許家星

饒魯對朱子《孟子集注》的批判性詮釋及意義*

許家星

饒魯在對朱子《孟子集注》的批判中，頗富新意地闡釋了理氣、心性、工夫、仁政諸論題，主張理主氣輔、理德氣勢，反對程朱“孟子論性不論氣”之說。他將性與理、仁通而論之，反駁朱子性論的諸多看法，強調仁義當從道而非事的角度論述。饒氏思想流露出注重綜合而非分析的心學傾向，主張仁與心一體，提出操存之心與仁義之心皆是一心，批評朱子心論的二分說;重視存養(yǎng)擴充工夫，認為孟子對克治工夫有所忽視;在仁政、王道上對《集注》亦提出不少具體批評。饒氏對《孟子集注》之批判性闡發(fā)，源于其自身工夫受用及欲矯朱子學弊病的動機。盡管因立說“多不同于朱子”而招致學者批評，然饒氏之學以其思想之深刻新穎，對此后的朱子學產生了持久影響，顯示了“后朱子學”演變發(fā)展的軌跡。

饒魯;《孟子集注》;朱子學

饒魯，字伯輿，一字仲元，又字師魯，號雙峰，江西余干人，大致活動于南宋理宗、度宗朝。饒魯師從朱子高弟黃榦、李燔，不事科舉，專意圣賢之學，以其深厚的理學造詣，屢被各地禮聘講學，同時創(chuàng)辦書院，教化學者，聲望甚隆。饒魯著作甚多，惜乎皆不傳，后人輯錄為《饒雙峰講義》16卷，基本為饒氏《四書》論述。學界對饒氏思想研究極少。事實上，饒氏是對宋元之交理學發(fā)展具有重要影響的人物，《宋元學案》所立《雙峰學案》，認為他上接黃榦、下開吳澄，其思想尤以不同于朱子為特色。饒氏據(jù)自身為學工夫，在《四書》詮釋上提出了新的詮解，對朱子學展開了諸多批判修正，流露出“心學”痕跡，顯示出朱子后學思想的創(chuàng)造性。本文擬論述饒氏在《孟子》詮釋中就理氣、性、心、工夫、仁政諸論題中提出的頗富新意的看法，并剖析饒氏多異于《集注》的原因及其影響，以見“后朱子學”演變軌跡之一斑。

一、理氣

饒氏以理氣說為樞紐闡釋《孟子》，其對“浩然之氣”章的闡釋更是圍繞理氣展開，提出了不少新穎之見。

首先，在理氣關系上，提出理主氣輔說。饒氏認為“自反而縮”的“縮”指理，“不惴、吾往”指氣，理對氣具有直接主導作用，理為氣之主，氣為理之輔。理能決定氣，故理直則氣壯，理屈則氣餒?！翱s不縮，指理言。不惴、吾往指氣言。理者，氣之主。理直則氣壯，理屈則氣餒?！雹伲矍澹萃醭?《饒雙峰講義》卷11，《四庫未收書輯刊》第2輯第15冊，北京:北京出版社，2000年，第440頁。他主張理先氣后說，“有是理而后有是氣”。浩然之氣全靠道義為主宰，無道義則氣軟弱無力。原因在于有是理而后有是氣，理在氣先，為氣之主宰。理氣關系好比太極與陰陽之關系，二氣所以常在，蓋有太極作主?！睹献蛹ⅰ芬浴昂隙兄苯狻芭淞x與道”之“配”，理氣不離，很好地揭示了氣以理為主、理以氣為輔的關系。饒氏說:

浩然之氣全靠道義在里面做骨子，無這道義，氣便軟弱。蓋緣有是理而后有是氣，理是氣之主。如天地二五之精氣，以有太極在底做主，所以他底常恁地浩然……《集注》配者合而有助之意，譬如妻之配夫，以此合彼而有助于彼者。蓋理氣不相離，氣以理為主，理以氣為輔。②［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》，前揭書，第440、441，441，463，454頁。

其次，以體用解釋道義，認為道體義用，體用不離。故養(yǎng)氣工夫僅說集義這一道之用而不言道之體。浩氣自身亦有體有用，其體、用分別與道、義相配，體用一源，言用即體在。此處僅言義上工夫，蓋體上無法用功也?！暗朗求w，義是用。浩然之氣有體有用，其體配道，其用配義。故曰‘配義與道’，其體用一也。言用則體在其中，體上無做工夫處，故只說集義?！雹郏矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》，前揭書，第440、441，441，463，454頁。

