謝裕偉

開拓性分析與創(chuàng)造性批判并重
——評(píng)方向紅《時(shí)間與存在》

謝裕偉

《時(shí)間與存在》第一部分基于胡塞爾晚期的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)手稿對(duì)感知與想象的關(guān)系、原自我與原非我的關(guān)系以及睡眠、死亡等問題作出了細(xì)致的現(xiàn)象學(xué)分析，其中時(shí)間意識(shí)的“視差現(xiàn)象”為解決胡塞爾自我概念的難題提供了依據(jù)，而原非我的概念則為解釋康德先驗(yàn)圖型論的困難打開了新思路。第二部分則借助新的方式比較“此在”與“自我”、“存在”與“意識(shí)”，為重新理解胡塞爾和海德格爾二人思想的關(guān)系與差異提供了批判性的視角，指出海德格爾的許多關(guān)鍵思路在胡塞爾那里早已以另一種方式存在。著眼于《時(shí)間與存在》的論題，對(duì)關(guān)于意向相關(guān)項(xiàng)與時(shí)間、關(guān)于早期海德格爾對(duì)時(shí)間的理解與其整個(gè)現(xiàn)象學(xué)思路之間關(guān)系等問題還可以展開進(jìn)一步研究。

《時(shí)間與存在》；胡塞爾；海德格爾；現(xiàn)象學(xué)

一

俗話說，墻里開花墻外香。現(xiàn)象學(xué)在其故土德國(guó)如今有日漸蕭條的跡象。在各著名大學(xué)中只有弗萊堡、科隆和烏帕塔爾等個(gè)別大學(xué)還保留有現(xiàn)象學(xué)的教席。最近，德國(guó)媒體又紛紛報(bào)道說，弗萊堡大學(xué)決定撤銷曾由胡塞爾、海德格爾擔(dān)任并傳承至今的現(xiàn)象學(xué)方向的教席，改為邏輯與語言哲學(xué)方向。對(duì)此的惋惜彌漫了整個(gè)學(xué)界，掩蓋了弗萊堡方面澄清真相的聲音。無論如何，這已至少?gòu)膫?cè)面表明，現(xiàn)象學(xué)在德國(guó)的勢(shì)單力薄已成為學(xué)界的普遍印象。然而，在德國(guó)以外的歐洲國(guó)家（例如法國(guó)），還有在美國(guó)和東亞，現(xiàn)象學(xué)研究卻蓬勃興旺。在漢語學(xué)界，大部分有哲學(xué)系的高校里都有研究現(xiàn)象學(xué)的教師，青年人才層出不窮，每年都有大量現(xiàn)象學(xué)方面的專著和論文發(fā)表，其中不乏高水平作品。筆者正是在這個(gè)大背景下讀到了洪堡學(xué)者方向紅教授的新著《時(shí)間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題》（以下簡(jiǎn)稱“《時(shí)間與存在》”，引文頁碼直接在文中標(biāo)注）。

如副標(biāo)題“胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題”所顯示那樣，這部具有論文集性質(zhì)的著作就“時(shí)間”和“存在”來分別處理胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)中的一些基本問題。但“時(shí)間”在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中與“存在”在海德格爾思想中的地位是不同的，也即是說，這是不同意義的“基本”。基于此，全書分成兩個(gè)部分。第一篇“時(shí)間之疏”是分析性的，它主要處理胡塞爾三部討論時(shí)間的著作中關(guān)于時(shí)間構(gòu)造的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)問題。在這種視域下，無論感知行為還是回憶、期待、想象這樣的當(dāng)下化行為都在與時(shí)間構(gòu)造的關(guān)聯(lián)中得到新理解。以這些新理解為基礎(chǔ)，《時(shí)間與存在》大膽探討了意識(shí)中“原自我”與“原非我”之間的同一和差異這樣的“形而上學(xué)”問題，甚至闖入對(duì)無意識(shí)、睡眠和死亡等邊界性問題的哲學(xué)思考之中。漢語現(xiàn)象學(xué)界幾乎無疑義地認(rèn)同時(shí)間問題在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的核心地位，但畢竟提及者多，論述者少，富含洞見的探討更是屈指可數(shù)。就此而言，第一篇“時(shí)間之疏”大大推進(jìn)了漢語學(xué)界對(duì)胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的研究。

而第二篇“存在之辨”則主要是批判性的，它討論了海德格爾早期哲學(xué)中一些以“存在”概念為中心的議題。比起第一篇來說，“存在之辨”在系統(tǒng)性上要遜色一些，篇幅也遠(yuǎn)小于前者，但就其寫作意圖和思想分量而言，第二篇的文字是不容小覷的。如果說“時(shí)間”概念在胡塞爾那里是地基，那么“存在”對(duì)于海德格爾現(xiàn)象學(xué)來說就是拱頂石（Schlussstein）——這是沿用康德的比喻：自由是純粹理性體系的拱頂石，或者用《時(shí)間與存在》的話來說，“存在”是海德格爾早期的“頂層概念”（第1頁）。在這一篇中，《時(shí)間與存在》提出了三個(gè)問題來質(zhì)疑海德格爾圍繞“存在”概念直接或間接地得出的三個(gè)命題，并展開了與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家馬里翁的討論，字里行間透露出一種在漢語學(xué)界中相當(dāng)難得的獨(dú)立思考和批判的意識(shí)。對(duì)于那些習(xí)慣于追隨新近思想家來批評(píng)先前思想家的研究者來說，這部分文字具有借鑒意義。

鑒于這兩部分的不同性質(zhì)，本文對(duì)于第一篇的分析梳理只作綜合性評(píng)論，并指出筆者覺得比較獨(dú)特的地方，而對(duì)第二篇若干論戰(zhàn)性議題尤其是對(duì)胡海二人思想關(guān)系的探討，將展開批評(píng)性的分析。最后，筆者將依己之見提出對(duì)《時(shí)間與存在》的一些延伸性建議。

