朱曉鵬

（杭州師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)與文化研究所，浙江杭州311121）

論王陽(yáng)明中后期對(duì)道家道教思想的融攝

朱曉鵬

（杭州師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)與文化研究所，浙江杭州311121）

王陽(yáng)明早期出入佛老，中后期對(duì)佛老思想雖進(jìn)行了批判，但仍有繼承。他認(rèn)為“二氏之用，皆我之用”，并在自己的學(xué)說(shuō)中充分體現(xiàn)出來(lái)：如他直接借用道家道教的專門(mén)術(shù)語(yǔ)來(lái)談?wù)撈淞贾獙W(xué)說(shuō)，吸取道家道教的思想方法來(lái)構(gòu)建和闡述其良知學(xué)說(shuō)；他注重靜坐，而這種修養(yǎng)方法也主要來(lái)源于道家道教。另外，在對(duì)人生理想、人格形態(tài)的構(gòu)建上，他的思想也打上了很深的道家印記。這些都體現(xiàn)了他中后期對(duì)道家道教思想的融攝。

王陽(yáng)明；道家道教；融攝

王陽(yáng)明與道家道教關(guān)系的研究一直是一個(gè)受到學(xué)者們普遍重視的課題。但是就王陽(yáng)明與道家道教關(guān)系的歷史考察情況來(lái)看，有關(guān)學(xué)者的研究比較多地關(guān)注到了王陽(yáng)明從早期到中期與道家道教的關(guān)系，筆者自己曾著有《王陽(yáng)明與道家道教》一書(shū)（中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年）也是主要對(duì)王陽(yáng)明早中期與道家道教的關(guān)系作了歷史性的考察，而對(duì)其中后期的情形雖有涉及，但還研究得不夠系統(tǒng)深入。所以我們還有必要專門(mén)就王陽(yáng)明中后期與道家道教的關(guān)系作一種較深入系統(tǒng)的考察和分析，以期對(duì)陽(yáng)明學(xué)乃至整個(gè)中晚期思想史中三教關(guān)系特別是儒道關(guān)系的演變及其內(nèi)在聯(lián)系的歷史進(jìn)程和基本脈絡(luò)獲得一種較真實(shí)、清楚的審視。

此外，就王陽(yáng)明中晚期的思想本身來(lái)說(shuō)，此一時(shí)期雖是王陽(yáng)明思想的成熟期，卻也仍有一個(gè)不斷發(fā)展、深化和完善的過(guò)程。而據(jù)我的觀察，王陽(yáng)明的這一思想演變過(guò)程竟與其和三教的關(guān)涉特別是道家道教的關(guān)系幾乎隱約相關(guān)聯(lián)，甚至可以進(jìn)一步說(shuō)，被弟子們稱之為“教法三變”的陽(yáng)明中晚期思想，其演變的每一關(guān)節(jié)點(diǎn)似乎都與其對(duì)三教尤其是道家道教的反思、融攝有著復(fù)雜的勾連關(guān)系。因此，我們深入了解這些思想演化脈胳，不僅能夠搞清楚陽(yáng)明學(xué)與道家道教的復(fù)雜關(guān)系，還有助于進(jìn)一步理解陽(yáng)明學(xué)豐富博大的思想內(nèi)涵及其精神特質(zhì)。

一

如果說(shuō)王陽(yáng)明早期對(duì)道家道教是抱著基本肯定和仰慕態(tài)度的，那么中后期的王陽(yáng)明已對(duì)道家道教樹(shù)立起了一種既批判又利用的審視態(tài)度。對(duì)佛道“二氏之非”尤其是道家道教的批判，只是王陽(yáng)明中后期與道家道教關(guān)系的一個(gè)維度。實(shí)際上，從陽(yáng)明學(xué)自身來(lái)看，它們的相互關(guān)系中還有一個(gè)更重要的維度，即“為我所用”問(wèn)題，也就是王陽(yáng)明自稱的“二氏之用，皆我之用”問(wèn)題。因?yàn)榇藭r(shí)的王陽(yáng)明已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，要探求真理，光指責(zé)批評(píng)佛道還是不夠的，更重要的是要認(rèn)識(shí)到自己的局限，努力找到自己的思想路徑，自立其本，才可致遠(yuǎn)達(dá)道。當(dāng)然，他所說(shuō)的“本”，還主要是指“夫子之道”。他說(shuō)：“今不皇皇焉自攻其弊，以求明吾夫子之道，而徒以攻二氏為心，亦見(jiàn)其不知本也夫！”[1]（P862)“春秋之道，責(zé)己嚴(yán)而待人??；夫子之訓(xùn)，先自治而后治人也”。[1]（P862)陽(yáng)明弟子在《傳習(xí)錄》中也復(fù)述陽(yáng)明觀點(diǎn)云：“今學(xué)者不必先排仙佛，且當(dāng)篤志為圣人之學(xué)。圣人之學(xué)明則仙佛自泯?！盵2]也正是有了此種自主自為的“自治”意識(shí)，王陽(yáng)明自己才真正告別了“遍求百家”、“出入佛老”的思想漫游狀態(tài)，走向了歸本圣學(xué)、自立心學(xué)的創(chuàng)新之路。正如他在此時(shí)期寫(xiě)的詩(shī)云：“大道在人心，萬(wàn)古未嘗改。長(zhǎng)生在求仁，金丹非外待”。[3]

