王格

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

“二王”、“二溪”之間的周汝登

王格

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

“泰州學(xué)派”是《明儒學(xué)案》中一個(gè)十分特別而復(fù)雜的學(xué)派，晚近學(xué)界對(duì)此不斷有所澄清。本文從吳震重新擬定的“泰州學(xué)派”最重要的系譜出發(fā)，考察“二王”、“二溪”之間的一位重要王學(xué)學(xué)者周汝登的自我定位以及學(xué)派區(qū)隔。由此見出明代中后期王學(xué)思潮中泰州學(xué)派與浙中王學(xué)的關(guān)系，二者不論是在義理思想層面還是在流派傳承層面，雖然經(jīng)常存在一些細(xì)微的分別，并且一些差別表現(xiàn)似乎有所保持，但皆并非涇渭分明，而是互有交涉，后期發(fā)展中已經(jīng)難以區(qū)隔，他們共同推動(dòng)王學(xué)的影響。

王艮；王畿；羅汝芳；周汝登

“泰州學(xué)派”是《明儒學(xué)案》中一個(gè)十分特別的學(xué)派，這一學(xué)派與“王門”若即若離，在其名目下，除了泰州王艮及其傳人之外，里面更充斥著被黃宗羲所要抵制和揚(yáng)棄的各色王學(xué)士人，而他們不一定都與泰州王艮之學(xué)有足夠深的淵源關(guān)系。吳震通過詳細(xì)的考辨，重新厘定“泰州學(xué)派”，認(rèn)為黃宗羲《泰州學(xué)案》中，趙貞吉、耿定向、周汝登這三系的思想人物，“至多只能算是泰州學(xué)派的周圍人物”；并進(jìn)一步認(rèn)為，“泰州學(xué)派”仍當(dāng)屬于王學(xué)的一支，而且他們自覺地尊奉、并主動(dòng)地靠攏陽明心學(xué)。不過，吳震也同時(shí)敏銳地指出，“在當(dāng)時(shí)的陽明門下及其后學(xué)，已有一些學(xué)者將心齋（王艮）及其所開創(chuàng)的泰州學(xué)派視為一種另類存在，并展開了嚴(yán)肅的批評(píng)”，因此，“泰州學(xué)派”這一概念的歷史形成當(dāng)與此有關(guān)。事實(shí)上，至少早在明萬歷時(shí)期，“泰州王氏”之學(xué)也許就已經(jīng)是某種猖狂恣肆學(xué)風(fēng)的標(biāo)簽，比如：管志道（字登之，號(hào)東溟，1536～1608）對(duì)王艮及其學(xué)派大肆提倡“師道”極為不滿，不僅對(duì)之有嚴(yán)厲而尖銳的批評(píng)，而且，大約在1600年前后，管志道批判了三一教主林兆恩（1517～1598）的“三教合一”學(xué)說與宗教行為；最后，管氏對(duì)林氏得出的結(jié)論是，“稽其品，其在泰州王氏之后耳”。可是，管志道說這話時(shí)，他大概萬萬沒有想到，在數(shù)十年之后，他本人竟然也被黃宗羲打入到了“泰州學(xué)派”：這不能不算是一個(gè)莫大的諷刺。

經(jīng)過吳震重新厘定的“泰州學(xué)派”，其歷史大概始于泰州王艮，而終結(jié)于羅汝芳及其弟子楊起元。而在與此平行的浙中王學(xué)中，享有高壽的王畿，在世時(shí)一直居領(lǐng)袖地位，其一生則經(jīng)歷了泰州學(xué)從王艮到羅汝芳的時(shí)代。于是，明代中晚期的王學(xué)思潮中有了“二王”到“二溪”的過程，在這個(gè)過程中有一位重要的浙江學(xué)者周汝登（字繼元，號(hào)海門，1547～1629）參與其中。透過周汝登這一視角，我們可以看出“二王”到“二溪”之間的思想流派關(guān)系的很多細(xì)節(jié)。

