張立恩

知識(shí)、存在與擔(dān)當(dāng)
——《先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論體系研究》研討會(huì)綜述

張立恩

2014年12月27日，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院崔宜明教授新著《先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論體系研究》專題學(xué)術(shù)研討會(huì)在華東師范大學(xué)召開(kāi)。此次會(huì)議由華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所、華東師范大學(xué)哲學(xué)系、上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院、上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、上海師范大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)思想研究所及《東方早報(bào)》等多家單位聯(lián)合發(fā)起。來(lái)自華東師范大學(xué)、上海大學(xué)、上海師范大學(xué)等單位的專家學(xué)者就《先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論體系研究》一書的寫作風(fēng)格、研究理路與哲學(xué)意蘊(yùn)等方面進(jìn)行了深入探討。本次會(huì)議旨在通過(guò)學(xué)術(shù)批評(píng)推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究，促進(jìn)學(xué)術(shù)共同體的構(gòu)建，為中國(guó)哲學(xué)的“登場(chǎng)”而努力。

一、澎湃的激情、詩(shī)性的語(yǔ)言

“澎湃的激情、詩(shī)性的語(yǔ)言”是在場(chǎng)許多學(xué)者對(duì)《先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論體系研究》一書寫作風(fēng)格和語(yǔ)言特色的整體評(píng)價(jià)。華東師范大學(xué)哲學(xué)系方旭東教授認(rèn)為，該書中大量使用的詩(shī)性語(yǔ)言，痛快淋漓地表現(xiàn)了作者不為一家一派學(xué)說(shuō)所拘而以智慧追尋為旨?xì)w的胸襟，彰顯出澎湃的激情。上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院朱承教授也指出，本書中處處涌現(xiàn)著詩(shī)意，閃耀著詩(shī)性精神，即使是最理性的文字也閃爍著詩(shī)意的光芒。崔教授立足儒家基本文獻(xiàn)，對(duì)先秦儒家哲學(xué)作了富于理性思維的內(nèi)在邏輯闡述和梳理。他將崔著風(fēng)格概括為三點(diǎn)：全史在胸方可顧盼自如，念頭在當(dāng)下才能洞察古今，具有宏大的問(wèn)題意識(shí)才能招招見(jiàn)“血”。華東師范大學(xué)哲學(xué)系茍東鋒博士分析了崔教授的學(xué)思?xì)v程，認(rèn)為崔教授早年研習(xí)文學(xué)而后進(jìn)行哲學(xué)運(yùn)思，將哲學(xué)、詩(shī)性與智慧融合，以詩(shī)言志。通讀崔著令人血脈僨張，感受到作者有一顆激情澎湃的心。上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院郭美華教授也認(rèn)為，崔著雖為哲學(xué)論著，但通篇洋溢著濃厚的文學(xué)氣息和詩(shī)性情懷。

二、判別各家、獨(dú)尊智慧

《先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論體系研究》導(dǎo)言中稱該書主旨在于“通過(guò)歷史學(xué)意義上的問(wèn)題再現(xiàn)，追問(wèn)哲學(xué)家們是如何提出問(wèn)題、展開(kāi)和回答問(wèn)題的，以盡可能地揭示屬于中國(guó)人的偉大智慧，即知識(shí)是如何轉(zhuǎn)化為智慧，而智慧又是如何再生產(chǎn)知識(shí)的。”對(duì)于這一主題，與會(huì)專家進(jìn)行了多方面探討。上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院袁曉晶博士將崔著的關(guān)鍵詞界定為“分判”與“圓融”。就“分判”言，如該書所指出的，孟子對(duì)孔子之“仁”的突破，強(qiáng)調(diào)對(duì)“仁”的道德性的發(fā)揚(yáng)而消解了“仁”之事功性的維度。就“圓融”言，崔著重新整合孔、孟、荀三者之間的繼承和發(fā)展。方旭東教授亦指出，崔著雖名為《先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論體系研究》，但實(shí)際上是要對(duì)智慧進(jìn)行追尋——由知識(shí)上升到智慧。從其言說(shuō)方式來(lái)看，崔著所采用的不是一般中國(guó)哲學(xué)研究中所采取的歷史敘事的方式，而是處處體現(xiàn)著“思”的追問(wèn)，透顯著對(duì)智慧的追尋。從其研究方法上看，崔著所運(yùn)用的主要是由著名哲學(xué)家馮契先生在《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》兩書中所提出的邏輯思維辯證法的研究方法。以智慧追尋為旨?xì)w，運(yùn)用邏輯思維辯證法，崔著判別各家、獨(dú)尊智慧，從邏輯思維維度對(duì)先秦孔、孟、荀及《中庸》展開(kāi)批評(píng)，對(duì)從孟子、宋明儒學(xué)到海外新儒家一脈的心學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了非常嚴(yán)厲的批評(píng)，更將宋明理學(xué)的理欲之辯判為道德浪漫主義。