二

在漢語學(xué)界中，胡塞爾的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)一直是研究熱點(diǎn)，但主要還是集中在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》這部早期講稿以及與它一起收錄在《胡塞爾著作全集》第10卷中的附錄文字。這些內(nèi)容誠(chéng)然是胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，但要更為全面深入地研究胡塞爾對(duì)時(shí)間問題的思考，還需要關(guān)注收在“胡塞爾著作全集”第33卷的《貝爾瑙時(shí)間意識(shí)手稿》和“材料集”第8卷的《C手稿：關(guān)于時(shí)間構(gòu)造的晚期文本》。《貝爾瑙手稿》收錄的是1917-1918年胡塞爾對(duì)時(shí)間意識(shí)諸問題的推進(jìn)，而《C手稿》則展示出1929-1934年關(guān)于時(shí)間構(gòu)造方面的新思考。這兩部手稿中的內(nèi)容都已經(jīng)具備明確的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)，因而是理解胡塞爾成熟時(shí)期思想的代表性文本。這兩部作品目前皆無中譯，而就筆者對(duì)目前國(guó)內(nèi)相關(guān)研究狀況的了解來看，《貝爾瑙手稿》較早受到關(guān)注，但還沒出現(xiàn)明顯規(guī)模的研究，而《C手稿》則尚未得到明確注意，相關(guān)的研究就更少了。①漢語學(xué)界對(duì)于這兩部手稿的研究還沒出版相關(guān)專著。除《時(shí)間與存在》一書外，相應(yīng)的研究主要體現(xiàn)在青年學(xué)者肖德生關(guān)于《貝爾瑙手稿》、馬迎輝關(guān)于《貝爾瑙手稿》和《C手稿》的一些論文中。就此而言，《時(shí)間與存在》可以說是國(guó)內(nèi)第一部較為系統(tǒng)地研究《貝爾瑙手稿》和《C手稿》的專著，盡管從體例上看它并不是最嚴(yán)格意義上的系統(tǒng)著作。

但《時(shí)間與存在》的突出之處不僅在于所處理材料的新穎和全面，更在于方法上的貫徹始終?？梢哉f，在處理胡塞爾的時(shí)間問題時(shí)，《時(shí)間與存在》一直堅(jiān)持著訓(xùn)練有素的現(xiàn)象學(xué)方法，緊緊抓住“意向性”的思路、“直觀”的原則和“還原”的視野，這使得其分析保持著足夠的謹(jǐn)慎和細(xì)致，不會(huì)重新落入流俗的偏見和傳統(tǒng)的區(qū)分之中。這是非常難能可貴的。只有這樣才能充分展示胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)上的成就，也只有這樣才能清晰辨明“時(shí)間”在胡塞爾那里居于何種“基本”位置。

正是在運(yùn)用嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)方法考察胡塞爾《貝爾瑙手稿》和《C手稿》中新思考的基礎(chǔ)上，在《時(shí)間與存在》中涌現(xiàn)出多處富有創(chuàng)見和啟發(fā)意義的研究成果。

（1）在筆者看來，最具有啟發(fā)性的是一個(gè)在第二疏中（討論感知與想象關(guān)系時(shí)）被提及、在第三疏中（討論原自我與原非我的關(guān)系時(shí)）得到展開的論題：與康德先驗(yàn)想象力學(xué)說和先驗(yàn)圖型論的比較。但這不是簡(jiǎn)單的同異比較?！稌r(shí)間與存在》把胡塞爾關(guān)于原質(zhì)素（Urhyle）的學(xué)說（即質(zhì)素與時(shí)間的關(guān)系）看作一把鑰匙，它可以用來解開康德先驗(yàn)圖型論這種“隱藏在人類心靈深處的技藝”中的秘密。筆者在下一節(jié)中對(duì)此再作展開。

（2）另一個(gè)極為引人注目的地方是最后一疏對(duì)睡眠尤其是對(duì)死亡問題的現(xiàn)象學(xué)分析。我們知道海德格爾和舍勒都有關(guān)于死亡問題的著名闡釋，但就我們通常印象來說，這種關(guān)于生存體驗(yàn)的邊界性問題不應(yīng)該是“科學(xué)主義者”胡塞爾所關(guān)注的。不過，隨著《C手稿》的出版，這個(gè)印象需要改變了。國(guó)外對(duì)此已經(jīng)有一些研究，例如迪特·洛馬（Dieter Lohmar）和山口一郎（Ichiro Yamaguchi）主編的論文集《論時(shí)間——胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)新論》①D.Lohmar and I.Yamaguchi（eds.）,On Time-New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time,Dordrecht/Heidelberg/London/New York:Springer,2010.里面的若干文章。漢語學(xué)界暫時(shí)還未對(duì)這個(gè)問題有所注意，因而《時(shí)間與存在》在相關(guān)方面的探索是開拓性的，它第一次向我們展示了胡塞爾如何在自我、單子、身體和世界的關(guān)系中處理死亡現(xiàn)象，這比海德格爾的向死而“生”要更直接得多。