一、“二王”之間：王艮與王畿

在王門第一代親炙弟子中，王艮與王畿，無疑是最具特色、影響力最大的，其中，王艮較王畿年長(zhǎng)十六歲，較乃師王守仁則年少十一歲。

王艮之學(xué)的理論核心前提，其實(shí)是“圣愚無間”這一具有形而上色彩的命題，泰州學(xué)力圖對(duì)此命題進(jìn)行徹底的貫徹，注重強(qiáng)調(diào)“百姓日用即是道”。正是在這一點(diǎn)上，泰州學(xué)派所具有的濃厚平民草根色彩，使其在風(fēng)格上顯然與更注重貫徹所謂“上根人”之學(xué)的王畿有所區(qū)別，后者更注重的是哲學(xué)義理上的命題思辨，比如其對(duì)“四句教”采取了“四無”之論，并試圖極力講明之。

可是，毫無疑問，浙中學(xué)者也會(huì)對(duì)王艮學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的“圣愚無間”這一說法的態(tài)度給予充分的肯定和贊揚(yáng)，因?yàn)檫@是宋儒以來多數(shù)學(xué)者貫徹孟子學(xué)性善論、同時(shí)也許是借鑒了佛教佛性論所形成的思想傳統(tǒng)，而后在心學(xué)中，又得到了空前的加強(qiáng)化。周汝登自然不能例外：

或曰：“人非大悟，畢竟是個(gè)愚夫愚婦，與圣人終不同。”先生（周汝登）曰：“圣人亦做個(gè)愚夫愚婦?！痹唬骸叭绱?，則愚夫愚婦就是了？”先生曰：“是則是，只是不知?！?/p>

可以看出，周汝登與王艮的義理有高度的一致，王艮學(xué)派之所以鼓動(dòng)萬民，大概正是要滿街的愚夫愚婦都知道自己本來就是圣人吧。不過在此，周汝登強(qiáng)調(diào)“知”，此“知”乃是王守仁所謂“知行本體”意義上的真知，“知”之一字，既是“眾妙之門”，也是“眾禍之門”，“知有此事，方能必有事”，其間由“無”而復(fù)歸“全體之明”的工夫，豈可魯莽理會(huì)過？事實(shí)上，這也是與王艮思想高度一致的，后者在“指百姓日用以發(fā)明良知之學(xué)”的同時(shí)，就曾明確說“圣人知，便不失；百姓不知，便會(huì)失”。

進(jìn)一步，周汝登不僅高度認(rèn)同王艮“圣愚無間”的思想主旨，而且將其與王畿特別強(qiáng)調(diào)“信得及良知”這一重要命題視為一體，對(duì)二者進(jìn)行了融貫的詮釋表述：

或者曰：“此心、此理，人人無不同。人人同，豈人人圣乎？”（周汝登）曰：“人人本同，人人本圣，知而信者誰？信則同，不信則異，圣、凡之分也。千金之子，舍而負(fù)販，不信己富也；信之，則千金握中矣。侯王之子，棄而胥徒，不信己貴也；信之，則侯王刻下矣?！?/p>

王畿曾特別強(qiáng)調(diào)過，如果能信從良知主宰，便具有良知“如決江河，沛然莫之能御”的巨大力量，此為其“先天正心”之學(xué)，主張“主無”（或曰“無中生有”）的工夫；此工夫與本體合一，徹上徹下一貫，具有一些“頓教”論的色彩。如果將此論換言之，對(duì)于任何個(gè)體，如果信從本來性的“圣人”，即此自足，自然便是現(xiàn)實(shí)性的圣人：工夫論的重心如果落在如何貫徹真正徹底的“自然”，就成了泰州王學(xué)之立基處。所謂“主無”，在工夫論意義上即是要消解種種人為修飾，其義本與“自然”相融通。因此，泰州學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的“良知自然”，與王畿之學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“信得及良知”在此意義上本無二致，二者對(duì)良知的理解，也就往往被認(rèn)為同具所謂“現(xiàn)成”的特點(diǎn)；甚至可以進(jìn)一步說，良知的“現(xiàn)成”是王畿、王艮二派在王門良知學(xué)學(xué)理上的共同基礎(chǔ)，由此而明顯區(qū)別于其他某些王學(xué)流派；周汝登則正是站在了這一匯通點(diǎn)上?？墒牵酉聛淼膯栴}是，這樣豈不是要滅除修為？周汝登對(duì)此予以否認(rèn)：