然而，盡管王陽(yáng)明懂得了“求仁”“大道”在人心，但他也不可能只在自己內(nèi)心里憑空創(chuàng)造，而不能不借助于以往所長(zhǎng)期積累的思想資源，特別是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)和觀念領(lǐng)域已具有巨大影響、他本人也已浸染較深的佛道思想資源。勿寧說(shuō)它們實(shí)已構(gòu)成了王陽(yáng)明思想中深層次的觀念背景或支持系統(tǒng)。這樣，在王陽(yáng)明探求“夫子之道”、自立其本的過(guò)程中，又不可避免地回過(guò)頭來(lái)涉及到如何對(duì)待佛老二氏之學(xué)的問(wèn)題。在王陽(yáng)明看來(lái)，二氏之學(xué)雖與圣學(xué)異，但它們初始未嘗不與圣學(xué)同，因而善學(xué)者不能不認(rèn)真吸取二氏之學(xué)的精華，以為我所用①。他指出：“夫善學(xué)之，則雖老氏之說(shuō)無(wú)益于天下，而亦可以無(wú)害于天下；不善學(xué)之，則雖吾夫子之道，而亦不能以無(wú)弊也”。[1]（P862)因此，王陽(yáng)明在晚年歸越講學(xué)時(shí)，張?jiān)獩_于丹中問(wèn)學(xué)，談及佛道二家“作用”，王陽(yáng)明明確強(qiáng)調(diào)：

二氏之用，皆我之用：即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙，即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后世儒者不見(jiàn)圣學(xué)之全，故與二氏成二見(jiàn)耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見(jiàn)佛氏，則割左邊一間與之；見(jiàn)老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。

[4]

從這段話中，我們首先可以看出王陽(yáng)明中后期對(duì)佛老二氏之學(xué)的主觀態(tài)度上所發(fā)生的一個(gè)重大變化：如果說(shuō)青年時(shí)期王陽(yáng)明沉溺于佛老數(shù)十年是以為“圣學(xué)在此”，那么中后期王陽(yáng)明，主要就是以既批判又利用（“為我所用”）的態(tài)度看待佛老之學(xué)了。王陽(yáng)明中后期經(jīng)常在批判的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，無(wú)論佛老，“二氏之用，皆我之用”。他認(rèn)為，道教之“完養(yǎng)此身”、佛教之“不染世累”，就其初衷而言，也是追求盡性至命、成全德性的，“其妙與圣人只有毫厘之間”[5]（P1237)“至于老子……其修身養(yǎng)性，以求合于道，初亦豈甚乖于夫子乎？”[1]（P862)這樣，在王陽(yáng)明看來(lái)，儒、佛、道三家至少在出發(fā)點(diǎn)上是相同的，地位上也是相等的，無(wú)所謂高低：“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中國(guó)之佛也”。[6]三教各有特色和作用，各得其宜，互不爭(zhēng)勝。但就精神旨趣來(lái)看，它們又是相通的，故王陽(yáng)明譬喻為是“廳堂三間共為一廳”。既然三教合一、相同相通，那么它們之間相互資取為用，也就不言而喻了。王陽(yáng)明聲言的“儒、佛、老、莊皆吾之用”首先就體現(xiàn)了這一點(diǎn)，而其中后期的思想活動(dòng)也的確實(shí)踐了這一點(diǎn)。對(duì)此，我們可以從以下幾點(diǎn)略作展開(kāi)的考察。

二

一是中后期的王陽(yáng)明曾一再公開(kāi)地直接借用道家道教的專門(mén)術(shù)語(yǔ)來(lái)談?wù)撈淞贾獙W(xué)說(shuō)。

