)標(biāo)點(diǎn)整理，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社2000年版。。

可見，章氏認(rèn)為，“審惡”不能用善來(lái)去除，也不能用禮儀制度等來(lái)規(guī)范。但是，這并非表明沒有任何辦法可以對(duì)付“審惡”。有效的方法是，“益為上禮，使慢與慢相盡，則審惡足以解”④章太炎：《辨性上》，載《國(guó)故論衡》，第141頁(yè)。。“慢”即好勝心，也即“審惡”；此話的意思是，由于每個(gè)人都有好勝心（“審惡”），相斗是不可避免的；但在現(xiàn)實(shí)生活中又不可能總是相斗不歇，因此，人們制定禮儀規(guī)范，來(lái)釋放彼此的好勝心，在彼此的尊重中，從根本上消除“審惡”。換而言之，人們所設(shè)想、制定出來(lái)的禮儀規(guī)范本身就是對(duì)付好勝心的，不過這種對(duì)付不是消極的規(guī)范、束縛、壓制，而是積極的相互尊重、恭維，使得好勝心得到極大的滿足：“以我慢還滅我慢，謂之上禮”、“上禮與諂何異哉！”⑤同上書，第139頁(yè)。進(jìn)一步，章氏認(rèn)為，就在“我慢”和“我慢”相勝的過程中，人們恍然大悟原來(lái)所謂的“我”是不存在的，這就像在夢(mèng)中看見大河，想要度過去，奮力一躍，正在飛躍的時(shí)候夢(mèng)卻醒了，發(fā)現(xiàn)并沒有河，也沒有奮力一躍。但恰恰是奮力一躍使人得以從夢(mèng)中蘇醒。既然“我”是不存在的，那么，由于末那識(shí)執(zhí)著于阿賴耶識(shí)以為我而產(chǎn)生的“審惡”、“審善”當(dāng)然也不存在，后天之善惡更不存在：“審善審惡猶幻化，而況其偽乎！”①章太炎：《辨性上》，載《國(guó)故論衡》，第141頁(yè)。在這個(gè)意義上，善和惡都被克服，取而代之的是一個(gè)虛無(wú)的世界。

（三）“萬(wàn)物皆種”與“未濟(jì)”的歷史觀

章氏對(duì)于目的論的批判主要立足于他的真如哲學(xué)思想而展開。他多次表示，在佛學(xué)上他贊賞法相宗、禪宗和華嚴(yán)宗等，而他的真如哲學(xué)體系在本體論上便糅合了唯識(shí)學(xué)（今學(xué)）、中國(guó)佛學(xué)（包括華嚴(yán)宗）的若干觀點(diǎn)。他既主張真如緣起論，又不否認(rèn)阿賴耶識(shí)緣起論，而且在緣起論之中引進(jìn)了華嚴(yán)宗的無(wú)盡緣起、事事無(wú)礙、理事無(wú)礙的觀點(diǎn)。以上文所說(shuō)的種子和現(xiàn)行互熏，所以惡性也會(huì)互熏為例，它固然使用了唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)；然而從另一方面看，也就是承認(rèn)世界的發(fā)生和發(fā)展并非由單一的原因所主導(dǎo)。世間萬(wàn)物組成一張緊密聯(lián)系的網(wǎng)，互相影響。用章太炎的話說(shuō)就是“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫”②章太炎：《齊物論釋定本》，載《章太炎全集》（第六輯），上海：上海人民出版社1986年版，第80頁(yè)。。從歷史觀的角度說(shuō)，章氏的這種摻雜了真如緣起和無(wú)盡緣起的觀點(diǎn)也就是承認(rèn)了歷史的發(fā)展最終并沒有一個(gè)目的存在。