或者又曰：“言信，則修為已乎？”（周汝登）曰：“不為烏信？不信烏為？千金之子，而欲自信，則必稽基業(yè)所自、寶藏所存；侯王之子，而欲自信，則必遡統(tǒng)系所承、符券所在：此為以求信，非漫信也。信自千金，則常守此富，有自然之料理；信自侯王，則常守此貴，有難忘之制節(jié)：此信而后為，非盲為也。不然，而有漫信者，基業(yè)、統(tǒng)系不知來，寶藏不入眼，符券不在手，則千金妄度、侯王妄號(hào)而已矣。不然，而有盲為者，業(yè)負(fù)販則曰‘吾積累以致裕焉’，盡其積累終身，負(fù)販之椎而止已；事胥徒，曰‘吾操勵(lì)以階進(jìn)焉’，極其操勵(lì)終身，胥徒之良而止已?！?/p>

周汝登進(jìn)而認(rèn)為，此“求信”、“信而后為”，而非“漫信”、“盲為”，乃是“圣學(xué)、俗學(xué)之所以分”。這正是良知學(xué)題中之義：王守仁通過“知行合一”的講法，認(rèn)為“真知”必然會(huì)帶來相應(yīng)落實(shí)的行為。周汝登統(tǒng)合了王畿、王艮的論學(xué)重點(diǎn)，認(rèn)為此“三王”一體，共明圣學(xué)。這樣的融貫解說，來自對(duì)王畿之學(xué)“本體即工夫”學(xué)說的充分理解：

或問“本體功夫”，先生（周汝登）曰：“龍溪（王畿）先師云：‘上根人即工夫是本體，中、下根人須用工夫合本體?！w功夫不離本體，本體不離工夫，此不易之論也。近有妄用工夫戕賊本體者，是不知工夫不離本體，固甚害道。然亦有窺見本體影響，便任情無憚，謂工夫無有，是不知本體即工夫，害道尤甚！”

可見，周汝登之所以這樣強(qiáng)調(diào)，正因?yàn)橥鯇W(xué)思潮的實(shí)際風(fēng)向并沒有如此這般穩(wěn)妥地發(fā)展，而是由二王掀起了巨大波瀾。王畿“無中生有”的工夫論倚賴“一念工夫”這根救命稻草，而周汝登對(duì)王艮“淮南格物”說的批評(píng)，正好是“心意另求一物”所造成的修為內(nèi)容之空無化，這其實(shí)也與王畿“一念工夫”若合符節(jié)。

進(jìn)一步，我們知道，相對(duì)于程朱理學(xué)中的理、氣二元思維，王學(xué)乃至整個(gè)心學(xué)一系中具有強(qiáng)烈的心一元論傾向，而在本來性層面泯滅圣凡，當(dāng)然是心學(xué)題中應(yīng)有之義?？蓡栴}是，本來性之所以能屹然成立，就是對(duì)現(xiàn)實(shí)性有著強(qiáng)烈的卻難以達(dá)到的歸同訴求。當(dāng)泰州學(xué)派的一群平民思想家們進(jìn)一步過早或者急于在現(xiàn)實(shí)性層面泯滅差別相時(shí)，這樣的學(xué)說就難免不與禪宗一樣，終于流入狂蕩恣肆。因此，正如顧憲成在1604年所指出，不論陸九淵所言“心同理同”，還是這里的“滿街都是圣人”，都容易造成流弊，反而不如古老的“人皆可以為堯舜”一語來得穩(wěn)當(dāng)：