三、以哲學(xué)的方式重構(gòu)先秦儒學(xué)，為中國(guó)哲學(xué)正名

“中國(guó)哲學(xué)的合法性”是延續(xù)百年、至今仍然如同夢(mèng)魘般糾纏著中國(guó)人的問(wèn)題，崔宜明教授對(duì)此亦有強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)?！断惹厝寮艺軐W(xué)知識(shí)論體系研究》一書即試圖“通過(guò)重現(xiàn)出儒家哲學(xué)的知識(shí)論體系來(lái)加以證明”——自先秦以來(lái)就有“中國(guó)哲學(xué)”。關(guān)于這一主題，與會(huì)學(xué)者展開(kāi)討論，在思想碰撞中充分肯定了該書以哲學(xué)的方式重構(gòu)先秦儒學(xué)從而為中國(guó)哲學(xué)正名的理論價(jià)值。茍東鋒博士認(rèn)為，崔著的理論創(chuàng)見(jiàn)之處在于，將正名劃分為理論和實(shí)踐兩部分，并分別就這兩方面對(duì)儒家名學(xué)問(wèn)題展開(kāi)論述。朱承教授指出，崔著雖然是對(duì)先秦儒家哲學(xué)的專門性研究，但從根本問(wèn)題域角度而言，該著正是在為“中國(guó)哲學(xué)”予以再次“正名”。由此亦凸顯出作品的意義：首先，就為“中國(guó)哲學(xué)”正名而言，與其反復(fù)糾纏到底有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”，不如采取“正本清源”的思路，以先秦儒家思想為對(duì)象，從哲學(xué)層面加以徹底分析，重現(xiàn)先秦儒家思想的“哲學(xué)”進(jìn)路，進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的系統(tǒng)還原。該書正是在此意義上，以“哲學(xué)”的方式來(lái)重現(xiàn)先秦儒家思想，以“概念、范疇和命題系統(tǒng)”等知識(shí)論的方式重構(gòu)了先秦儒家思想，或者說(shuō)，用思辨的方式再現(xiàn)了儒家思想。其次，崔著以一種知識(shí)敘述的方式重構(gòu)先秦儒學(xué)，按照知識(shí)論意義上的思維內(nèi)在邏輯，推演出先秦儒家思想的理論演進(jìn)，并以“天人之辯”、“心性之辯”、“義利之辯”、“名實(shí)之辯”等具有中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的命題來(lái)構(gòu)架全書，直擊中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題，證明中國(guó)哲學(xué)之命題同樣具有重構(gòu)世界的能力。

四、知識(shí)、存在與擔(dān)當(dāng)