（3）還有一處有意思的地方是對(duì)純粹自我的討論。這本身是個(gè)極為復(fù)雜的大問題，在某種程度上甚至關(guān)系到胡塞爾理論框架的成敗。在筆者看來，討論純粹自我有兩個(gè)前提性環(huán)節(jié)：第一是證成純粹自我的存在，第二是說明如何把握純粹自我。而這兩個(gè)環(huán)節(jié)的實(shí)質(zhì)是如何以直觀而不是推論的方式把握純粹自我。換句話說，筆者無法滿足那種反證法：“如果沒有純粹自我的話就會(huì)如何如何?！币?yàn)榉醋C法的推論方式是否適合用來討論純粹自我這樣不在經(jīng)驗(yàn)中的東西，這還是未知的?？档乱呀?jīng)指出，用反證法來討論超經(jīng)驗(yàn)（當(dāng)然是康德意義上的“經(jīng)驗(yàn)”）之物會(huì)導(dǎo)致二律背反。《時(shí)間與存在》對(duì)純粹自我之存在的證成提出多個(gè)理由，而在筆者看來，最有說服力的乃是《貝爾瑙手稿》中關(guān)于時(shí)間的“視差現(xiàn)象”，亦即質(zhì)素在時(shí)間中移動(dòng)的速度變化問題（第121頁、第131頁）。在這里，無論質(zhì)素運(yùn)動(dòng)的速度變化還是觀察這道變化的目光都是通過現(xiàn)象學(xué)描述得來的，不是推論性的，因此它滿足了筆者的期待。筆者也贊同《時(shí)間與存在》的判斷：缺乏質(zhì)素概念的引導(dǎo)，像黑爾德在《活的當(dāng)下》（Lebendige Gegenwart）中那樣直接從自我概念是無法深入到原自我與原非我的關(guān)系的（第128頁），而這就意味著無法真正完成對(duì)純粹自我的討論。而且質(zhì)素還提供了對(duì)自我進(jìn)行把握的可能性，即前面說的第二個(gè)前提性環(huán)節(jié)：由于質(zhì)素與自我極之間是“絕對(duì)的近”，以至于原自我與原非我不可分；借助這種“絕對(duì)的近”，我們能在反思中類比于數(shù)學(xué)家求極限的方式來描述自我（第131-133頁）。那么，這種反思能等同于筆者所要求的直觀嗎？《時(shí)間與存在》認(rèn)為，這雖然不是感知，但屬于范疇直觀意義上的直觀?？上А稌r(shí)間與存在》在此沒有進(jìn)一步展開。筆者思前想后，覺得這種反思雖然確實(shí)接近于某種直觀，但直接將之等同于范疇直觀，筆者一時(shí)之間還感到困惑，畢竟在反思中被反思的自我的對(duì)象性不同于范疇直觀中諸范疇的對(duì)象性——前者是發(fā)生性的，而后者始終是靜態(tài)的，而且在操作層面上似乎也有所不同——對(duì)自我的反思要比一般的范疇直觀復(fù)雜得多。對(duì)此筆者期待方教授能夠有更深入的說明。

三

通過胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)來展開康德的先驗(yàn)想象力學(xué)說，對(duì)于這個(gè)討論《時(shí)間與存在》或許并未有意為之，但這種做法在筆者看來是極富啟發(fā)意義的，因此單用一節(jié)來展開。這個(gè)討論開始于感知與想象的區(qū)分問題。既然感知由滯留、原印象和前攝共同組建，而滯留與前攝又奠基于想象，那是否意味著感知世界是想象的產(chǎn)物？這一點(diǎn)我們一時(shí)無法接受，所以必須首先從現(xiàn)象學(xué)的角度描述感知與想象的區(qū)分?！稌r(shí)間與存在》通過分析指出，感知與想象的區(qū)分不能從意識(shí)的實(shí)項(xiàng)角度（原印象）出發(fā)，因?yàn)樵∠蟊旧碇皇且粋€(gè)虛無的點(diǎn)；也不能從意向?qū)ο蟮慕嵌瘸霭l(fā)，因?yàn)楦兄膶?duì)象和想象的對(duì)象都不過是同一個(gè)觀念的個(gè)別化。因此，《時(shí)間與存在》選擇了從“時(shí)間相位”的角度來考察這個(gè)區(qū)分。這意味著，每一個(gè)感覺素材在意識(shí)流中都具有一個(gè)相對(duì)于其他素材的系統(tǒng)性時(shí)間位置。在感知和回憶中，每一個(gè)感覺素材的時(shí)間相位是絕對(duì)的、嚴(yán)格的；但在想象中，被想象物的時(shí)間位置是不固定的，甚至可以隨意調(diào)整。就此而言，感知和想象被區(qū)分開來了，想象世界是一個(gè)擬世界，而感知世界由于其素材的固定時(shí)間相位而是唯一的世界，這種固定性和唯一性來自唯一先驗(yàn)自我所作出的設(shè)定。想象世界不屬于這個(gè)唯一世界（以上分析參見第85-93頁）。

雖然通過時(shí)間相位的方式，想象和感知得到了區(qū)分，但我們知道滯留與前攝作為對(duì)原印象的圖像化都基于想象，它們又與原印象一同組建了感知的當(dāng)下。換句話說，想象構(gòu)造性地組建了感知的世界，然而感知世界作為唯一世界卻排除了想象。這是如何可能的？按照《時(shí)間與存在》的說法，胡塞爾本人并不被這些問題困擾。所以《時(shí)間與存在》提出了經(jīng)驗(yàn)想象與先驗(yàn)想象的區(qū)分來解釋這個(gè)問題：想象世界是經(jīng)驗(yàn)想象的結(jié)果，它無拘無束地構(gòu)造，因此缺乏客觀性；而感知世界則是先驗(yàn)想象的成就，先驗(yàn)想象受到感覺素材即質(zhì)素（Hyle）的束縛，質(zhì)素所具備的嚴(yán)格時(shí)間相位使得先驗(yàn)想象具有客觀性（第95頁）。筆者認(rèn)為，這是《時(shí)間與存在》中相當(dāng)有洞見力的一次嘗試，它借用“先驗(yàn)想象”這個(gè)康德哲學(xué)術(shù)語來為胡塞爾用詞上的含糊作出解釋。當(dāng)然，單純的術(shù)語命名不代表真正的思想，所以《時(shí)》并沒有停留于此。它借助質(zhì)素與時(shí)間之間關(guān)系的疑問過渡到第三疏對(duì)質(zhì)素的研究上。鑒于康德的先驗(yàn)想象力與時(shí)間問題的關(guān)聯(lián)，筆者認(rèn)為，《時(shí)間與存在》雖未明言，但第三疏對(duì)質(zhì)素與時(shí)間關(guān)系的探討完全可以被看作是對(duì)先驗(yàn)想象力內(nèi)在機(jī)制的探尋，是借助胡塞爾的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)來解釋康德哲學(xué)中這一困難的努力。