（陸九淵）單提個(gè)“圣人”，還覺上下四方、往古來今之間，有些子隔限在，反不如“滿街都是圣人”一言更爽；只是看作奇特，說得驚天動(dòng)地，便會(huì)發(fā)狂。究竟不如“人皆可以為堯舜”一言，最痛快，又最實(shí)落，最激昂，又最平穩(wěn)；能使人當(dāng)下識(shí)取自家面目，有勃勃興起、不忍薄待其身之心，又能使人當(dāng)下識(shí)取堯舜面目，有欣欣向往、不肯自安于不如之意：真造化語也！

“滿街都是圣人”是一句富有煽動(dòng)力的表述，果真煽動(dòng)起滿街人這樣的高度自信，將無疑會(huì)使得學(xué)者甚至更為廣泛的民眾群體情緒高漲，“說得驚天動(dòng)地，便會(huì)發(fā)狂”。對(duì)于泰州學(xué)派草根性的高蹈甚至發(fā)狂，王畿為首的浙中王學(xué)對(duì)此則往往只會(huì)采取縱容甚至鼓勵(lì)的態(tài)度：不論“無善無惡”還是“信得及良知”，抑或“一念工夫”，都只會(huì)是在學(xué)理層面更加支持這樣的熱情取向，都是一種推波助瀾。因此，黃宗羲等人最后發(fā)現(xiàn)，浙中和泰州的王學(xué)都同樣有類似的流弊，“救弊”的任務(wù)反而多倚賴于保守的江右王學(xué)。

“二王”將王學(xué)導(dǎo)向了這樣的狂蕩恣肆，無疑與被正統(tǒng)儒家學(xué)者們視為洪水猛獸的佛教禪宗具有高度的相似性。因此，這樣的導(dǎo)向被視為類似于宋代的楊簡(jiǎn)（字敬仲，世稱“慈湖先生”，1141～1226）：王艮被顧憲成視為“陽明之慈湖”；王畿后來也被劉宗周這樣看待。黃宗羲完全繼承了這樣的觀點(diǎn)，他這樣一并指責(zé)泰州學(xué)派和王畿之學(xué)：

陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。

黃宗羲認(rèn)為這“二王”之學(xué)都是在極力推動(dòng)和宣揚(yáng)王學(xué)的同時(shí)，卻沒有能守住師門乃至儒門矩矱，而流入了異端禪學(xué)。事實(shí)上，以楊簡(jiǎn)譬況王門后學(xué)之狂蕩走向，這一看法在清初同情王學(xué)的學(xué)者中也幾乎成為了共識(shí)，例如邵廷采（原名行中，字念魯，又字允斯，1648～1711）曾說：

尚須注意的是，王畿對(duì)良知學(xué)的表述核心在于“見在良知”一語，但后來學(xué)者多以“現(xiàn)成良知”概括二王及其后學(xué)。對(duì)此，彭國(guó)翔認(rèn)為，“見在”與“現(xiàn)成”仍存在若干重要區(qū)別，前者強(qiáng)調(diào)“良知在存有論或本體意義上的先驗(yàn)完滿性”，而后者則“更容易使人聯(lián)想到良知本體在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的完成與完滿狀態(tài)”。彭氏所作的區(qū)分，也許大致相當(dāng)于王畿與王艮學(xué)派之間初始時(shí)所表現(xiàn)出的若干細(xì)微差別跡象。但是，當(dāng)事人及其后學(xué)在學(xué)說論述中，卻并未有刻意去強(qiáng)調(diào)區(qū)分這種語辭表義上的差別，或者以一種表述反對(duì)另一種的行為；反而往往混用，并逐漸形成多用“現(xiàn)成”的局面?；蛟S我們可以說，彭氏作出的語辭區(qū)分也許具有一種哲學(xué)意義上的真實(shí)，但并非思想史上的真實(shí)。思想史上出現(xiàn)這樣的局面，也許正好輔助說明，王學(xué)中這“二王”之間自始并未刻意去求異，而且在發(fā)展中是逐漸歸同：也許周汝登正好是一個(gè)絕佳的例子。