再次，以理事解釋道義，主張道義相當于理事，道是理，義是事。古往今來只有一個道，道具有超越時空的永恒性、穩(wěn)定性，義則表現(xiàn)為把握事物的變化，在變動之中應對合宜，具有權變的意味。理有正邪之分，事有當否之別，故道義、理事皆從兩面言之。就理事關系言，一時合宜之事往往存在與古道不合之處，故對事情的判斷應兩面兼顧，既要從義之用上看，還要從道之體上看，二者缺一不可。漢儒“反經合道”之說僅僅顧及一時之用而忽視不變之體。饒氏說:

孟子說道必說義，如配義與道，皆是先義。亙古窮今只是這一個道，義是隨時處事之權。要兩下看……義以事言，道以理言。以事言之，則得其宜;以理言之，則得其正，然后為盡善，故兩言之。今處事有合一時之宜，及揆之以古道，則有不合處。道是體，義是用。既就用上看，又須就體上看方得。漢儒反經合道之說，便離了個體。④［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》，前揭書，第440、441，441，463，454頁。

復次，把理氣運用于政治領域，提出理德氣勢說。《離婁》“天下有道”章言:“天下有道，小德役大德，小賢役大賢;天下無道，小役大，弱役強。斯二者天也，順天者存，逆天者亡。”⑤［宋］朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第279頁。《集注》把“天”釋為“理勢之當然”，兼顧理、勢兩面。饒氏指出，《集注》以理勢解說本章，“德賢”就理言，“大小、強弱”就勢言。決定天下的因素在于理和氣，二者相依不離，有理必有氣，氣在事上的表現(xiàn)就是勢。因此，理氣關系就呈現(xiàn)為理勢關系。一方面，決定事情走向的是勢，勢的發(fā)展有其不可避免的規(guī)律性，即“勢之當然處”，事情發(fā)展至“勢之當然處”，則非人力可回，也即是天了。如鄭、衛(wèi)、齊與南蠻之楚作戰(zhàn)而大敗，乃是勢不如楚?？梢妱輰κ虑榈陌l(fā)展具有極其重要的影響，《孟子》所謂“天下無道，小役大，弱役強”，即強調勢在起決定作用。但饒氏又指出，大德之賢人在面對不利之勢時，通過其強大的才德，可以做到以德勝勢，以德回天，使大勢小德者為我所用，文王即是如此。此即《孟子》所謂“天下有道，小德役大德，小賢役大賢”之義，此說極大高揚了人的道德主體性，突出“德”對事情發(fā)展的決定性，它可以使命運始終牢牢把握在主體之中。饒氏說:

《集注》將理勢二字來說。小德大德、小賢大賢以理言，小役大、弱役強以勢言。蓋天下有理有氣，就事上說氣便是勢。如鄭衛(wèi)齊楚之役，亦勢之當然也。才到勢之當然處，便非人之所能為，即是天了。

賢兼才徳，以政事言也。雖曰時勢如此，然有大德者便能回天，便勝了這勢，孟子所以不說堯舜而說文王者，文王自小至大，由百里而三分有二，不為紂所役，此可以見德足以勝時勢處。⑥［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》，前揭書，第440、441，441，463，454頁。

最后，批評程朱“孟子論理不論氣”說。饒氏在“生之謂性”章指出:“人說孟子論理不論氣，若以此章觀之，何嘗不論氣也?生，活也。其所以能知覺運動，為是個活底物事。有生之初，稟得天地之生氣，所以有這活底在里面。告子是見得這氣，不曾見得這理。蓋精神魂魄之所以能知覺運動者，屬乎氣。其所得于天，以為仁義禮智之性者，則屬乎理?！雹伲矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書，第464，464頁。他認為程朱所言“孟子論理不論氣”說不對，孟子其實亦論氣。本章孟子明顯論及理氣兩面。人在有生之初稟得天地生氣，此生氣給予人知覺運動的活動能力。告子僅僅識得此氣而不見及理，“認氣為性”，故有“生之謂性”說。人的精神魂魄之所以能運行，亦是屬于氣而非理。理是天所降生人所稟賦的仁義禮智信五常之性。理、氣其實內在一體，密不可分。

二、性

饒氏把“性、天理、仁義”貫通起來解釋“性”之名義，據(jù)《中庸》“天命之謂性”說指出性是人所稟之天理，人性來源于天理，同時又是天理的內在體現(xiàn)。人性的內容是以仁義為首的五常。因為仁義為人性所固有，故照仁義去做就是順應人性之自然，反之則是戕賊人性?！叭徊恢哉?，人所稟之天理。這天理即是仁義，是順此性做去，便是自然，不是矯揉?！雹冢墼菔凡v:《四書管窺》卷5，《景印文淵閣四庫全書》第204冊，上海:上海古籍出版社，1987年，第829頁。