質(zhì)素概念是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要概念，但直到《貝爾瑙手稿》中，它與時(shí)間的關(guān)系才開始得到處理。簡(jiǎn)而言之，質(zhì)素是非意向的、純粹實(shí)項(xiàng)的意識(shí)內(nèi)容，而且是最內(nèi)領(lǐng)域的實(shí)項(xiàng)物，不再是被構(gòu)造的。①要注意的是，根據(jù)《貝爾瑙手稿》（德文全集版）第178頁以下，這里的“內(nèi)”是inner而不是immanent。而且，下文借助《C手稿》繼續(xù)討論了原質(zhì)素在“非我”中的構(gòu)造，所以，這里說質(zhì)素不再是被構(gòu)造的，其含義是指質(zhì)素不是主動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果。它們與原意識(shí)的時(shí)間點(diǎn)一一對(duì)應(yīng)，但不是像放在時(shí)間匣子中那樣的自在之物，而是與時(shí)間點(diǎn)緊密結(jié)合，不可分割，任何一方都不能脫離另一方而顯現(xiàn)。這意味著，諸質(zhì)素的連續(xù)統(tǒng)總是帶有其時(shí)間形式，而時(shí)間模態(tài)（原印象、滯留、前攝）的連續(xù)統(tǒng)也始終與質(zhì)素結(jié)合為一（第102-104頁）。在筆者看來，這其實(shí)意味著，先驗(yàn)想象力的綜合在感覺材料以時(shí)間的方式被給予之時(shí)就已經(jīng)將其時(shí)間形式與感覺材料結(jié)合在一起了。

《時(shí)間與存在》在對(duì)《貝爾瑙手稿》和《C手稿》的進(jìn)一步考察中將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向了未進(jìn)入時(shí)間化、不具備代現(xiàn)前提之意義的質(zhì)素核（即“原質(zhì)素”）以及它在構(gòu)造中的作用（第107-112頁）。考察的結(jié)果是，原質(zhì)素同樣是“主體”構(gòu)造的成果，但主體對(duì)此沒有意識(shí)到，也就是說，自我沒有參與這次構(gòu)造?？梢哉f，原質(zhì)素是“非我”的主體通過原聯(lián)想和融合而構(gòu)造出來的（第112-113頁）。非我構(gòu)造原質(zhì)素，原質(zhì)素則觸發(fā)了自我，這一切皆是主體的成就。筆者認(rèn)為，這里以原聯(lián)想和融合為核心的“非我”才是真正意義上的先驗(yàn)想象力，它不僅使質(zhì)素（感覺材料）與時(shí)間形式相結(jié)合，而且與原自我一起構(gòu)造出“活的當(dāng)下”，因而構(gòu)造出時(shí)間本身。如果我們將這些成果放到康德的體系中，那么先驗(yàn)想象力構(gòu)造諸時(shí)間圖型的機(jī)制就能獲得一種現(xiàn)象學(xué)的解釋。而且，這些時(shí)間圖型由于與質(zhì)素緊密結(jié)合，因而是感性的，能充當(dāng)直觀與范疇之間的第三者。這比康德本人的解釋——時(shí)間是感性直觀形式，圖型是先驗(yàn)時(shí)間規(guī)定，所以圖型是感性的（A138f/B178）——要更具說服力；畢竟在康德那里，作為直觀形式的時(shí)間與作為圖型的時(shí)間可以說是兩種不同的時(shí)間。當(dāng)然，筆者在此是否過度詮釋了《時(shí)間與存在》的意思，這還得請(qǐng)方教授本人來作出判斷。

四

第二篇對(duì)海德格爾的批判性評(píng)論是《時(shí)間與存在》的出彩之處，尤其是關(guān)于胡塞爾與海德格爾關(guān)系的部分。漢語學(xué)界對(duì)于胡海二人關(guān)系的研究由來已久，主要在兩個(gè)方向上用力，一是辨析海德格爾如何從胡塞爾那里受到啟發(fā)而形成自己的現(xiàn)象學(xué)思路，二是比較二人思想的異同（主要是差異）。從已有成果看，這兩種研究在具體操作中基本上都已預(yù)先站在了海德格爾的立場(chǎng)上來思考。也就是說，胡塞爾主要處在被批評(píng)和被超越的位置。這并不奇怪，畢竟海德格爾為我們提供了批評(píng)胡塞爾的豐富文本依據(jù)，像早期弗萊堡講座和部分馬堡講座（例如，著名的《時(shí)間概念史導(dǎo)論》），而對(duì)于無論國(guó)內(nèi)還是國(guó)外學(xué)者來說，如果要站在胡塞爾的立場(chǎng)上回應(yīng)海德格爾，人們還缺少拐杖，那就是胡塞爾自己作出的回應(yīng)。

令人惋惜的是，即使當(dāng)這拐杖真的出現(xiàn)時(shí)——胡塞爾對(duì)海德格爾《存在與時(shí)間》和《康德書》的邊注在1994年發(fā)表于《胡塞爾研究》（Husserl Studies）上，情況也并未有本質(zhì)性轉(zhuǎn)變。如《時(shí)間與存在》所言，“看了胡塞爾對(duì)海德格爾的批評(píng)，我們也許有這樣一種印象：胡塞爾的批評(píng)恰恰印證了海德格爾在對(duì)待胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度上是正確的”（第260頁），或者說，“《邊注》的發(fā)表似乎為海德格爾的批評(píng)增加了一個(gè)新的‘物證’”（第261頁）?？磥恚辛斯照冗€遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還必須有懂得使用拐杖的人。