1600年夏，陶望齡為《近溪先生語要》作序，開首即云：

新建（王守仁）之道，傳之者為心齋(王艮)、龍溪（王畿）。心齋之徒最顯盛，而龍溪晚出壽考，益闡其說：學(xué)者稱為“二王先生”。心齋數(shù)傳至近溪（羅汝芳），近溪與龍溪一時(shí)并主講席于江左、右：學(xué)者又稱“二溪”。余友人有獲侍二溪者，常言：“龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆”。

既然1541年王艮去世之后，泰州王學(xué)的代表人物轉(zhuǎn)移到了江右，并逐漸以羅汝芳為凸出的代表，而此時(shí)的王畿仍精力旺盛，那么，接下來就是竭盡全力推廣傳播王學(xué)的“二溪”之間的問題了。

二、“二溪”之間：王畿與羅汝芳

王畿較羅汝芳年長(zhǎng)十七歲。前面說到，當(dāng)時(shí)人就已經(jīng)指出，羅汝芳擅長(zhǎng)于口頭指點(diǎn)，而王畿更擅長(zhǎng)于筆端書寫，這一點(diǎn)，從二人的文集所收內(nèi)容風(fēng)格便可以直觀感受到。如果進(jìn)一步講，這大概是由浙中、泰州兩派講學(xué)受眾和風(fēng)格的某些差異決定，前者明顯較后者更為精英化。牟宗三比較“二溪”，認(rèn)為“王龍溪（畿）較為高曠超潔，而羅近溪（汝芳）則更為清新俊逸，通透圓熟”，這大概也是因?yàn)槎朔謩e熟練運(yùn)用書面論述與口頭指點(diǎn)兩種方式及其造成的不同風(fēng)格，給人留下的印象吧。牟宗三認(rèn)為，羅汝芳講學(xué)的一個(gè)重要特色和指向是“拆除光景”，從而使得人們既遠(yuǎn)離沉浸玄想，又可達(dá)致“無工夫的工夫”，“吊詭的工夫”。可是，羅汝芳用婦孺皆知的通俗口頭語言，固然對(duì)“拆除光景”有絕大的方便，卻也容易遭來極大的誤解；相對(duì)而言，王畿的語言更為書面嚴(yán)謹(jǐn)，雖然受眾不如羅汝芳，同時(shí)卻也免于庸俗化誤解的處境。作為提倡精英講學(xué)而對(duì)大眾講學(xué)無甚興趣的周汝登，對(duì)此大概深有體會(huì)，因此，他這樣比較了“二溪”：