如王陽(yáng)明在與陸原靜討論“精”、“誠(chéng)”、“一”、“神”等概念時(shí)強(qiáng)調(diào)：它們“原非有二事也。但后世儒者之說(shuō)與養(yǎng)生之說(shuō)各滯于一偏，是以不相為用”[7]（P62)也就是說(shuō)，王陽(yáng)明認(rèn)為“精”、“一”、“神”這些概念是可以儒道相與為用的。正因此，在接下去談到“元神、元?dú)?、元精”這些道教專門(mén)術(shù)語(yǔ)時(shí)，王陽(yáng)明竟熟練而毫不猶豫地就搬來(lái)作了儒道互釋的解說(shuō)：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽(yáng)之氣之母；真陽(yáng)之氣，即真陰之精之父；陰根陽(yáng)，陽(yáng)根陰，亦非有二也。茍吾良知之說(shuō)明，則凡若此類皆可以不言而喻”[7]（P62)。在這里，王陽(yáng)明直接用道教關(guān)于元?dú)獾纳?、氣、精三個(gè)不同面相，來(lái)說(shuō)明良知本體也具有神妙遍在、發(fā)用流行及寂然不動(dòng)的特征。王陽(yáng)明這種無(wú)所顧忌的援道入儒態(tài)度，既說(shuō)明王陽(yáng)明本人入道之深，也表明整個(gè)社會(huì)及觀念的氛圍中三教圓融的空氣已十分濃厚，以至人們可以對(duì)陽(yáng)明的這種言論愿予包容甚至見(jiàn)怪不怪了。另外，王陽(yáng)明中后期還以道家形上學(xué)中最重要的無(wú)、虛無(wú)、太虛及有無(wú)、動(dòng)靜等本體論概念論證其良知本體，體現(xiàn)了對(duì)道家形上學(xué)的深入融攝。對(duì)此，拙文《論陽(yáng)明心學(xué)本體論對(duì)道家形上智慧的融攝》（載《道家文化研究》第二十七輯，三聯(lián)書(shū)店，2013年，第332～355頁(yè)）中有具體的論述。至于日常講論中，王陽(yáng)明更是不乏使用玄、根、觀、金丹、本原、陰陽(yáng)、嬰兒、赤子、真人、呼吸屈伸、凝神化氣等道家道教的常用術(shù)語(yǔ)。這些都說(shuō)明了王陽(yáng)明中后期對(duì)道家道教并未完全排斥，而是仍有不少自覺(jué)不自覺(jué)的包容、吸取。當(dāng)然，也許有人會(huì)說(shuō)，單只在文字中夾雜了幾個(gè)他派慣用的名詞值得什么大驚小怪？這話誠(chéng)然。然而正如柳存仁在談到這一問(wèn)題時(shí)說(shuō)的：“我認(rèn)為最足以表示雙方在思想上有一貫之處的關(guān)系應(yīng)該是，不僅一方襲用了另一方的辭匯，并且這些相同的辭匯是指的同樣的事物；更進(jìn)一層，不惟用詞相同，相同的辭匯所指的事物亦同，而且大家皆用相同的理論來(lái)解釋或說(shuō)明這些事物的道理或相互之間的關(guān)系。這其間的情形就不是偶然?！盵8]王陽(yáng)明正是經(jīng)常使用了上述與道家道教相同的名詞概念來(lái)解釋或說(shuō)明了幾乎相同的道理或事物，以致若隱去作者的名字，實(shí)難分辨其作者儒道的身份。

二是中后期王陽(yáng)明吸取道家道教的思想方法來(lái)構(gòu)建和闡述其良知學(xué)。

陽(yáng)明在哲學(xué)上最大的思想創(chuàng)設(shè)就是提出了其獨(dú)特的“良知”學(xué)說(shuō)，并進(jìn)行了系統(tǒng)建構(gòu)。因此，有關(guān)良知和致良知的思想自然成了貫穿王陽(yáng)明成熟期思想的一個(gè)核心理念，從中我們可以發(fā)現(xiàn)道家道教的思想影響構(gòu)成了王陽(yáng)明的良知和致良知學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要維度。王陽(yáng)明良知本體論學(xué)說(shuō)的構(gòu)建，除了吸取傳統(tǒng)儒家的思想資源之外，還積極地援引了道家的形上思辨來(lái)構(gòu)筑良知學(xué)，使其良知學(xué)說(shuō)在融攝三教的基礎(chǔ)上達(dá)到了宋明理學(xué)的形上學(xué)高峰，從歷史和邏輯兩方面實(shí)現(xiàn)了一個(gè)重大的本體論轉(zhuǎn)向，即向本體論的價(jià)值維度的轉(zhuǎn)向，使形上學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)聚集在體悟內(nèi)心的良知是否與天理同一、如何同一等問(wèn)題上，由注重外在的天理流行的世界轉(zhuǎn)向注重由內(nèi)在的心靈體驗(yàn)所構(gòu)筑的意義世界，具有深刻的理論意義和廣泛的思想影響。在王陽(yáng)明對(duì)良知本體的闡發(fā)中，還通過(guò)對(duì)道家有無(wú)之辨思想的吸收，不但深化了良知本體的認(rèn)知維度，而且展示了“有無(wú)之間”良知本體的多樣性品格，塑造了良知本體的意義世界，實(shí)際上重建了儒家形上學(xué)的價(jià)值之維，最終實(shí)現(xiàn)了本體論的認(rèn)知之維與價(jià)值之維的統(tǒng)一，使陽(yáng)明心學(xué)不僅提供了一幅獨(dú)特的形而上的世界圖影，而且展示了其所蘊(yùn)含的豐富的意義世界，表現(xiàn)了一種完全不同于宋儒的本體論轉(zhuǎn)向。