饒氏繼承程子說，考察了性與氣的不即不離關系。人生之前不可說性，既生之后才可說性，但此已是落在氣質中之性了，此氣質之性有善與不善。其性之本然，則是純善無惡，即天地之性也。氣質之性與天地之性必須分成兩個說，否則性、氣糊涂無別。但亦不可把性、氣過于分開，當合作一性說，否則會認作兩個外在的東西。二者關系可謂不即不離，一而二，二而一也。他說:

人未生以前不喚做性，既生以后，方喚做性。才喚做性，便袞在氣質中。所以有善有不善，此氣質之性也。然性之本然，惟有善而已。就氣質中指那本然者說，是則天地之性也。若不分做兩個性說，則性之與氣，鶻突無分曉。若不合做一個性說，認做兩件物事去了，故程子曰“二之則不是”。③［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書，第464，464頁。

饒氏批評了《孟子集注》有關性的論述?！峨墓贰半墓珵槭雷印闭绿岢觥懊献拥佬陨?，言必稱堯舜”?！都ⅰ氛J為先言“道性善”、后言“稱堯舜”，是以堯舜這一典型來證實性善的真實可信，使學者知仁義內在，圣人可學?！肮拭献优c世子言，每道性善，而必稱堯舜以實之。欲其知仁義不假外求，圣人可學而至……”④［宋］朱熹:《四書章句集注》，第251，251頁。饒氏的理解恰與《集注》相反。他認為“孟子道性善言必稱堯舜”的目的不在性善，而在稱堯舜，希望世子以堯舜為楷模，效法學習之，但因擔心其學堯舜有畏難情緒，故先道性善，其意在于使世子知學堯舜不難，性善為人人所固有。《集注》此處對“性”的解釋是:“性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡?！雹荩鬯危葜祆?《四書章句集注》，第251，251頁。并以“性善”解釋《孟子》的“道一而已”說。饒氏批評《集注》此處對“性”的闡發(fā)偏重，指出性以所稟言，是上天賦予的普遍之理，人皆同有;道以所由言，是現(xiàn)實狀態(tài)中人對于性的實現(xiàn)，具有工夫實踐意義，“性一”與“道一”具有本原與效用之別。當世子與孟子再相見時，已經相信性善說，只是懷疑堯舜難以效仿企及，孟子“道一而已”乃是勸勉世子以堯舜為榜樣，“道一”是就典型事實說而非就性上說。下文孟子緊接著引用成覵、顏子、公明儀三賢說，目的皆在于以事實證明圣賢可學。《四書管窺》引饒氏說:

饒氏謂:“道一而已矣”與“性一而已矣”不同。性以所稟言，道以所由言?！都ⅰ反颂幷f得“性”字稍重。

［史伯璿按］但饒氏自上節(jié)說性善堯舜處，已與《集注》不同。此節(jié)又是承上節(jié)所說之意而言耳。其于上節(jié)，則曰:“孟子之意不在性善，只在稱堯舜，欲世子凡事學堯舜。又恐其以堯舜為難及，所以先道個性善。”惟其上節(jié)如此說，故于此節(jié)則曰:“世子再見孟子，已信孟子性善之說了，但疑堯舜非人所及，孟子說‘道一而已矣’是就堯舜上說，不是就性上說”云云……饒氏又謂:“當以孟子所舉成覵、顏子、公明儀之說推之，可知其意?！雹蓿墼菔凡v:《四書管窺》卷4，前揭書，第803、804頁。

《孟子集注》“天下之言性也，則故而已矣”章取程子說，認為“此章專為智而發(fā)”。饒氏直接批評了“專為智發(fā)”說，主張本章主旨是“性”而非“智”。他把全章分為三節(jié)，起首“天下之言性也”云云說“性”，中間“所惡于智者”云云說“智”，最后“茍求其故”云云說“故”。若本章僅僅是言“智”，則僅中間一節(jié)足矣，又何必起首言性、末尾言故?“這一章本是說性，不是說智，若把做智說，則首尾不類。初說性，中間又說智，后又說故。若曰說智，則中間足矣，又何必兼首尾說?”①［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第821—822，822，817—818，793頁。饒氏的性、智、故三節(jié)說影響頗大，連向來對饒氏頗無好感的陳櫟，其《四書發(fā)明》亦稱:“每讀此章，不能無疑于程氏之說。得饒氏此說，以讀此章，意豁然矣。”②［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第821—822，822，817—818，793頁。其弟子倪士毅所著《四書輯釋》亦“備載饒說”。