與會(huì)學(xué)者從“知識(shí)論”層面對(duì)《先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論體系研究》進(jìn)行了討論，在思維碰撞中形成了對(duì)作品的深度理解?！断惹厝寮艺軐W(xué)知識(shí)論體系研究》在存在意義上將知識(shí)與知者的勾連，對(duì)知識(shí)與智慧之間的雙重開(kāi)顯，以仁統(tǒng)知，以知成仁，這不同于時(shí)下很多知識(shí)論研究將主體懸置起來(lái)，將知識(shí)懸置為純粹理性的研究范式。華東師范大學(xué)哲學(xué)系貢華南教授認(rèn)為，該書所展開(kāi)的知識(shí)論不同于將知識(shí)當(dāng)作獨(dú)立對(duì)象從而討論其生成、增長(zhǎng)的西方知識(shí)論，而是將知識(shí)還原為“知者”以及“知者”與“知者”之間的一種交接的活動(dòng)——知識(shí)存在論，即在存在意義上討論知識(shí)問(wèn)題。此即表明，崔著所試圖探討的是真正意義上的中國(guó)知識(shí)論、儒家知識(shí)論。崔著認(rèn)為儒家知識(shí)論的起點(diǎn)是憂患而非詫異，就儒家而言，它將知識(shí)論問(wèn)題放置于仁義禮智構(gòu)成的世界之中，從知者反觀知者之世界。由此而構(gòu)造出的知者之世界就是由天人、心性、義利、名實(shí)所構(gòu)成的存在結(jié)構(gòu)。崔著所極力呈現(xiàn)的是，對(duì)儒家精神而言，知識(shí)本身所闡釋的不是人的意識(shí)狀態(tài)，如人的意識(shí)與世界是否相符合的問(wèn)題，而是展示了知者的生命存在和心靈境界。從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的傳承來(lái)說(shuō)，崔著所討論的知識(shí)存在論，其理論來(lái)源是馮契先生所創(chuàng)立的“廣義認(rèn)識(shí)論”，即價(jià)值精神和生命境界，將“知”朝著“知者”的精神境界不斷回溯，由此而綻放出智慧的光芒。循此理路，崔著將知識(shí)存在論意義上的“這個(gè)存在者”（知者），和“那個(gè)存在者”（所知），都納入知識(shí)論的關(guān)懷之中，將“我”是誰(shuí)和“我”將成為什么的問(wèn)題結(jié)合起來(lái)——其中包含我的期待、我的意欲。這樣的結(jié)合真正呈現(xiàn)出生命與知識(shí)之本體論的勾連。華東師范大學(xué)哲學(xué)系郁振華教授也指出，崔著不是西方近代意義上的將主體懸置起來(lái)的知識(shí)論，而是存在認(rèn)識(shí)論，是從馮契先生廣義認(rèn)識(shí)論而來(lái)的認(rèn)識(shí)論。存在認(rèn)識(shí)論與哲學(xué)家的存在感受緊密相關(guān)，哲學(xué)必然來(lái)自哲學(xué)家的存在感受，而存在感受又與時(shí)代和歷史感息息相關(guān)，如果拋開(kāi)存在感受，哲學(xué)就淪為完全形式化的概念游戲。崔著的鮮明特征就是體現(xiàn)出非常深刻的歷史存在感受，如其談到19世紀(jì)20年代龔自珍等人的存在感受、20世紀(jì)20年代以魯迅為代表的存在感受，以及當(dāng)下的存在感受。強(qiáng)烈的存在感受使作者擁有一種世界歷史的宏觀視野，由此我們可以理解為何作者要論證中國(guó)哲學(xué)的合法性以及在何種層面展開(kāi)其論證。郭美華教授認(rèn)為，存在問(wèn)題具有根源性，其根源性來(lái)自兩個(gè)方面：其一，自我的存在問(wèn)題也是世界的存在問(wèn)題；其二，當(dāng)下的存在問(wèn)題也是傳統(tǒng)的存在問(wèn)題。因?yàn)榇嬖趩?wèn)題的根源性，所以該書才追溯到先秦諸子時(shí)代——一個(gè)安頓自身和世界的本源性的存在之所。崔著一方面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)理論的抱負(fù)，另一方面認(rèn)為存在問(wèn)題是永恒無(wú)解的，因此哲學(xué)家要有擔(dān)當(dāng)。作者將這種哲學(xué)的擔(dān)當(dāng)精神概括為：“讓問(wèn)題永遠(yuǎn)保持在問(wèn)題的直覺(jué)之中，保持在不得其解還要擔(dān)當(dāng)和追問(wèn)的狀態(tài)之中”。方旭東教授認(rèn)為，崔著所論擔(dān)當(dāng)精神的落實(shí)就是“仁”的落實(shí)，該書反復(fù)申明，發(fā)端于先秦的“原儒精神”即“仁”，它“不僅僅指人的一種道德品質(zhì)，它們還有事功性的要求；‘仁’在根本和終極的意義上，是由其目標(biāo)定位說(shuō)明的，這就是讓天下的老百姓都能過(guò)上好日子，就是中華民族的繁榮昌盛。這才是孔學(xué)之為孔學(xué)的‘特殊的東西’”?？梢?jiàn)，崔著對(duì)擔(dān)當(dāng)?shù)睦斫庥衅淞x理的基礎(chǔ)。