問：龍溪子與近溪子語錄如何？先生（周汝登）曰：龍溪子之語，上中下根人俱接得著；近溪子之語，須上根方能領(lǐng)略，中下根人湊泊不易。

這段話初看起來有些讓人費(fèi)解，因?yàn)樵谝话憧磥恚_汝芳的語錄較王畿遠(yuǎn)為通俗易懂；如果聯(lián)想到“天泉證道”中對(duì)王畿的評(píng)判，周汝登這番論斷簡(jiǎn)直是進(jìn)行了截然相反的扭轉(zhuǎn)。然而，首先必須注意在此比較的對(duì)象只是“二溪”的語錄，而不是天泉證道中所論的“學(xué)問宗旨”，也就是王學(xué)教義。其次，相對(duì)于王畿的明白表達(dá)，羅汝芳“打破光景”的指點(diǎn)，正如荒木見悟所言，“通俗的裝置”之背后是精巧的手法，因此，“二溪”語錄的表達(dá)方式上有隱顯曲直上的差別。如果就所要達(dá)致的目的而言，“二溪”學(xué)問宗旨完全可以說是殊途同歸。周汝登這里只是對(duì)語錄，作為傳播弘揚(yáng)王學(xué)的載體，其處理方式和對(duì)象上，周更稱頌王畿的書面論說風(fēng)格，而覺得羅汝芳的指點(diǎn)提示語并不具有足夠的可接受性：這類指點(diǎn)提示語，不僅需要言說時(shí)機(jī)的準(zhǔn)確，而且言說對(duì)象當(dāng)下的悟性；而若是單獨(dú)抽離出來，則往往難以準(zhǔn)確地理解。對(duì)此，我們其實(shí)可以找到一個(gè)最直白而恰當(dāng)?shù)呐宰C，王畿曾對(duì)羅汝芳大講“因果報(bào)應(yīng)”的做法十分不滿，他寫信說：

傳聞吾兄（羅汝芳）主教，時(shí)及因果報(bào)應(yīng)之說，固知引誘下根之權(quán)法，但恐癡人前說夢(mèng)，若不喜聽，又增夢(mèng)語，亦不可以不慎也。何如，何如？

顯然，羅汝芳因?yàn)橐獙?duì)底層民眾布道，因果報(bào)應(yīng)等通俗教化再好不過。王畿則認(rèn)為，此權(quán)變教法并不一定討好，反而容易增加一些誤解。不過，雖然相對(duì)而言，“二溪”之間論學(xué)宗旨上的共同點(diǎn)遠(yuǎn)較“二王”為多，并與王艮后學(xué)對(duì)王畿之學(xué)的倚賴關(guān)系不同，“二溪”之學(xué)實(shí)際上有真正的匯流趨勢(shì)；可是，與對(duì)“二王”之間的高度調(diào)和與融貫不一樣，周汝登對(duì)于羅汝芳之學(xué)似乎并沒有刻意地要與王畿作融貫解說：但從其直接評(píng)論的表面來看是如此，這卻并不表示周汝登沒有這樣去做。實(shí)際上，周汝登在其自身的講學(xué)中，幾乎隨處可見羅汝芳的口頭答問風(fēng)格，張岱（字宗子，號(hào)陶庵，1597～1679）在對(duì)周汝登的“像贊”里就這樣評(píng)說：

講學(xué)剡溪，出言明曉；引掖后進(jìn)，陳言一掃?！h論新奇，不襲不剿：即入圣門“言語”之科，如君亦少！

張岱認(rèn)為周汝登可以劃歸孔門四科（《論語·先進(jìn)》11.3）中的“言語”科。隨手舉“東粵會(huì)語”中比較簡(jiǎn)短的兩條語錄：

一生問：“‘浩然之氣，塞乎天地’，何處見得？”先生曰：“何處見不得？”

一生問：“‘尋仲尼、顏?zhàn)訕诽帯吘顾鶚泛问?？”先生曰：“且說如今所講何事？”

周汝登充分利用了這些巧妙的問答方式，無疑是受禪宗語錄的啟發(fā)和影響。而在儒者所使用這一類巧妙答問的表現(xiàn)中，羅汝芳也許算得上是最出色的一位；盡管此風(fēng)格并非羅汝芳的發(fā)明或首倡，作為儒者的羅汝芳通過其口頭才能，確是將其發(fā)揮到了極致：對(duì)此，作為后學(xué)晚輩的周汝登也許從中吸收了不少吧。那么，從這個(gè)角度來看，周汝登文集中所載他自己的很多論學(xué)語錄，恐怕跟羅汝芳一樣，也必須有賴于問者“上根”敏銳的領(lǐng)悟能力吧！在解釋《論語》中的“吾無隱乎爾時(shí)”一章（《論語·述而》7.24）時(shí)，周汝登引用了如下的禪宗故事：