饒氏對仁義亦有新說?！睹献蛹ⅰ贰叭手畬崱闭陆鉃?“仁主于愛，而愛莫切于事親;義主于敬，而敬莫先于從兄。”③［宋］朱熹:《四書章句集注》，第287，298頁。《四書管窺》所引饒氏說對此表達不同看法:“饒氏謂仁義有以性言者，有以德言者，有以道言者。此章嘗(按應為“當”字)作道說，《集注》‘仁主于愛，義主于敬’八字，恐非本文之意。若曰‘仁之道主于愛，義之道主于敬’可也?！雹埽墼菔凡v:《四書管窺》卷5，前揭書，第821—822，822，817—818，793頁。饒氏指出:仁義可從性、德、道三個層面講，本章從道的角度切入較好，《集注》僅從愛親師兄的道德事實層面解釋仁義，不合本文之意，加一“道”字保持作為體的仁與作為用的愛的距離。有人認為，管仲責備楚國苞茅不入昭王不復是假仁。饒氏指出，仁居五常之首，可含攝仁義禮智信五常。管仲雖然是假義，但孟子不說假義而說假仁，是因為仁包五常，故言仁則義在?！懊献硬徽f假義，卻說假仁，蓋仁包五常，言仁則義在其中。”⑤［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》，前揭書，第443，435，455頁。饒氏進一步認為，仁甚至亦可包含樂。如《詩經》言自樂非仁、同樂是仁，與民同樂即是仁之體現(xiàn)，是天理之發(fā)露?！白詷繁悴皇侨?，同樂便是仁。如文王未嘗無靈臺靈沼，然與民同樂，便是天理?！雹蓿矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》，前揭書，第443，435，455頁。

饒氏對“浩然之氣”章提出新解，認為整章的中心在于“是集義所生者，非義襲而取之也”兩句，“必有事焉、勿忘、勿助長”是集義，“正而助長”是義襲。不做集義工夫者為不耘苗者，以義襲為心而預期其效為揠苗者;浩氣為集義所生，故直養(yǎng)之，勿忘之;非義襲而取，故無害之，勿助長之。他說:“必有事焉而勿忘勿助長，是集義工夫。正而助長，是要義襲而取。集義、義襲兩句，乃是一段骨子。以集義為無益而忘之者，不耘苖者也;以義襲為心，預期其效而助長，揠苖者也。又謂‘是集義所生者’，故當以直養(yǎng);‘非義襲而取之也’，故當無害。惟其是集義所生者，故當心勿忘;惟其非義襲而取之，故當勿助長。”⑦［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第821—822，822，817—818，793頁。

三、心

饒氏對心的認識亦是在批判《集注》的過程中展開，側重仁與心的一體，流露出重綜合而非分析的心學傾向。如他指出《孟子集注》“至誠不動”章“明善又為思誠之本”說過于分析支離，造成思誠在明善之外的印象，而孟子之意，則強調明善即是思誠，二者一體不分。“《集注》‘明善又為思誠之本’，似明善之外又有個思誠，恐非本文之意。蓋明善即是思誠?！雹啵矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》，前揭書，第443，435，455頁。《集注》把“君子所以異于人”章“君子以仁存心，以禮存心”解釋為:“以仁禮存心，言以是存于心而不忘也?！雹幔鬯危葜祆?《四書章句集注》，第287，298頁。饒氏指出:《集注》對孟子的以仁禮存心說添一“于”字，變成“以是存于心”，便與本文意義有很大差別。孟子意在用仁禮存心，心之所主在仁禮，要求把心安頓在仁禮上，即心主于仁禮，不至于放縱邪僻，無有片刻之離。心安于仁，即居天下之廣居;安于禮，即立天下之正位。此時心為仁、心為禮也，顯示了君子存心高明之處。《集注》加“以”“于”二字，便好似把仁、禮當作物體一般置于心中，變成仁禮主于心，與《孟子》義正好相反。孟子強調的是仁、禮作為道德原則對于心的主導性，《集注》“以是存于心”說則更突出了仁、禮對于心的依附性，彰顯了心對于仁禮的包容與統(tǒng)領，正與朱子所秉持的“心是性之郛郭”的心為性之載體說相合，饒氏之說則更近于心學的仁即心說。《四書管窺》說:

饒氏謂孟子只言“以仁存心，以禮存心”?！都ⅰ纺嗽?“以是存于心?！碧韨€“于”字，便與本文不同。孟子之意，是把仁禮來存我個心，我之所主在于仁禮上，我個心安頓在仁上，即是居天下之廣居。我個心安頓在禮上，即是立天下之正位。

饒氏又曰:“以仁存心以禮存心，是此心常在仁禮上，無頃刻之或離。君子之所以異于人者以其存心耳，他人便不能以仁禮存心。”①［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第822—823，831，831，834，834頁。

饒氏對“牛山之木”章的解釋同樣強調了仁義之心的一貫性，批評《集注》的知覺之心說。他認為孟子前文“存乎人者豈無仁義之心哉”指仁義之心言，后文所引孔子“操存舍亡出入無時莫知其向”之心亦應指仁義之心，《集注》解后者為神明不測的知覺之心，違背了孟子之義。饒氏之意，心是性與知覺之合，含仁義與知覺兩面。孟子所引孔子說從表面看來似乎言心之知覺，其實質是強調操存此心，若是知覺之心，何須操存?操存本就是為了守住仁義之心?！都ⅰ穬H主張專言知覺之心而未言仁義之心，不確。他說:“孟子說‘存乎人者豈無仁義之心哉’，則后面所引心之出入，亦只指仁義之心而言?！都ⅰ吩啤衩鞑粶y’，似又專說向知覺上去，恐非孟子之意。蓋心者，性與知覺之合?！雹冢墼菔凡v:《四書管窺》卷5，前揭書，第822—823，831，831，834，834頁。史伯璿認為:仁義之心與知覺之心不可分離，處于仁義之心狀態(tài)時知覺之心同樣存在，即強調仁義之心并無須否認知覺之心，而饒氏的特點是將二者相對立，以突出仁義之心?！半p峰每以仁義之心對知覺之心而言。”③［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第822—823，831，831，834，834頁。

在“仁人心也”章的理解中，朱子的門人黃榦、再傳弟子饒魯就心的屬性提出與朱子的不同看法。孟子本章首言“仁人心，義人路”，末言“學問之道無他，求其放心而已”?！都ⅰ穼Υ恕靶摹狈謩e從義理與知覺的角度做了區(qū)別，認為“仁人心”突出仁是心的本質，決定了心的根本走向，正如谷種的本性在于生生不已，生決定了其所以為谷之種的生長這一根本屬性一樣，仁則顯示了人心具有義理這一根本屬性。但朱子接下來的論述重心迅即轉向了“心”而非仁，他認為“人心”說正顯示出心作為身之所主的應接、統(tǒng)領功能?！扒蠓判摹钡摹靶摹笔侵X之心，“放心”具有“昏昧放逸”的特點，與之相應的“不放之心”則具有氣上清明、理上昭著的性質，突出了心如鏡般的“明、照”性。他說:

仁者心之德，程子所謂心如谷種，仁則其生之性，是也。然但謂之仁，則人不知其切于己，故反而名之曰人心，則可以見其為此身酬酢萬變之主，而不可須臾失矣。

學問之事，固非一端，然其道則在于求其放心而已。蓋能如是則志氣清明，義理昭著，而可以上達;不然則昏昧放逸，雖曰從事于學，而終不能有所發(fā)明矣。④［宋］朱熹:《四書章句集注》，第333、334頁。

饒氏則認為，孟子“仁人心”之“心”指義理之心，“求放心”之“心”同樣是義理之心?！都ⅰ芬暫笳邽橹X之心，與前文不相應。放的心是什么心呢?如果是知覺之心，則知覺之心隨時皆在，不存在放不放、求不求，故當求的應是放去的仁義之心。若把“求放心”當作收攝精神，使其保持惺惺不昧的工夫，則是專就心的知覺而論了，與本文“仁人心”強調仁義之心顯有不符。饒氏說:“孟子上面說‘仁，人心也’，是把這心做義理之心;若把求放心做收攝精神，不令昏昧放逸，則又只說從知覺上去?？峙c上面‘仁，人心也’不相接了。”⑤［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第822—823，831，831，834，834頁。饒氏之說又得到陳櫟、倪士毅的認同，史伯璿指出:饒氏“此說蓋為破《集注》志氣清明與昏昧放逸數(shù)語而發(fā)”⑥［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第822—823，831，831，834，834頁。。其思路與“牛山之木”章相同，皆是強調心的義理屬性而反對《集注》的知覺說。其實《集注》“雖說從知覺上去，卻于義理放逸之意兩無所妨”。