五、批評(píng)、質(zhì)疑與回應(yīng)

對(duì)于《先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論體系研究》所關(guān)涉的諸多概念和理論問(wèn)題，與會(huì)專家學(xué)者各抒己見(jiàn)，進(jìn)行了批評(píng)和質(zhì)疑。有學(xué)者指出，崔著詩(shī)性語(yǔ)言的運(yùn)用雖有其美，但又有弊，崔著強(qiáng)調(diào)儒家之“仁”即原儒精神的落實(shí)就是“讓老百姓過(guò)上好日子”，但何為“好日子”？從哲學(xué)分析的角度而言，相比于強(qiáng)調(diào)概念思辨和哲學(xué)話語(yǔ)，這種通俗化詩(shī)性語(yǔ)言的運(yùn)用難免會(huì)降低著作本身所具有的哲學(xué)性。就“好日子”概念而言，其本身既關(guān)涉幸福，也關(guān)乎人的存在。就前者而言，方旭東教授認(rèn)為，如果按照所謂道義論與功利主義兩派來(lái)講，從整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史來(lái)看，顯然儒家重道義勝事功。從道德的角度而言，如果“好日子”所表征的只是“富”，按照孟子的觀點(diǎn)，天下雖富但卻率獸食人，不講道義，這還是“仁”嗎？就后者而言，郭美華教授認(rèn)為，崔著稱“在天下的老百姓都能過(guò)上好日子面前，在中華民族的生存和發(fā)展面前，無(wú)論什么樣的思想理論，其命運(yùn)之否泰都不值一提”，此語(yǔ)將哲學(xué)思考本身所具有的理論價(jià)值消解了。他認(rèn)為，哲學(xué)思考有其獨(dú)立性，《易傳》云“言行，君子之所以動(dòng)天地也”，哲學(xué)研究即是一種“言”。作為從事哲學(xué)研究的專業(yè)思考者，哲學(xué)家的“言”關(guān)乎人的存在，而這首先是哲學(xué)家自身的存在。哲學(xué)家解決自身的存在問(wèn)題，在自己身上實(shí)現(xiàn)著人的本質(zhì)，同時(shí)即是在解決所有人的存在問(wèn)題，擔(dān)當(dāng)所有人做人的本質(zhì)。因此就哲學(xué)自身的存在而言，“好日子”即事功性并不構(gòu)成其必然的維度，反而要摒除事功，摒除英雄和政治人物對(duì)世界的改造和控制。

關(guān)于《先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論體系研究》中的“知識(shí)論”概念，與會(huì)學(xué)者提出了一些質(zhì)疑。郭美華教授認(rèn)為，崔著從打通本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、歷史觀等的視角闡述先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論，但就一般意義而言，本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論與歷史觀應(yīng)當(dāng)分而論之。而且，如何在以道德哲學(xué)和政治哲學(xué)為主導(dǎo)的儒學(xué)傳統(tǒng)中納入認(rèn)知的因素，或者說(shuō)，如何將知識(shí)論上的主客二分嵌入儒家的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)，崔著對(duì)此問(wèn)題的解決尚有不圓融之處。華東師范大學(xué)哲學(xué)系付長(zhǎng)珍教授亦認(rèn)為，崔著對(duì)一般意義上的知識(shí)論在先秦儒家哲學(xué)知識(shí)論中如何展開(kāi)的論述不夠明確。貢華南教授從知識(shí)存在論的“知者”與“所知”的角度也對(duì)崔著“知識(shí)論”概念提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為，崔著按照先秦儒家的思想脈絡(luò)，通過(guò)憂患進(jìn)入仁義世界，進(jìn)而進(jìn)入飽滿的精神世界，并用自己的生命境界開(kāi)顯仁義世界。以憂患為起點(diǎn)的知識(shí)論不是觀看，而是感應(yīng)，但在某種程度上，儒家的開(kāi)顯是一種單向的投射，而“所知”是一個(gè)與我們共在于世的充滿意味的存在者，那么以感應(yīng)為基礎(chǔ)的儒家知識(shí)論如何解決“這個(gè)存在者”與“那個(gè)存在者”之間的相互感應(yīng)和迎接的問(wèn)題？