昔有從天皇（天皇道悟，748～801）學(xué)道者，一日請(qǐng)?jiān)唬骸澳吃诖巳?，未蒙指示?！碧旎试唬骸拔液螄L一日不指示于汝？汝送茶來，我與汝接；汝來問訊，我與拱手。我何嘗一日不指示于汝？”

這里周汝登所要表達(dá)的，顯然就是泰州王學(xué)的學(xué)者們所特別標(biāo)舉的“百姓日用即是道”，進(jìn)而所強(qiáng)調(diào)的是“自然”和“當(dāng)下”之重要性；羅汝芳對(duì)此最為著名的生動(dòng)表達(dá)“捧茶童子卻是道”一句，與道悟禪師的語義一脈相承，甚至羅汝芳之言很可能就與此禪宗典故有關(guān)。此外，在崇禎初年，時(shí)任嵊縣縣令劉永祚題詩周汝登所建宗傳書院之“事斯堂”，極力表彰王畿、周汝登之學(xué)，末尾卻云：“記取教人真種子，呼將童子捧茶時(shí)”。可見，“捧茶童子”的這一論說，雖然是羅汝芳的教法，卻至少在明末就已被視為周汝登所傳王學(xué)之精髓。因此，我們也許可以認(rèn)為，“二溪”宗旨的合流在萬歷時(shí)期已經(jīng)是再自然不過的趨勢(shì)，所以，周汝登在此也并不需要特別地強(qiáng)調(diào)與論說二者的一致了吧。

與“二王”類似，“二溪”同樣會(huì)造成流弊。牟宗三曾一反黃宗羲的論調(diào)，認(rèn)為“陽明后，唯王龍溪與羅近溪是王學(xué)之調(diào)適而上遂者，此可說是真正屬于王學(xué)者”，二派卻仍不免流弊，牟宗三有這樣的歸納：

順王龍溪之風(fēng)格，可誤引至“虛玄而蕩”，順羅近溪之風(fēng)格（原注：嚴(yán)格言之，當(dāng)說順泰州派之風(fēng)格），可誤引至“情識(shí)而肆”。

實(shí)際的情況，往往是兩弊兼而有之：與江右王學(xué)等其他學(xué)派不一樣，“二溪”學(xué)派之間大致并無抵牾，而這些新的被視為“流弊”的社會(huì)思潮，多是來自“二溪”協(xié)力的共同影響。但是，牟氏認(rèn)為“這是人病，而非法病”，其給出對(duì)治的方法則是“義理分際清楚”和“真切作無工夫的工夫”。其實(shí)，晚年鄒元標(biāo)在給周汝登的書信中，已經(jīng)給出了與牟氏幾乎一致的評(píng)論：

以龍溪先生見地，能小心翼翼，不墮世間行，豈不照天照地？以近溪先生，若再謹(jǐn)飭一下后學(xué)，誰得而議之？

寫這封信時(shí)，鄒元標(biāo)早年受過廷杖之刑的雙腿已倍感艱難，有“堅(jiān)晚之誓”，要“事事言言，留好樣與后人作楷?！?，故懇切地與周汝登言：

望兄與后學(xué)言禔飭，修行一路，再不可忽，不然縱說得伶俐，與世、與身子無干。真切，真切。

鄒元標(biāo)此時(shí)正盼望周汝登的豫章之行卻遲遲未得，稱周汝登為“少參”，所以大概是在受命入楚任湖廣參議卻遲遲未行之時(shí)，即約1606至1609年間。

問：“‘用力之久，一旦豁然貫通’，茲言是否？”先生（周汝登）曰：“極是?！痹唬骸敖壬^‘捧茶童子，當(dāng)下即是’，豈待用力之久耶？”曰：“童子雖是，由之而不知。欲知，必用力。才用力，而即知者，能有幾人？故必‘用力之久’也?！?/p>