《四書大全·孟子集注大全》卷11引饒氏說，并加入了其師勉齋之說:

雙峰饒氏曰:“曩以此質之勉齋，勉齋云:此章首言‘仁人心’，是言仁乃人之心。次言放其心而不知求，末言學問之道無他，求其放心而已矣。言學問之道，非止一端，如講習討論、玩索涵養(yǎng)、持守踐行、擴充克治，皆是其所以如此者，非有他也，不過求吾所失之仁而已，此乃學問之道也。三個‘心’字，脈絡聯(lián)貫，皆是指仁而言。今讀者不以仁言心，非矣。”⑦［明］胡廣等纂修，周群、王玉琴校注:《四書大全校注》，武漢:武漢大學出版社，2009年，第999頁。

黃氏認為:“仁人心”指仁是人之心，“求放心”是學問之道，其途徑有多種，但皆以求仁為根據(jù)，故求放心即是求仁，此乃學問根本之道。仁人心、放其心、求放心三個“心”脈絡相連，皆是指仁，讀者當始終銘記言心當從仁入手方是為學正途。朱子與黃榦、饒魯看法相異，很大程度上是因為彼此從不同層面立論。朱子著眼于“放心”的性質，放心表現(xiàn)出來就是知覺上的昏沉暗昧，遮蔽了心所固有的虛靈、神明之性;意念上的放縱散漫，毫無收束主宰。饒魯追問的則是“求放心”，所求的只能是仁心而非昏昧放逸的知覺心，“放心”作為一專有概念并非所求之物，“求放心”當理解為心已經散失了，故當求之，所求的是散失之前的心，而非散失狀態(tài)的心。黃榦則有所折衷，提出學問之道有多端，涉及講學討論、玩索涵養(yǎng)等，但其根本是求仁，求心即求仁。心即仁也。

四、存養(yǎng)擴充

饒氏《孟子》的詮釋還分析了儒學的“反之之道”。程子提出“善反之則天地之性存”。有學者提出:若未反之時，此性在否?饒氏認為未反之前，此性亦在，性與理一般，永恒存在，并不因人之反不反而產生變化。只是因為人有氣質、物欲之累，導致不能常存此性。必須通過反之工夫以存性之本體，具體包括涵養(yǎng)、體認、克治、充擴四方面。但孟子對工夫之論述，言及涵養(yǎng)夜氣，體認擴充四端，惟獨對克治工夫有所遺漏，應補充之。

問:“‘善反之，則天地之性存焉。’不知未反以前此性亦存否?”曰:“不曾反時，此性亦未嘗無……但人有氣質、物欲之累，則此性不能常存。須于善反上做工夫，方存得性之本。”問:“反之工夫如何?”曰:“涵養(yǎng)、體認、克治、充廣，皆是反之之道……孟子說夜氣，便是要使人涵養(yǎng)，說四端及擴充，便是要體認充廣，獨有克治一邊，卻不曾說。”①［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書，第464—465，445，445頁。

饒氏特別重視存心、推擴工夫，指出“牛山之木”章“緊要在三個‘存’字上”。該章首言此心本來存乎人，次言夜氣是說眾人不能存，最后言操則存，是教導人用力于此。仁之擴充次序是親親仁民愛物，以達到普愛民物之境地;義之擴充次序是就一事之宜推于事事合宜，禮智皆是如此擴充之?！白杂H親而仁民而愛物，推至于無一民一物之不愛，是充仁之量。自一事之得宜，推至于無一事之不得宜，是充義之量。禮智皆然?！雹冢矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書，第464—465，445，445頁。他還認為，四端雖然人皆有之，但并非人皆能擴充之，惟有君子能擴充四端而眾人不能擴充之，此即君子與眾人的同異所在。擴充之關鍵在于“知、皆”二字，既應知如何加以擴充之法，又能對四端皆能切實擴充，若能如此，則為君子人也。

問:“四端眾人皆有，若擴充似非眾人所能?！痹?“‘知皆擴而充之’，其緊要在‘知’字、‘皆’字。眾人之中，若有能知所以擴而充之，又于四者皆能擴而充之，則便是人中之君子?！雹郏矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書，第464—465，445，445頁。