既然王陽(yáng)明以良知作為本體，那么致良知也就是其為學(xué)的主要宗旨。至于致良知的具體方法，王陽(yáng)明主要采用了內(nèi)在化的路徑。王陽(yáng)明首先象道家一樣把“道”或“心體”看作一個(gè)不可言說(shuō)之域，這實(shí)際上是要求從“口耳之學(xué)”轉(zhuǎn)進(jìn)到“身心之學(xué)”，極力打破以往人們將說(shuō)與所說(shuō)不可避免地呈二元對(duì)待的結(jié)構(gòu)，使心體與自我存在歸于統(tǒng)一，并力圖在這種統(tǒng)一中把握本體。進(jìn)一步來(lái)看，王陽(yáng)明的“身心之學(xué)”反對(duì)通過(guò)書(shū)冊(cè)之知、見(jiàn)聞之知、口耳言語(yǔ)等一切外在性的途徑去窺測(cè)本體，而是主張著實(shí)在自我的真切存在中以自我的體驗(yàn)、實(shí)際的踐履達(dá)到對(duì)本體的把握。可以說(shuō)，陽(yáng)明心學(xué)的這種內(nèi)在化進(jìn)路已由對(duì)外在的語(yǔ)義、文本和事物的對(duì)象性認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)向?yàn)閷?duì)主體自我的體認(rèn)、內(nèi)在本質(zhì)的證悟，使認(rèn)識(shí)與人的存在相統(tǒng)一、本體與境界融為一體。而對(duì)這種通過(guò)內(nèi)在化進(jìn)路實(shí)現(xiàn)的主體境界的追求，體現(xiàn)了中國(guó)思想史上儒道釋所共有互攝的內(nèi)在超越的哲學(xué)傳統(tǒng)，具有重要的價(jià)值和意義。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中也存在過(guò)度內(nèi)在化的傾向，而過(guò)度的內(nèi)在化不僅使真正的對(duì)主體的自我認(rèn)識(shí)乃至自我的內(nèi)在超越難以實(shí)現(xiàn)，反而會(huì)扼殺了人的主體性存在，走向了純內(nèi)心的自省和完善，完全棄外絕事，走向了其初衷的反面。這一點(diǎn)，無(wú)論從道家的楊朱學(xué)派極度的自利主義，到王門(mén)后學(xué)中過(guò)度追求自我內(nèi)修、自由適意而給肆意放縱、放棄社會(huì)倫理責(zé)任提供了方便之門(mén)的傾向中，都不難以發(fā)現(xiàn)其弊端。