《時(shí)間與存在》以一種獨(dú)立的批判姿態(tài)來使用這種拐杖，力圖保持清醒的頭腦，不偏向雙方中的任何一方。筆者非常贊賞《時(shí)間與存在》關(guān)于處理這個(gè)問題的建議：我們應(yīng)該“采取一種整體性的態(tài)度、互文性的立場(chǎng)和對(duì)勘性的方法，就是說，不要把胡塞爾和海德格爾的概念和表述直接對(duì)接并置于另一方的思想中對(duì)號(hào)入座，而是放回到他們的思想整體中去，讓這些只言片語在他們各自的思想整體中獲得自己的位置和意義，與此同時(shí)，讓我們的目光穿梭于他們的文本之中，把看似完全不同的文本帶到一起，讓文本自己相互之間進(jìn)行對(duì)話和對(duì)質(zhì)”（第262頁）。這是很有啟發(fā)性的一種態(tài)度，那些習(xí)慣于追隨新近思想家來批評(píng)先前思想家的研究者應(yīng)該從中受到教益。

我們來看看《時(shí)間與存在》如何讓這些文本進(jìn)行對(duì)質(zhì)?！稌r(shí)間與存在》首先選取了“此在”和“自我”作為第一個(gè)比較節(jié)點(diǎn)。此在有兩個(gè)基本規(guī)定性（“去存在”和“向來我屬”），而按照慣常說法，“去存在”是此在概念對(duì)自我概念的突破，因?yàn)椤叭ゴ嬖凇币馕吨嗽诓皇芟抻谌魏伪举|(zhì)規(guī)定性，而是在其每一次的實(shí)存（Existenz）中展示自己與存在的關(guān)系。但《時(shí)間與存在》指出，胡塞爾在《觀念I(lǐng)》中同樣指出了自我除了其“關(guān)系方式”即意向性之外，不再具有任何本質(zhì)成分，就此而言，胡塞爾同樣不是本質(zhì)主義的（第265頁）。但即便如此，以意向性來理解的自我與以“去存在”和“在世之在”來理解的此在之間難道不也有不可逾越的鴻溝嗎？海德格爾本人在1927年馬堡講座《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中不是已經(jīng)用此在的“超越性”來為內(nèi)在的、主觀的意向性奠基了嗎？如果超越性指的是此在預(yù)先向前拋出一個(gè)世界，亦即預(yù)先讓自己走出自身，那么它不是先行于用以描述意識(shí)與對(duì)象關(guān)系的意向性嗎？

許多研究者都指出，“超越性”或者“在世之在”是海德格爾通過剝?nèi)ヒ庀蛐愿拍钪械闹饔^和內(nèi)在因素改造得來的。①例如，倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第227頁以下；陳立勝：《自我與世界》，廣州：廣東人民出版社1999年版，第50頁以下。從海德格爾本人的思想成長(zhǎng)經(jīng)歷來說，這沒有問題。但《時(shí)間與存在》與眾不同地指出，像主觀性、內(nèi)在性這些因素實(shí)際上并不屬于胡塞爾的意向性概念，而是屬于“近代以來的認(rèn)識(shí)論路線”，而胡塞爾的意向性概念本身正是對(duì)這條路線的突破（第267-268頁）。這一點(diǎn)在第一篇關(guān)于胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的論述中已經(jīng)得到清楚表明。因此，不但海德格爾需要在意向性的基礎(chǔ)上才能贏獲超越性或在世之在的概念，而且超越性與意向性根本上就是同一個(gè)東西（第268頁）。所以《時(shí)間與存在》贊同胡塞爾在《邊注》中的猜測(cè)：“去存在”就是意向性（第265頁）。

在此，筆者不僅贊同《時(shí)間與存在》的判斷，并且想再往前推進(jìn)一步。胡塞爾對(duì)意向性概念的描述是極為豐富的。作為意識(shí)的基本規(guī)定性，意向性在構(gòu)造的意義上不僅僅指意向活動(dòng)—意向相關(guān)項(xiàng)的層次，還包括權(quán)能性—視域的層次（《笛卡爾的沉思》，§19），后一種層次使對(duì)一個(gè)對(duì)象的進(jìn)一步規(guī)定并因而使對(duì)象的連續(xù)性和統(tǒng)一性得以可能。這樣一來，視域概念除了構(gòu)成胡塞爾世界概念的核心——黑爾德的說法最為簡(jiǎn)要精當(dāng)：“關(guān)于世界的意識(shí)就是關(guān)于一切視域之視域的意識(shí)”①K.Held,“Das Problem der Intersubjektivit?tund die Idee Einer Ph?nomenologischenTranszendentalphilosophie”,in Perspektiven transzendental ph?nomenologischer Forschung,Hrsg.von U.Klaesges und K.Held,Den Haag:Martinus Nijhoff,1972,S.18.——以外，一定程度上也同樣適用于海德格爾的世界概念。在“尋視”（Umsicht）中展示出來的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)和通過意識(shí)權(quán)能性得以描述的前謂述視域之間更多是理論取向上的不同，而不是實(shí)質(zhì)規(guī)定上的差異。這樣一來，包含視域概念作為其本質(zhì)構(gòu)成的意向性概念在世界構(gòu)造的意義上不僅與海德格爾的超越性概念極為相似，甚至還在外延上包含了后者。