饒氏批評《集注》把孟子立其思的工夫改變?yōu)榫匆孕奚砉し??！陡孀印贰靶闹賱t思”章言“此天之所與我者”，《集注》謂:“此三者，皆天之所以與我者，而心為大。若能有以立之，則事無不思，而耳目之欲不能奪之矣，此所以為大人也。”④［宋］朱熹:《四書章句集注》，第335頁。饒氏指出:此處無須耳目心三者合說，只須強調天降生賦予此心于我，使我以此心去思考，便能做到駕馭身心各處，此即為立其大者。但《集注》并未指出“立其大者”是把“思”立起來，卻說“立之則事無不思”，立后才思，把工夫轉移到“立”上來，所謂“立”又變?yōu)橐跃戳⑸?，把工夫要領轉移到敬上去。朱子此番詮釋脫離了《孟子》本章突出“思”的本意，將其主旨轉換為了他所推崇的主敬說?！睹献印反颂庯@然并無敬意，《集注》所引范?！缎捏稹贰翱四羁司础闭f乃范氏之意而并非孟子意?！端臅芨Q》引饒氏說:

饒氏謂不須合三者說，只說天把這心與我，教我去思，便能御眾體。此即立其大者。

饒氏又謂《集注》不曾把思做“立其大者”，卻謂“有以立之，則事無不思”，如此則又先要做立底

工夫，又做敬上去了。然此章在思而不在敬，箴中敬字是范氏意，非孟子意。①［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第835，810，790，801頁。

饒氏就知言養(yǎng)氣提出了不同于朱子的新看法。他首先區(qū)分了境界與工夫，認為孟子自言“我善養(yǎng)吾浩然之氣”不是修德工夫而是成德境界，“必有事焉而勿正”以下才是養(yǎng)氣工夫，進而結合《中庸》之說，指出“浩氣”即三達德(知仁勇)之勇，不動心是勇者不懼，知言是智者不惑，并強調浩然之氣特別凸顯了“勇”這一德目。“孟子之言善養(yǎng)氣是以成德言，非是說做工夫。下文‘必有事焉而勿正’以下，卻是說養(yǎng)氣做工夫處。浩然之氣即達德中之勇，不動心即是勇者不懼，添一個知言即是知者不惑。”②［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》卷11，前揭書，第440，442，442頁。饒氏明確肯定孟子“知言”即是知道，“知言”乃是孟子不欲以知道自居的謙虛表述?！爸员闶侵?，孟子不欲以知道自謂，所以只說知言?！雹郏矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》卷11，前揭書，第440，442，442頁。他還就诐、淫、邪、遁四病做出細致分析，從陰陽的角度分為兩面:诐、淫屬陽，邪、遁屬陰;前者尚有部分道理，后者則純是違理。除去四病的關鍵在于去蔽，人受蒙蔽的源流不同，大概有四種:或氣稟，或物欲，或學術，或習俗。據(jù)夫子關于言蔽的論述，去蔽的方法在于“好圣賢之學”。蓋非圣賢之學者皆易誤導人心，只有專意圣人之學方可摒除四病。

雖是四件，卻只是兩件，诐與淫屬陽，邪與遁屬陰，蓋诐尚有一邊是道理，邪則并這一邊亦離了……欲去蔽陷離窮之病，在先去其蔽。無所蔽便無下面三件。蔽之源有四:有為氣稟所蔽，有為物欲所蔽，有為學術所蔽，有為習俗所蔽。問:“去蔽之道當如何?”曰:“孔子嘗謂六言六蔽皆基于不好學，欲去蔽者，當自好圣賢之學始?！雹埽矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》卷11，前揭書，第440，442，442頁。

五、仁政

饒氏還就《孟子》所涉及的仁政、征討、王道等政治問題提出與《集注》的相異之解。他認為仁政首要確立的是封建制度，但孟子卻從不言及封建，原因在于孟子之時，諸侯之間大小強弱相并，封建制度主體已經殘壞，僅殘存其跡而已。再則，封建之事乃王者所專行，孟子所論說對象皆為諸侯，故不及封建。《四書管窺》云:“饒氏仁政第一是封建云云?；騿?孟子不十分說封建，何耶?曰:當時大并小、強并弱，封建雖壞，其跡尚存。兼之封建，王者之事。孟子當時只為諸侯言之，所以不及此?！雹荩墼菔凡v:《四書管窺》卷5，前揭書，第835，810，790，801頁。饒氏指出，《集注》釋“夫子當路于齊”章“武王周公繼之然后大行”節(jié)的“大行”為“教化大行”不妥。此處上文有“文王之德”的“德”字，卻無“教化”字，據(jù)上下呼應關系，所謂“大行”亦應指“德”之大行而非“教化大行”。因天下在文王時尚有一分未被其德，尚未平治天下，經武王擁有天下，周公推行禮樂之后，連殷之頑劣之徒亦受其德化，天下皆歸于文王之德，故至此方可謂大行天下。“本文無‘教化’字，恐只當接上文‘德’字說。蓋文王之時三分有二，尚有一分未被其德，所以猶云‘未洽于天下’。至武王有天下之后，周公制禮作樂而殷頑亦率德改行，然后無一人不歸是‘德’之中，是謂大行。”⑥［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第835，810，790，801頁。