除此之外，章氏有時(shí)也從周易哲學(xué)“既濟(jì)—未濟(jì)”的觀點(diǎn)出發(fā)主張歷史循環(huán)論。他認(rèn)為，如果主張歷史的發(fā)展最終有一個(gè)目的，那是比較狹隘的：“言成既濟(jì)者，斯局促矣。”③章太炎：《易論》、《檢論》，載《章太炎全集》（第三輯），上海：上海人民出版社1984年版，第380頁(yè)。章氏認(rèn)為，周易的乾元恒動(dòng)，它拒絕任何靜止的跡象：“群動(dòng)無(wú)所宗，雖太極亦糞除之?！簞?dòng)而生，旁溢無(wú)節(jié)，萬(wàn)物不足龔其宰割，壤地不足容其膚寸，雖成既濟(jì)，其終猶弗濟(jì)也。”④同上書，第383頁(yè)。眾所周知，進(jìn)步史觀和循環(huán)史觀是兩種比較典型的歷史發(fā)展觀。當(dāng)章太炎采取周易的循環(huán)史觀時(shí)他已經(jīng)從根本上否定了進(jìn)步史觀所設(shè)定的任何目的，其實(shí)質(zhì)是兩種歷史觀之間的對(duì)話和抗衡，而不是像“俱分進(jìn)化論”那樣試圖在進(jìn)步史觀內(nèi)部作出某種批評(píng)。需要指出的是，章氏已將周易哲學(xué)融入其真如哲學(xué)體系。他認(rèn)為，乾元就是阿賴耶識(shí)，坤元就是意根。⑤參見章太炎：《菿漢微言》、《菿漢三言》。事實(shí)上，章太炎對(duì)乾和坤的這種詮釋貫穿了他形成真如哲學(xué)思想之后所有的歷史。這可以從他的多種國(guó)學(xué)講演錄中看出來(lái)。（參見張昭軍編：《章太炎講國(guó)學(xué)》，上海：東方出版社2007年版）從這個(gè)角度看，所謂的乾元不停地運(yùn)動(dòng)造成并沒有終局目的的存在，用真如哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，阿賴耶識(shí)恒轉(zhuǎn)如瀑流，所以它所造成的世界自然也沒有目的。

三、簡(jiǎn)評(píng)

（一）反思必然性批判

章太炎從真如哲學(xué)體系出發(fā)對(duì)進(jìn)化的必然性作了反駁。要點(diǎn)是認(rèn)為只有真如（阿賴耶識(shí)①必須再三指出的是，章太炎對(duì)于真如和阿賴耶識(shí)的關(guān)系的表述是含糊的。為了簡(jiǎn)便起見一般不對(duì)真如和阿賴耶識(shí)作具體的區(qū)分，具體使用哪一個(gè)根據(jù)上下文的需要而定。）是真實(shí)的存在，世間萬(wàn)物以及把握世間萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)能力都由阿賴耶識(shí)產(chǎn)生，所以是虛假的。這個(gè)批判在一定意義上是成立的：因?yàn)槿绻B世界都是主觀的，那么進(jìn)化本身的存在也便值得懷疑，更何況它的必然性維度？

然而，這個(gè)批判存在一個(gè)嚴(yán)重的問題，值得進(jìn)一步探討。章氏對(duì)某些思想、概念的混淆造成了批評(píng)的困境。章氏在具體論證世界的主觀性時(shí)運(yùn)用了康德的范疇理論（先天形式），用章氏的語(yǔ)言也就是“十二原型觀念”。章氏將“十二原型觀念”置入阿賴耶識(shí)的眾多種子之中，規(guī)定它是其中的一類，這無(wú)疑突破了唯識(shí)學(xué)的觀念。然而，一旦運(yùn)用到康德的范疇理論，章氏便陷入了某種糾葛與混淆之中。眾所周知，在西方哲學(xué)史上，在康德之前講必然性的確總是把它歸結(jié)為外在的客觀性，因?yàn)槭强陀^的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，所以是普遍有效的。但是，休謨嚴(yán)格地立足于經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)將這種外在的客觀性逼得走投無(wú)路?？档抡菫榱藨?yīng)對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)因此而遭遇到的普遍有效性危機(jī)才作出了《純粹理性批判》。他轉(zhuǎn)換了必然性、客觀性的涵義。所謂的客觀性不是說(shuō)外在的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移，而是指向主體間的一致性。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)之所以是普遍有效的，原因就在于它們是外在的質(zhì)料和內(nèi)在的先天形式的統(tǒng)一，質(zhì)料保證了它們的綜合性，先天形式則保證了它們的先天性，也就是普遍必然性。正是因?yàn)椤叭送诵摹⑿耐死怼?，所以主體間能夠達(dá)成一致，這種一致，既是普遍有效性，又是客觀性。