而另一方面，此在的第二個(gè)規(guī)定性“向來我屬”與胡塞爾的“自我”之間更容易找到共同點(diǎn)（第263-264頁）。于是，被意向性所規(guī)定的自我與被超越性或“去存在”和“向來我屬”所規(guī)定的此在之間可以說是同構(gòu)的，二者的差異并不像文字表面上所顯示的那樣絕對(duì)不可逾越。當(dāng)然，盡管有這些同構(gòu)性，說自我與此在是相近的概念，這還為時(shí)尚早。畢竟“去存在”除了在世之在的超越性以外還包含了此在與存在的某種特殊的雙向關(guān)系——領(lǐng)會(huì)與呼喚。這層復(fù)雜的關(guān)系不是三言兩語能處理清楚的。所以，《時(shí)間與存在》在此的研究事實(shí)上是要提醒我們不能滿足于對(duì)“此在”概念的津津樂道，而要獨(dú)立深入地思考，“此在”概念在何種程度上真正超出了胡塞爾的成就。

五

《時(shí)間與存在》中更為引人注目的是“存在”與“意識(shí)”兩個(gè)概念的對(duì)質(zhì)。一般來說，人們可能更傾向于對(duì)比“此在”與“意識(shí)”，不過《時(shí)間與存在》發(fā)現(xiàn)了“存在”與“意識(shí)”之間更大的同構(gòu)性。我們知道，在胡塞爾看來，海德格爾意義上的存在問題是不必要的?！稌r(shí)間與存在》亦認(rèn)為，從《邊注》可以看出，胡塞爾確實(shí)沒有理解海德格爾在布倫塔諾關(guān)于亞里士多德的博士論文中啟發(fā)出來的存在問題，因?yàn)樵诤麪柨磥?，“存在”只是諸范疇之一，與“并且”、“如果……那么”、“沒有”之類的并無實(shí)質(zhì)差異，都屬于一種新的對(duì)象性。雖然海德格爾從“范疇直觀”這里獲得了決定性洞見，但只要胡塞爾不理解海德格爾的亞里士多德背景，他就必定無法看出范疇直觀與存在問題之間的關(guān)聯(lián)。

這樣說來，胡塞爾沒有思考海德格爾意義上的存在問題，這應(yīng)該無疑問了吧？然而，《時(shí)間與存在》卻提出了自漢語學(xué)界面對(duì)這個(gè)問題以來從沒提出過的一個(gè)論題：在胡塞爾那里有海德格爾意義上的存在問題，但不是在“存在”的名下，而是在“意識(shí)”的名下?！稌r(shí)間與存在》的意思是，既然“存在”是一個(gè)同音異義詞，那么，在胡塞爾那里會(huì)不會(huì)有另一個(gè)概念，它的名字不叫“存在”，但表達(dá)了“存在”所表達(dá)的東西？這是一次極為大膽的嘗試。我們來看看這次嘗試是如何進(jìn)行的。

很自然，應(yīng)該先尋找“存在”的基本規(guī)定性，然后再在胡塞爾那里尋找具有同樣規(guī)定性的東西。當(dāng)然，海德格爾的存在概念絕非三言兩語可以概括，因此《時(shí)間與存在》找到了海德格爾存在之思路上的三個(gè)“路標(biāo)”來勾勒存在概念，并進(jìn)而發(fā)現(xiàn)在胡塞爾的意識(shí)概念中，這三個(gè)路標(biāo)一個(gè)不少地包含其中——盡管表述有異?，F(xiàn)在我們逐個(gè)評(píng)述這些“共同路標(biāo)”（第270-272頁）。

（1）存在論綜合VS意識(shí)論綜合。海德格爾的《康德書》中的先驗(yàn)想象力實(shí)際上是一種先于直觀和思想這兩種綜合方式而發(fā)生作用的綜合，海氏稱之為“存在論綜合”。而《時(shí)間與存在》認(rèn)為，在意識(shí)中同樣存在一種先于主動(dòng)綜合的被動(dòng)綜合，這是“原時(shí)間化”的過程。在筆者看來，先驗(yàn)想象力的“存在論綜合”與胡塞爾那里原時(shí)間化的被動(dòng)綜合誠(chéng)然有可比之處，但“存在論綜合”與“存在”之間是什么關(guān)系，這在《時(shí)間與存在》中并不夠明朗。既然被動(dòng)綜合發(fā)生在意識(shí)之中，而為了說明意識(shí)與存在的同構(gòu)，先驗(yàn)想象力的綜合也應(yīng)該發(fā)生在存在之中。由于《時(shí)間與存在》缺乏對(duì)存在與先驗(yàn)想象力之間關(guān)系的進(jìn)一步說明，這第一個(gè)路標(biāo)顯得說服力不夠。不過，由于海德格爾在其康德解釋中實(shí)際上將先驗(yàn)想象力等同于源始時(shí)間，就此而言，它與胡塞爾那里“原時(shí)間化”的被動(dòng)綜合之間還是可比較的。

（2）存在論差異VS意識(shí)論差異?！稌r(shí)間與存在》指出，存在論差異不僅是存在與存在者之間的形式差異，更根本地來看，它是一種機(jī)制，即存在將不在場(chǎng)之物帶入當(dāng)前而使存在者在場(chǎng)，而這種“讓在場(chǎng)”在根源處其實(shí)是時(shí)間的機(jī)能。而在胡塞爾那里，意識(shí)同樣具備將不在場(chǎng)的非當(dāng)下者即前攝和滯留帶到當(dāng)下之中并構(gòu)造出“活的當(dāng)下”的機(jī)能。在“讓在場(chǎng)”這種功能上存在與意識(shí)確實(shí)具有可比性，而且其中的關(guān)鍵處同樣都在于時(shí)間。這就引出了第三個(gè)共同路標(biāo)。