三是中后期王陽(yáng)明在修養(yǎng)方法上仍吸取保留有道家道教的重要影響。

儒家重視修養(yǎng)，卻一直缺乏明確的修持方法。不過(guò)我們發(fā)現(xiàn)，宋明儒學(xué)特別是宋明心學(xué)中已包含有一種以靜坐為主的神秘主義的修持方法。尤其值得注意的是，王陽(yáng)明在修養(yǎng)工夫和方法上就具有濃厚的神秘主義色彩，這不僅表現(xiàn)為他早年“出入佛老”，始終對(duì)道教所懷有的特殊的關(guān)懷和情感，以至在陽(yáng)明洞天進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)期的靜坐修煉并獲得“前知”等神秘體驗(yàn)。而且在中后期，王陽(yáng)明的修養(yǎng)方法上仍重視“靜坐”工夫，如在“龍場(chǎng)悟道”時(shí)長(zhǎng)時(shí)期的終日默坐澄心、求諸靜一。在《年譜》和《傳習(xí)錄》中，也記載了很多王陽(yáng)明與弟子等討論靜坐功夫與覺(jué)悟本體的關(guān)系和方法等的記錄。王陽(yáng)明庚午年（1510年）離開(kāi)龍場(chǎng)赴任廬陵知縣，過(guò)常德、辰州時(shí)教門(mén)人以靜坐為悟入之功，稱“悔昔在貴陽(yáng)舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。茲來(lái)乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者”。[5]（P1230)此后，癸酉年（1513年）陽(yáng)明在滁州，亦教人靜坐，并具體指導(dǎo)門(mén)人在靜坐中出現(xiàn)“思慮紛雜”時(shí)怎么辦的方法：“紛雜思慮，亦強(qiáng)禁絕不得；只就思慮萌動(dòng)處省察克治，到天理精明后，有個(gè)物各付物的意思，自然精專無(wú)紛雜之念；《大學(xué)》所謂‘知止而后有定’也”[5]（P1236)。在《傳習(xí)錄》中還有一段記錄王陽(yáng)明談“靜坐”的具體功夫的文字：

一日論為學(xué)功夫。先生曰：“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人欲一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰亦無(wú)用，須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間。[9]（P16)

從這些論述中可以看出，中后期王陽(yáng)明一方面仍一再地使用道家道教所慣用的“靜坐”這種神秘主義的方法進(jìn)行修持，但另一方面其通過(guò)“靜坐”所追求的結(jié)果已不再是“前知”、“異術(shù)”及“養(yǎng)生”，而主要是以“靜坐”為入門(mén)之功，達(dá)到“省察克治”、體悟天理良知的方便法門(mén)，有點(diǎn)以舊瓶裝新酒的味道。正因此，王陽(yáng)明在滁州之后，就一再地提醒門(mén)人學(xué)者切勿僅做靜坐功夫流入空寂，而忘了“省察克治”之目的。王陽(yáng)明晚年回憶說(shuō)：“吾昔居滁時(shí)，見(jiàn)諸生多務(wù)知解，口耳異同，無(wú)益于得。姑教之靜坐，一時(shí)窺見(jiàn)光景，頗收近效；久之漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯槁之病，或務(wù)為玄解妙覺(jué)，動(dòng)人聽(tīng)聞。”[10]（P104～105)如果只一味地靜坐，以至于產(chǎn)生喜靜厭動(dòng)之弊，流入空寂枯槁之病，消極避世乃至厭世，驕情傲世、無(wú)能無(wú)為，正是中后期王陽(yáng)明所堅(jiān)決反對(duì)的。在王陽(yáng)明看來(lái)，靜坐是一種修養(yǎng)方法，靜定是一種修持的境界，其目的不是為了出世忘世，而是要據(jù)此去掉浮躁、清省自我、掃除蔽障的有效途徑。

先生曰：“是徒知靜養(yǎng)，而不用克己功夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定?！盵9]（P12)

曰：“只要去人欲存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲存天理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o？以寧?kù)o為主，未必有循理?！盵9]（P13～14)

對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，靜定既是一種修養(yǎng)工夫，也是一種心性本體的境界，通過(guò)靜定的修養(yǎng)工夫，可以證入形上的心性本體，洞見(jiàn)超越一切表象和有限的本體存在之域。王陽(yáng)明認(rèn)為，靜坐初始只是補(bǔ)小學(xué)的入門(mén)之功而已，當(dāng)然若運(yùn)用得宜，也不妨是一種涵養(yǎng)修持的理想方法和境界。所以他晚年并未象有些人認(rèn)為的是完全排斥了靜坐方法了，他在回應(yīng)弟子要入山靜坐時(shí)說(shuō)：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養(yǎng)成一個(gè)驕惰之氣了。汝若不厭外物，復(fù)于靜處涵養(yǎng)卻好。”[10]（P103)