可見，如果我們運(yùn)用到了康德的范疇理論，那么潛在地便是承認(rèn)了所謂的必然性、客觀性就是從主體間的一致性的角度來(lái)講?？墒?，無(wú)疑章氏對(duì)于康德范疇理論的思想內(nèi)涵與思維轉(zhuǎn)換缺乏足夠的理解。他看到了其中的主觀性，認(rèn)為是為自己的真如哲學(xué)找到了西方的知音，而康德值得批評(píng)之處僅在于他還承認(rèn)物自體（章氏稱之為“物如”）的存在；章氏沒有看到先天形式所蘊(yùn)涵的必然性的維度。所以，一旦我們把康德的理論貫徹到底，也就是假設(shè)章氏發(fā)現(xiàn)了為康德的范疇理論所更新了的必然性涵義，那么，由于真如內(nèi)在于萬(wàn)物①真如的一個(gè)特征就是普遍內(nèi)在性，參見拙作：《一場(chǎng)夭折了的哲學(xué)革命》。，人人都有阿賴耶識(shí)，人人都有原型觀念②章太炎不僅認(rèn)為阿賴耶識(shí)之中存在“十二原型觀念”，而且，他認(rèn)為阿賴耶識(shí)的種子就是原型觀念，換而言之，他和康德區(qū)別還在于，康德先天形式是有限的，章氏的原型觀念的數(shù)目和種子一樣多，本質(zhì)上是無(wú)限的。，也即人人都有先天形式，所以作為主體間一致的必然性還是存在的。

這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)是章氏還站在把必然性看作單純的客觀性、把客觀性單純地理解成物質(zhì)的一種性質(zhì)的立場(chǎng)上，對(duì)于已經(jīng)進(jìn)入主體間性意義上的客觀性還作比較樸素的理解，結(jié)果產(chǎn)生了進(jìn)步的必然性是虛假的這樣的相當(dāng)后現(xiàn)代的結(jié)論。當(dāng)然，通過以上分析我們可以詢問：既然作為主體間一致的必然性是存在的，那么，章氏對(duì)于進(jìn)步的必然性的批判是否還有效？這種尷尬的產(chǎn)生的根本原因就在于上文指出的章氏立場(chǎng)的混淆。從中我們也可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，從主觀性的角度展開的批判大概總會(huì)遇到這個(gè)問題。因?yàn)槲覀儾荒馨阎饔^性分散為彼此之間不相聯(lián)系的孤島，這樣會(huì)導(dǎo)致唯我論的后果；而我們一旦承認(rèn)各個(gè)主體之間的主觀性是可以相通的，那么實(shí)質(zhì)上我們承認(rèn)了客觀性以主體間性的方式依舊存在著。事實(shí)上，即便章氏沒有借助康德的十二原型觀念的范疇，他的批判中蘊(yùn)涵的這一問題還是存在。因?yàn)樵噯柊①囈R(shí)的別的種子是各個(gè)主體共有的還是每個(gè)主體私有的？如果答案是后者，那么難逃唯我論的嫌疑；如果答案是前者，那么作為主體間性的必然性、客觀性可以借助別的種子而存在。

（二）反思目的論批判

章太炎對(duì)于進(jìn)步的完美目的論的批判的關(guān)鍵在于他的人性論思想。他的批判思路相當(dāng)簡(jiǎn)單：因?yàn)樯坪蛺?、苦和樂是相伴在一起的，所以，無(wú)論發(fā)展到什么時(shí)候總歸存在惡和苦，那么，所謂的無(wú)惡無(wú)苦的“至善醇美之區(qū)”自然就不存在。我們此處專注于他的對(duì)善惡的論述，可以發(fā)現(xiàn)，章氏延續(xù)了他在本體論上將真如與阿賴耶識(shí)混同起來(lái)的困境，一定程度上導(dǎo)致了“俱分進(jìn)化論”的有效性成為了疑問。