（3）存在與時(shí)間和意識(shí)與時(shí)間都具有交互規(guī)定的關(guān)系。這種交互規(guī)定關(guān)系無論在胡塞爾那里還是在海德格爾那里都比較明確?！稌r(shí)間與存在》用《存在與時(shí)間》中的“時(shí)間性”概念來表明時(shí)間使此在存在，并引入后期海德格爾的四維時(shí)間概念來講述時(shí)間的真正定義。不過在筆者看來，這有些不夠確切。時(shí)間性（Zeitlichkeit）只是用來描述此在的存在方式，而真正展示時(shí)間與存在的交互規(guī)定的是時(shí)態(tài)性（Temporalit?t）概念。只有在時(shí)態(tài)性中，時(shí)間才是用來敞開存在概念的視域。而引入后期海德格爾的時(shí)間思考可能讓問題變得復(fù)雜，畢竟海德格爾晚年對(duì)存在的思考已經(jīng)不采取基礎(chǔ)存在論，而是采取存在歷史的思路了。如果我們關(guān)注早期海德格爾，那么在時(shí)態(tài)性概念下，一切存在方式都被描繪為特定的時(shí)間視域圖型，源始時(shí)間和存在之間幾乎是不可分的。在胡塞爾那里也一樣，時(shí)間構(gòu)造是一切意識(shí)構(gòu)造的基本形式，可以說，一切意識(shí)皆是時(shí)間意識(shí)。

即使這三個(gè)路標(biāo)可能還不足以完全勾勒出海德格爾的存在概念，即使《時(shí)間與存在》在對(duì)這三處路標(biāo)的比較上闡述得不完全成功，但我們從中已經(jīng)可以看出一條對(duì)胡塞爾和海德格爾而言都相同的理路：通過對(duì)時(shí)間概念的闡述來通達(dá)自己體系中的頂層概念——意識(shí)或存在。這在胡塞爾那里是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，在海德格爾那里則是基礎(chǔ)存在論。①在某種程度上，后期海德格爾的存在歷史也是在時(shí)間與存在交互規(guī)定的意義上展開的。以此而言，無論意識(shí)還是存在，都無非是時(shí)間而已。所以筆者大致贊同《時(shí)間與存在》的判斷：胡塞爾提出過海德格爾意義上的存在問題，只是名字不叫“存在問題”而叫“意識(shí)問題”而已。

但這是在問題思路的角度上作出的判斷。雖然他們都通過時(shí)間來闡述意識(shí)或存在，但意識(shí)與存在畢竟不是同一個(gè)概念。其中的關(guān)鍵在于二人對(duì)時(shí)間的理解是不一樣的，這也導(dǎo)致了整個(gè)分析思路在具體運(yùn)作的過程中大相徑庭。當(dāng)然《時(shí)間與存在》的意圖并不是要表明存在問題與意識(shí)問題完全是同一個(gè)問題，而是要證明，胡塞爾和海德格爾二人都以自己的方式追尋著自己心目中的“實(shí)事本身”，兩人都不是“非現(xiàn)象學(xué)”的；此外，《時(shí)間與存在》也力圖表明，海德格爾的一些為人們所津津樂道的思路在胡塞爾那里也以另一種方式存在，只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才能深入理解海德格爾思路的獨(dú)到之處，而不至于浮在言辭表面（第272-273頁）。

而《時(shí)間與存在》之所以能夠有成效地完成這次對(duì)質(zhì)，是因?yàn)樗缘谝黄獙?duì)胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的系統(tǒng)性分析為基礎(chǔ)。時(shí)間現(xiàn)象學(xué)揭示了意識(shí)的本質(zhì)規(guī)定性，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了海德格爾在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中所概括的胡塞爾意識(shí)概念的四個(gè)形式規(guī)定性。只有在這個(gè)層面上我們才能對(duì)海德格爾的批評(píng)作出回應(yīng)，也只有在這個(gè)層面上才能穿透文字表面上的差異而真正厘清胡塞爾的“意識(shí)”與早期海德格爾的“存在”之間的關(guān)系。

六

就《時(shí)間與存在》畢竟是一個(gè)論文集體例的作品而言，我們不宜對(duì)它的系統(tǒng)性過分苛求。但就“胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題”這樣一個(gè)副標(biāo)題而言，筆者認(rèn)為它在一些方面可以有進(jìn)一步的擴(kuò)展?！稌r(shí)間與存在》在其行文過程中提出過以下一些很具啟發(fā)性的想法，而在筆者看來，無論是方教授本人還是別的研究者，若能在這些想法中再進(jìn)一步深入，必定大有貢獻(xiàn)于相關(guān)問題的討論。

（1）先驗(yàn)圖型與意向相關(guān)項(xiàng)之間的關(guān)系。在第一篇引言中分析康德的時(shí)間觀時(shí)，《時(shí)間與存在》提出一個(gè)獨(dú)到的見解：康德的“先驗(yàn)時(shí)間規(guī)定”即先驗(yàn)圖型的概念開了胡塞爾Noema（意向相關(guān)項(xiàng)）學(xué)說的先河（第22頁）。關(guān)于Noema是對(duì)象還是含義，這是胡塞爾學(xué)界的經(jīng)典爭(zhēng)論①這個(gè)問題在國(guó)際學(xué)界早已爭(zhēng)執(zhí)不休，《世界哲學(xué)》2010年第5期就曾開辟專欄介紹國(guó)際學(xué)界的一些爭(zhēng)論狀況。而漢語學(xué)界也有許多加入此爭(zhēng)論的研究，例如張浩軍的《現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的對(duì)話——論胡塞爾的“意向相關(guān)項(xiàng)”概念》（載《哲學(xué)研究》，2010年第12期）、高建民的《胡塞爾“noema”概念的雙重內(nèi)涵與雙重維度》（載《社會(huì)科學(xué)家》，2013年第8期）等論文。，但至今可以說都還沒出現(xiàn)定音之作?！稌r(shí)間與存在》在此問題上大概會(huì)持這一立場(chǎng)：Noema與對(duì)象和含義都有其同質(zhì)之處，但它本身既非對(duì)象亦非含義。可能是主題所限，《時(shí)間與存在》沒有進(jìn)一步展開這個(gè)見解。然而，一個(gè)關(guān)鍵性的疑問是：先驗(yàn)時(shí)間規(guī)定為何可以具有上述這種特性？更具體地說，這其實(shí)是Noema概念與時(shí)間的關(guān)系問題。若方教授能借助對(duì)胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的深入研究進(jìn)一步展開這層關(guān)系，定能大有裨益于推進(jìn)現(xiàn)象學(xué)界在Noema問題上的討論。