在王陽(yáng)明看來(lái)，“靜未嘗不動(dòng)，動(dòng)未嘗不靜”，因?yàn)椤盁o(wú)欲故靜”，故“靜亦定，動(dòng)亦定”[10]（P91)，因此，無(wú)論靜、動(dòng)都是一種方法，靜養(yǎng)或“事上磨”，都是為了明心見(jiàn)性、以致良知，不僅不能截然分為兩橛、相互分立，反而應(yīng)相互包容、互為助益。可見(jiàn)，王陽(yáng)明直到晚年也并不完全否定靜坐這類神秘主義的修養(yǎng)方法有其一定的積極作用。所以陳來(lái)認(rèn)為，王陽(yáng)明哲學(xué)與神秘主義的這種關(guān)系，可以進(jìn)而確認(rèn)“以孟學(xué)標(biāo)榜的宋明心學(xué)的發(fā)展確實(shí)容納了一個(gè)神秘主義傳統(tǒng)。神秘體驗(yàn)不但是這一派直覺(jué)體驗(yàn)、超凡入圣的基本進(jìn)路或工夫之一，而且為這一派的哲學(xué)提供了一個(gè)心理經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)?！盵11]而宋明儒學(xué)的這種神秘主義傳統(tǒng)的真正起源不是在儒學(xué)系統(tǒng)之內(nèi)，而應(yīng)是儒學(xué)系統(tǒng)之外。具體地說(shuō)，這種神秘主義應(yīng)主要承續(xù)于在中國(guó)歷史上具有深厚的神秘主義文化傳統(tǒng)的道、佛兩家的影響。正如柳存仁所說(shuō)：它并不來(lái)自“傳統(tǒng)圣賢之學(xué)問(wèn)”，而是來(lái)自“道家之修持經(jīng)驗(yàn)?！币?yàn)閮H就道家而言，其以靜坐體認(rèn)為主的神秘主義傳統(tǒng)的確是十分深厚的，并構(gòu)成了道家思想的重要內(nèi)容和思想特質(zhì)，在歷史上產(chǎn)生了極為重要的影響。

四是在王陽(yáng)明中后期的人生理想、人格形態(tài)的構(gòu)建上仍打上了很深的道家印記。

從王陽(yáng)明的整個(gè)思想歷程來(lái)看，盡管他在中后期一再地批評(píng)過(guò)佛老，并后悔自己早期出入佛老數(shù)十年，但無(wú)論是唐宋以來(lái)三教合流的歷史趨勢(shì)，還是他個(gè)人出入佛老、儒道互補(bǔ)的思想背景，都構(gòu)成了王陽(yáng)明取得巨大思想成就的一個(gè)重要原因，也是其思想和性格的一個(gè)突出特質(zhì)。如王陽(yáng)明在龍場(chǎng)通過(guò)演繹易理、洞察天道自然之奧秘，并推天道以明人事，進(jìn)而引向?qū)θ松慕馕?，達(dá)到了“體常盡變”、“視險(xiǎn)若夷”、“身遁道亨”的精神境界。陽(yáng)明中晚期之隱所堅(jiān)持的“以道進(jìn)退”、“遁其身而亨其道”、“隱居講學(xué)”、“隱居以求其志”等行為，正是融合儒道精神的表現(xiàn)?？梢哉f(shuō)王陽(yáng)明一生始終有出世歸隱之愿，它不僅已成為其一生的重要的生命實(shí)踐，而且已被當(dāng)作其一己生命的根本價(jià)值取向之一，已形成一種可稱之為其終生具有的“隱逸情結(jié)”。而“王陽(yáng)明的隱逸情結(jié)中所交織著的進(jìn)與退、仕與隱、入世與出世的矛盾，正反映了其所包含的亦儒亦道的雙重性結(jié)構(gòu)，達(dá)到了一種儒道圓融互補(bǔ)的人生境界”。[12]對(duì)此，王陽(yáng)明自己作于正德十五年的《思?xì)w軒賦》曾有很集中全面的展示。而他的一句詩(shī)“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前”[13]，就很好地概括了自己把灑脫自適與救世濟(jì)民統(tǒng)一起來(lái)的人格特點(diǎn)。正因?yàn)槿绱?，中后期王?yáng)明在積極入世、努力成就事功、濟(jì)民救弊的同時(shí)，仍時(shí)時(shí)葆有隱逸灑脫的心態(tài)，可謂真正是以“出世之心做入世事業(yè)”，故而能如老子所言“生而不有、為而不恃、功成而不居”，對(duì)功名利祿、是非得失持有一種道家式的超然達(dá)觀態(tài)度。他有詩(shī)云：“莫向人間空白首，富貴何如一杯酒。種蓮采菊兩荒涼，慧遠(yuǎn)陶潛骨同朽”[14]?！叭松F適意，何事久天涯?！欈o綱罟，塵土換煙霞”[15]。王陽(yáng)明一生跌蕩起伏，歷經(jīng)百死千難，這種人生經(jīng)驗(yàn)使他深深地認(rèn)同道家的人生洞見(jiàn)：“天下事，往往多有求榮而反辱，求得而反失者。”[16]“成天下事易，能不有其功難；不有其功易，能忘其功難。此千古圣學(xué)真血脈路”[17]（P1669)。王陽(yáng)明這里直接把富有濃厚道家意味的超然達(dá)觀的人生態(tài)度稱之為“千古圣學(xué)真血脈絡(luò)”，足見(jiàn)其思想中儒道互融之深了。于是又不奇怪他會(huì)說(shuō)這樣一些話：“良知妙用，以順萬(wàn)物之自然，而我無(wú)與焉”[17]（P1668)，“凡居官行己，若順意從志，則亦何難？惟當(dāng)困心衡慮，而能獨(dú)立不變，然后見(jiàn)君子之所守?！浪字畼s辱，決非君子之所為欣戚也”，[18]從王陽(yáng)明的這些人生態(tài)度中，我們已能很清楚地感受到其中儒道圓融互補(bǔ)的人格特質(zhì)了。正德九年，王陽(yáng)明在回答門(mén)人如何能雖無(wú)富貴仕祿仍能免于不孝時(shí)，就更明確地表達(dá)了這種典型的儒道圓融的人生態(tài)度了，他說(shuō)：“保爾精，毋絕爾生；正爾情，毋辱爾親；盡爾職，毋以得失為爾惕；安爾命，毋以外物戕爾性。斯可以免矣?！盵19]在這里，王陽(yáng)明幾乎是用一種儒道完全圓融互補(bǔ)的角度來(lái)闡述孝道問(wèn)題，把養(yǎng)生與養(yǎng)德、超脫與入世、盡性與盡孝等都達(dá)到了完全的統(tǒng)一。