在其他地方，周汝登也聲稱有“百姓日用”有“是道”而“不知”的兩面，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)心學(xué)意義上真正“知”的重要性。初看起來，這里周汝登似乎是表達(dá)了對(duì)羅汝芳之學(xué)有所不滿，因?yàn)榱_汝芳及泰州學(xué)派多數(shù)學(xué)者給人的直觀印象，似乎往往傾向于強(qiáng)調(diào)“是道”，而反對(duì)以“不知”加以限定。不過，恐怕也并非全然如此，比如，羅汝芳就曾指出“人”與“道”的界限，“一言可判”：

可見，羅汝芳也是要強(qiáng)調(diào)“知”的，他所反對(duì)的恐怕是一些“玩弄光景”之知。而且，這里還必須注意語錄文獻(xiàn)的具體語境與修辭：在第一番問答中，問者是就朱熹《〈大學(xué)〉補(bǔ)傳》之語發(fā)問王學(xué)，周汝登卻有些出人意料地以“極是”回答，斬釘截鐵地高度肯定朱熹此言；接下來，問者顯然并不滿意，便進(jìn)一步舉出羅汝芳所言，其用意仍然是試圖逼周汝登來回答出王學(xué)與程朱學(xué)的差異，而周汝登的回答，則無疑是要求問者去著實(shí)用力踐行，而不是孜孜以求其間差異。我們反過來追問，問者為何舉出羅汝芳所言來質(zhì)問？顯然，問者是有所期待，希望逼周汝登在非此即彼中作出批判程朱學(xué)的回答：而這正好從側(cè)面證明，在問者看來，周汝登是高度認(rèn)可羅汝芳之學(xué)的，因?yàn)檫@是他發(fā)問的前提。可以說，周汝登是自認(rèn)為他作為“上根人”，領(lǐng)悟到了羅汝芳那些容易讓人們誤解的語錄所表達(dá)的真正意涵，防堵了其流弊。由此可見，周汝登的答語與其說是批評(píng)，毋寧說，周汝登在此是面向羅汝芳的讀者替羅汝芳作必要的義理澄清與辯護(hù)。

即便退一步說，就算此處周汝登確系批判羅汝芳本人對(duì)自然狀態(tài)的過度拔高與張揚(yáng)，而正如前文所述，周汝登這樣的辨析卻也完全符合泰州王艮之學(xué)，因?yàn)橥豸拊置鞔_地強(qiáng)調(diào)，對(duì)其所倡導(dǎo)“百姓日用即是道”必須要有這樣的限定；上文所引周汝登對(duì)王艮之學(xué)中“圣愚無間”的評(píng)論，即愚夫愚婦之于圣人“是則是，只是不知”的表述，也與此完全一致。而且，周汝登甚至也沒有一處像批判“淮南格物”的標(biāo)新立異那樣直截地批判過羅汝芳；相反，正如前文已經(jīng)看到，“捧茶童子”這一表述，早在崇禎初年周汝登去世不久，就在周汝登的老家，竟然已經(jīng)被學(xué)者視為了王畿、周汝登一系的學(xué)問宗旨了。

最后，值得注意的一點(diǎn)是，與鄒元標(biāo)等當(dāng)時(shí)學(xué)者不一樣，周汝登雖然“說得伶俐”，卻是既幾乎從未參與到國(guó)家執(zhí)政集團(tuán)的“得君行道”行為，也沒有表現(xiàn)出有若干“覺民行道”嫌疑的“泰州”作派?？墒?，他自己的不參與并不表示他會(huì)反對(duì)，相比較而言，周汝登大概沒有王艮那樣的草根號(hào)召意圖和能力，但他顯然并未放棄“得君行道”的儒家理想，只是認(rèn)為自身無力或者不須參與其中罷了；他心目中第一位的，仍然是王畿所“不可一日無”的講學(xué)活動(dòng)。

[注釋]

責(zé)任編輯：梁一群

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A

1008-4479（2015）06-0041-07

2015-03-07

王格，湖北仙桃人，哲學(xué)博士，現(xiàn)為北京大學(xué)哲學(xué)系博士后研究人員。