（2）死亡分析與時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系。上文指出，《時(shí)間與存在》根據(jù)胡塞爾的思路對(duì)死亡問題加以現(xiàn)象學(xué)分析，這是漢語學(xué)界的開拓性工作。筆者認(rèn)為，這部分美中不足的是，《時(shí)間與存在》僅僅“在胡塞爾的理論框架內(nèi)進(jìn)行大膽的推演和小心的求證”（第230頁），沒有在“時(shí)間之疏”的標(biāo)題里名副其實(shí)地進(jìn)一步探討時(shí)間現(xiàn)象學(xué)在死亡分析中的作用。雖然胡塞爾本人沒有做這個(gè)工作，但如果《時(shí)間與存在》作出了這一分析，那么無疑將使國(guó)際學(xué)界在相關(guān)研究上有更大突破。

（3）早期海德格爾的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)。從《時(shí)間與存在》的“前言”我們得知，方教授本意是要在書中同時(shí)處理海德格爾早期時(shí)間問題的，但由于漢語學(xué)界相關(guān)研究已頗具規(guī)模，所以《時(shí)間與存在》不再進(jìn)行分析性梳理，而是抓住與“存在”相關(guān)的問題進(jìn)行爭(zhēng)論。所以在第二篇中除了關(guān)于本真歷史性問題的第四辨以外，對(duì)海德格爾的時(shí)間問題著墨不多。這對(duì)于讀者來說是個(gè)損失。畢竟對(duì)早期海德格爾的時(shí)間概念，漢語學(xué)界討論很多，但真正有突破性分析的作品其實(shí)寥寥無幾。當(dāng)然，這相當(dāng)大程度上要?dú)w因于海德格爾本人對(duì)此問題的模糊表達(dá)，不像胡塞爾那樣清晰地進(jìn)行敘述。筆者認(rèn)為，若方教授能根據(jù)自己在胡塞爾時(shí)間現(xiàn)象學(xué)上的心得再一鼓作氣，從現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)早期海德格爾的時(shí)間概念進(jìn)行突破性展開，那將是一個(gè)有重大意義的學(xué)術(shù)成果。

（4）早期海德格爾的思想價(jià)值。根據(jù)本文第四、第五節(jié)的討論，似乎筆者與《時(shí)間與存在》一樣，都將海德格爾的基礎(chǔ)存在論處理成胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的翻版。其實(shí)不然，無論筆者還是方教授都不是這個(gè)立場(chǎng)?！稌r(shí)間與存在》在“結(jié)束語”中希望讀者能打消這種印象。其理由是，海德格爾真正的價(jià)值在其“無家可歸狀態(tài)”、“非真理”等思想——這些思想在其早期初露端倪，在中后期才得到彰顯，而這些思想更適宜在“存在”概念上體現(xiàn)（第322-323頁）。筆者認(rèn)為，這個(gè)理由誠(chéng)然需要考慮，但似乎不是打破這種印象的最根本的理由。在筆者看來，如同在本文第四節(jié)最后一段和第五節(jié)倒數(shù)第二段中指出的那樣，時(shí)間—自我—意識(shí)的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與時(shí)間—此在—存在的基礎(chǔ)存在論是根本不同的進(jìn)路，而其中的關(guān)鍵甚至不在于“存在”和“意識(shí)”所負(fù)載的東西之差異，而在于時(shí)間是被理解為以“活的當(dāng)下”為核心的時(shí)間意識(shí)還是以“時(shí)態(tài)性”為核心的時(shí)間視域。對(duì)時(shí)間的理解的差異才最終決定了對(duì)“實(shí)事本身”的不同展開?！稌r(shí)間與存在》說“存在”比“意識(shí)”更適合表達(dá)“非真理”的思想，其實(shí)質(zhì)是指出存在概念與意識(shí)概念在思考進(jìn)路上的差別。所以，筆者才會(huì)在本節(jié)第（3）點(diǎn)中期待《時(shí)間與存在》的作者能進(jìn)一步處理海德格爾的時(shí)間概念，尤其是它與“非真理”等思想的關(guān)系，這樣我們才能更清晰地評(píng)判早期海德格爾思想的價(jià)值。

以上皆是筆者以一個(gè)讀者的身份對(duì)方教授——進(jìn)而對(duì)相關(guān)領(lǐng)域的其他研究者——的期待，它希求《時(shí)間與存在》的作者付出更多的辛勞來解決進(jìn)一步的疑惑，所以某種程度上它已經(jīng)不屬于一種評(píng)論。但這種期待是在閱讀本書的過程中產(chǎn)生的真實(shí)感受，因此列在本評(píng)的最后作為參考。漢語學(xué)界若能多出現(xiàn)一些像《時(shí)間與存在》這樣的分析性與批判性結(jié)合、材料廣度和思想深度并重的作品，那么不但是現(xiàn)象學(xué)界，甚至整個(gè)外國(guó)哲學(xué)研究界都能有長(zhǎng)足進(jìn)步。這樣我們將很快在整體上超出介紹性的階段而加入國(guó)際一流的爭(zhēng)論之中，實(shí)現(xiàn)陳康先生數(shù)十年前對(duì)漢語哲學(xué)界提出的著名期望就為時(shí)不遠(yuǎn)矣。

（責(zé)任編輯：韋海波）

B94

A

2095-0047（2015）04-0016-10

謝裕偉，德國(guó)海德堡大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。