三

如果說(shuō)王陽(yáng)明早期對(duì)道家道教是抱著基本肯定和仰慕態(tài)度的，那么中后期的王陽(yáng)明己對(duì)道家道教樹(shù)立起了一種既批判又利用的審視態(tài)度，而其批判主要是對(duì)道教的成仙、長(zhǎng)生、個(gè)人解脫及道家的無(wú)為人生等的否定。王陽(yáng)明中后期明確主張“養(yǎng)生”與“養(yǎng)德”的統(tǒng)一，認(rèn)為“大抵養(yǎng)德養(yǎng)身只是一事”，主張通過(guò)對(duì)作為德性自我的“真己”的養(yǎng)護(hù)達(dá)到養(yǎng)生，這就是“吾儒自有的神仙之道”，并進(jìn)一步提出了道德與生命的統(tǒng)一問(wèn)題。這既體現(xiàn)了其儒家道德主義的基本立場(chǎng)，也反映了即使這個(gè)時(shí)期，王陽(yáng)明也沒(méi)有完全否定道家道教式的養(yǎng)生對(duì)于人生的意義，而是仍有所取益。如王陽(yáng)明于正德十一年給家人信中說(shuō)：“不久吾亦且歸陽(yáng)明，當(dāng)攜弟輩入山讀書(shū)，講學(xué)旬日，始一歸省，因得完養(yǎng)精神，薰陶德性，縱有沉疴，亦當(dāng)不藥自愈?！盵20]（P421）又說(shuō)：“養(yǎng)德養(yǎng)身只是一事，但能清心寡欲，則心氣自當(dāng)和平，精神自當(dāng)完固矣?！盵20]（P422）王陽(yáng)明在同一時(shí)期的《與弟書(shū)》中也說(shuō)：“果能清心寡欲，其于圣賢之學(xué)，猶為近之。……亦可以養(yǎng)生卻疾，猶勝病而服藥也。”[21]正是王陽(yáng)明這種追求養(yǎng)生與養(yǎng)德相取益，個(gè)體自適與濟(jì)世救民相統(tǒng)一的人生觀，決定了王陽(yáng)明不僅不同于離世棄俗、追求獨(dú)善其身的“佛老”，而且還具有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感、有著突出的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和實(shí)踐品格。陽(yáng)明學(xué)中“良知”的自然展開(kāi)，“知行合一”、“體用不二”、“萬(wàn)物一體”的理論特點(diǎn)又形成了其學(xué)說(shuō)“立體達(dá)用”的邏輯架構(gòu)，體現(xiàn)了其把內(nèi)心的道德修養(yǎng)與淑世濟(jì)民的實(shí)際活動(dòng)結(jié)合在一起的價(jià)值追求，并進(jìn)一步使之成為其展開(kāi)儒道之辨、儒佛之辨的重要判據(jù)。可以說(shuō)，王學(xué)正是通過(guò)會(huì)通儒道釋，達(dá)到了在道德價(jià)值上歸本儒學(xué)，在人生志趣上富有隱逸情結(jié)、深契道家人格，融合成了中國(guó)傳統(tǒng)思想史上獨(dú)特的“這一個(gè)”這一偉大的思想成就。