對(duì)崔著判別各家哲學(xué)理論的問(wèn)題，與會(huì)學(xué)者也提出了不同的看法。方旭東教授認(rèn)為，首先，崔著批評(píng)宋明理學(xué)時(shí)將其理欲之辯等同于“文革”時(shí)期的道德狂熱有失公允，因?yàn)樵凇拔母铩睍r(shí)期儒學(xué)是受批判的對(duì)象，從“文革”本身的精神認(rèn)同而言，其源頭不應(yīng)該是儒學(xué)（理學(xué)）。其次，崔著稱我們這個(gè)時(shí)代的主旋律是反對(duì)帝國(guó)主義，尤其是反對(duì)美國(guó)單極世界存在，從而邁向多極共存的世界格局。如果從學(xué)理上進(jìn)行分析，則多極世界之存在首先要明晰“極”概念的內(nèi)涵。僅就“極”進(jìn)行概念分析，單極尚可，而多極何以可能？否則，多極即為無(wú)極之極。進(jìn)一步，崔著所謂“極”所代表的普適性價(jià)值究竟與基督教所謂的普世價(jià)值有何區(qū)別？這是否意味著儒家所代表的價(jià)值可以推而廣之構(gòu)成一種普遍的價(jià)值模式？

針對(duì)上述批評(píng)與質(zhì)疑，崔宜明教授簡(jiǎn)要地進(jìn)行了回應(yīng)。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的核心是求窮通，其關(guān)鍵在“求”，西方哲學(xué)為愛(ài)智慧，其重心在“愛(ài)”。總而言之，哲學(xué)就是“求”與“愛(ài)”的活動(dòng)?！断惹厝寮艺軐W(xué)知識(shí)論體系研究》的理論旨?xì)w是為中國(guó)哲學(xué)正名，最初的寫作動(dòng)機(jī)在于將馮友蘭先生所謂中國(guó)哲學(xué)之“實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”加以系統(tǒng)地再現(xiàn)和還原，而最重要的理論來(lái)源是馮契先生的理論。馮先生既認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的論域在先秦時(shí)代已開(kāi)啟，何以后來(lái)又作出本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的分解？另一方面，馮先生提出認(rèn)識(shí)論的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說(shuō)，而實(shí)際上“轉(zhuǎn)識(shí)成智”是第二義的命題，因?yàn)椤白R(shí)”已先于“智”而存在。因此，需要說(shuō)明的是，知識(shí)是如何被生產(chǎn)出的？顯然，知識(shí)產(chǎn)生于智慧。但由于智慧的不可言說(shuō)性，所以我們只能言說(shuō)其可言說(shuō)的部分——內(nèi)在于智慧之物，它是一種情感、一種擔(dān)當(dāng)、一種人類之愛(ài)。關(guān)于“知識(shí)論”概念，崔教授指出，本書所言“知識(shí)論”是在馮契的廣義認(rèn)識(shí)論意義上而言。但馮契先生所言廣義認(rèn)識(shí)論究竟何以是廣義的，這里面包含著一個(gè)深刻的矛盾；可以說(shuō)，這是一種哲學(xué)的殘缺，但這種殘缺是一種積極的建設(shè)性的殘缺，它開(kāi)辟了一種哲學(xué)研究的路徑和范式。

（責(zé)任編輯：韋海波）

張立恩，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。