表面上章氏的思想相當(dāng)純潔，他采用唯識(shí)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)闡釋人性論。然而，這和他在建構(gòu)本體論時(shí)采用的中國(guó)佛學(xué)的如來(lái)藏系統(tǒng)存在一定的緊張。中國(guó)佛學(xué)受到中國(guó)傳統(tǒng)人性本善的人性論的影響，在人性論上主張人性本覺，而非本寂。如果用進(jìn)步論的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，中國(guó)佛學(xué)相信人性在發(fā)展的過程中可以達(dá)到純善無(wú)惡的境界。當(dāng)章氏主張世界的本體是無(wú)染而凈的真如，真如又內(nèi)在于世間萬(wàn)物，包括每一個(gè)人身上時(shí)，他實(shí)際上以某種內(nèi)在論的方式承認(rèn)了人的本性是善的。也就是說(shuō)，從本體論的角度推論，章氏的人性論事實(shí)上應(yīng)該確保其信任進(jìn)步論。然而，在具體展開其人性論時(shí)，章太炎卻的確做到了如其所自稱的，完全站在玄奘唯識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)上（章氏說(shuō)他的佛學(xué)觀點(diǎn)“悉以奘公為正”①章太炎：《人無(wú)我論》，載《章太炎全集》（第四輯），第429頁(yè)。），相信人性之中存在著惡。眾所周知，玄奘到印度求法的一個(gè)動(dòng)機(jī)是為了從文獻(xiàn)上找到確證，解決一闡提人能不能成佛的爭(zhēng)論。對(duì)于這個(gè)問題當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)的文獻(xiàn)說(shuō)法不一。當(dāng)玄奘到達(dá)印度，找到原始文獻(xiàn)，試圖按照中國(guó)佛教的特點(diǎn)把一闡提人不能成佛改為能夠得道，為此還受到了老師戒賢的批評(píng)。據(jù)學(xué)界的研究，唯識(shí)學(xué)在中國(guó)三傳而亡，其中一個(gè)重要原因就在于對(duì)于人性之惡的堅(jiān)持和中國(guó)本土思想傳統(tǒng)不符。因此，當(dāng)章太炎在人性論上貫徹玄奘一系的唯識(shí)學(xué)時(shí)，從其本身思想建構(gòu)來(lái)說(shuō)，和他的本體論上堅(jiān)持中國(guó)佛學(xué)相抵觸；從歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)，實(shí)際上一定程度上又反映了中印兩種佛學(xué)內(nèi)在思想上的沖突。

當(dāng)然，為了保證對(duì)進(jìn)步的目的論批判的有效性，我們可以建議章太炎在本體論上也立足于玄奘的唯識(shí)學(xué)。問題的復(fù)雜與尷尬在于，章氏批評(píng)進(jìn)步的一個(gè)目的、或者說(shuō)所導(dǎo)致的一個(gè)思想轉(zhuǎn)向是對(duì)“差異性平等”（即“不齊而齊”）的主張。②參見拙作：《平等的辯證法——章太炎平等觀新論》，載《社會(huì)科學(xué)論壇》，2014年第2期。而差異性平等的成立，其根據(jù)卻又在章氏自己構(gòu)建的真如哲學(xué)。反之，如果我們建議章太炎放棄玄奘唯識(shí)學(xué)的立場(chǎng)，完全貫徹真如本體論的主張，那么，他對(duì)進(jìn)步的目的論批判便失去了有效性。然而，如果進(jìn)步并沒有導(dǎo)致歷史目的論，那么，作為同一化的進(jìn)步觀念的替代物——差異性平等的合法性——又令人起疑。

正是因?yàn)樵谒枷胭Y源上的多樣性以及未能對(duì)之作內(nèi)在的整合，章太炎對(duì)于現(xiàn)代性的反思和開拓在充滿了啟示的同時(shí)，總是略微帶些遺憾；他對(duì)進(jìn)化論的批評(píng)便是一個(gè)實(shí)例。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

B25

A

2095-0047（2015）03-0073-10

上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授。

本文為2010年國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“先秦諸子與中國(guó)現(xiàn)代自由價(jià)值研究”（項(xiàng)目編號(hào)：10CZX029）、國(guó)家社科重點(diǎn)項(xiàng)目“社會(huì)主義核心價(jià)值觀的傳統(tǒng)文化根基研究”（項(xiàng)目編號(hào)：14AZ005）以及上海高校一流學(xué)科（B類）建設(shè)計(jì)劃上海師范大學(xué)“哲學(xué)”規(guī)劃項(xiàng)目的階段性成果。