總之，對(duì)道家道教思想的吸取正是推動(dòng)王陽(yáng)明不斷走出“遍求百家”、“出入佛老”的思想困境、走出朱子理學(xué)的局限，最終創(chuàng)建自己的心學(xué)體系以及不斷超越自身的一種深層思想資源和重要?jiǎng)恿?，是支撐他中后期走出龍?chǎng)遠(yuǎn)謫、宸濠之變等“百死千難”的生命困局的重要智慧，也為王學(xué)能夠成為適應(yīng)明代中后期社會(huì)發(fā)展需要，預(yù)示著新的文化思想變革的一代顯學(xué)提供了重要的思想支撐。在吸收道家道教基礎(chǔ)上形成的王陽(yáng)明思想學(xué)說(shuō)，具有和道家一樣極其開(kāi)闊的胸懷、兼容并包的多元視野、昂揚(yáng)的主體性和自由獨(dú)立的精神，這些精神氣質(zhì)極大地高揚(yáng)和影響了中華民族的民族精神，不但成為明末清初啟蒙思潮的重要思想源頭，也成為塑造了中華民族堅(jiān)韌不屈的獨(dú)立人格、注重追尋自我人生的生命價(jià)值和意義世界的重要精神動(dòng)力。

[注釋]

①參見(jiàn)其《山東鄉(xiāng)試錄》。

[1]王陽(yáng)明．山東鄉(xiāng)試錄[M]．王陽(yáng)明全集：第二十二卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[2]王陽(yáng)明．傳習(xí)錄（上）[M]．王陽(yáng)明全集：第一卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[3]王陽(yáng)明．贈(zèng)陽(yáng)伯[M]．王陽(yáng)明全集：第十九卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[4]王陽(yáng)明．王陽(yáng)明年譜（三）[M]．王陽(yáng)明全集：第三十五卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[5]王陽(yáng)明．王陽(yáng)明年譜（一）[M]．王陽(yáng)明全集：第三十三卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[6]王陽(yáng)明．諫迎佛疏[M]．王陽(yáng)明全集：第九卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[7]王陽(yáng)明．傳習(xí)錄（中）[M]．王陽(yáng)明全集：第二卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[8]柳存仁．王陽(yáng)明與道教[M]．和風(fēng)堂文集(中)．上海：上海古籍出版社，1991．

[9]王陽(yáng)明．傳習(xí)錄（上）[M]．王陽(yáng)明全集：第一卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[10]王陽(yáng)明．傳習(xí)錄（下）[M]．王陽(yáng)明全集：第三卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[11]陳來(lái)．有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M]．北京：人民出版社，1991．

[12]朱曉鵬．論王陽(yáng)明中后期詩(shī)文中的隱逸情結(jié)及其特點(diǎn)[J]．《中國(guó)文化研究》，2011年冬之卷．

[13]王陽(yáng)明．別諸生[M]．王陽(yáng)明全集：第二十卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[14]王陽(yáng)明．游東林次邵二泉韻[M]．束景南編：《陽(yáng)明佚文輯考編年》．上海：上海古籍出版社，2012．

[15]王陽(yáng)明．送人致仕[M]．束景南編：《陽(yáng)明佚文輯考編年》．上海：上海古籍出版社，2012．

[16]王陽(yáng)明．言行錄輯要(上)[M]．《王陽(yáng)明全集》新編本卷四十．杭州：浙江古籍出版社，2010．

[17]王陽(yáng)明．言行錄輯要(下)[M]．《王陽(yáng)明全集》新編本卷四十一．杭州：浙江古籍出版社，2010．

[18]王陽(yáng)明．與謝士潔書(shū)[M]．束景南編：《陽(yáng)明佚文輯考編年》．上海：上海古籍出版社，2012．

[19]王陽(yáng)明：與傅生鳳[M]．《王陽(yáng)明全集》新編本卷八．杭州：浙江古籍出版社，2010．

[20]王陽(yáng)明．與弟伯顯札[M]．束景南編：《陽(yáng)明佚文輯考編年》．上海：上海古籍出版社，2012．

[21]王陽(yáng)明．與弟書(shū)[M]．束景南編：《陽(yáng)明佚文輯考編年》．上海：上海古籍出版社，2012．

責(zé)任編輯：梁一群

B248.2

A

1008-4479（2015）06-0030-06

2015-08-15

朱曉鵬（1963-），浙江縉云人，杭州師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)與文化研究所所長(zhǎng)、教授，主要研究方向?yàn)榈兰艺軐W(xué)、陽(yáng)明學(xué)。