關于諸侯征討，涉及齊王是否可以討伐燕國的問題。《集注》引楊氏說，主張“燕固可伐矣”，認為若齊王能誅其君而吊其民，則“何不可之有”。饒氏則據(jù)《孟子》惟天吏可罰有罪之國說，推出諸侯間不能互相擅自征伐。沈同僅知燕國可伐但不知齊國不可去伐，因為齊國不具備天吏之身份?！梆埵显?惟天吏可以伐有罪之國。諸侯如何擅相征伐?沈同但知其人之可伐而不知己之不可伐人?！雹撸墼菔凡v:《四書管窺》卷5，前揭書，第835，810，790，801頁。此解適與《集注》有別。饒氏更注重討伐者身份的正當性、合法性，朱子則更關注齊王伐燕行為本身的正義性而不在乎其身份的合法性。二說各有所據(jù)，但就孟子本意而論，恐《集注》說更勝。史伯璿就認為《集注》之說活，饒氏之說死。

關于王道。饒氏認為《離婁》“得志行乎中國”章所舉舜與文王分別為東夷、西夷之人，二圣所處時代、地域差別甚大，但皆得志于中國，其志行好比剖判符節(jié)之相合，批評《集注》解“得志”為“得行其道于天下”不妥，把“道”字說得太早。因此時尚處于“得志”時期，尚未推進到“行道”階段，下文“先圣后圣其揆一”方才說及“道”。

饒氏謂舜是東夷之人，文王是西夷之人，皆得志于中國，便如符節(jié)兩處來相合一般。《集注》解“得志”做“得行其道”，說得“道”字太早?！暗弥尽笔堑盟炱渲荆舻脗€“揆”字在后面說，“揆”正是說道。①［元］史伯璿:《四書管窺》卷4，前揭書，第818，819，821，805，785頁。

“其揆一”的“其”指大舜、文王，“揆”是說道，“揆”好比符節(jié)，此符節(jié)非人力所能為，而是上天賜予的，是天命之道?！都ⅰ贰岸戎鵁o不同”說已經涉及人為，似乎還需要作者用意度量方能如此，與“道”已經隔了一層，沒有把“道”的普遍性、同一性彰顯出來，忽視了對“其”的理解。

其揆一也。饒氏謂“其”字指舜、文而言，“揆”便是符。這一個“揆”是天與之，此“揆”不是人做得?！都ⅰ费浴岸戎罒o不同”，又隔一皮了，不曾解得“其”字。②［元］史伯璿:《四書管窺》卷4，前揭書，第818，819，821，805，785頁。

《集注》解《離婁》“文王視民如傷，望道而未之見”章為:“民已安矣，而視之猶若有傷;道已至矣，而望之猶若未見?！雹郏鬯危葜祆?《四書章句集注》，第294，218頁。饒氏則認為，“傷”應為用刀傷害之義，突出文王對百姓關切之深，對百姓處境之不安充滿惻隱愧疚之情。此處上下文意皆論及治理天下之問題，似乎與道并無多大關系，故“道”恐為“治”義。饒氏之解，自可備一說?！梆埵现^平日視民，便如我著刀傷相似，望道或以為望治?！雹埽墼菔凡v:《四書管窺》卷4，前揭書，第818，819，821，805，785頁?！都ⅰ贰懊献尤R”章引孔氏說，認為公孫丑欲以“仕而不受祿”之一端來裁定孟子出處。饒氏認為禮有經義有權，如命召不俟駕和不召之臣即是，公孫丑之意并非是以一端裁孟子，而是在問禮之權變，故孔氏斷語不夠穩(wěn)妥。他說:“禮則有常，義則有權，如君命召不俟駕，禮也;有不召之臣便是義?？资现^‘仕而受祿，禮也;不受齊祿，義也’，說得自好。但言公孫丑欲以一端裁之，下得卻未穩(wěn)。”⑤［清］王朝輯:《饒雙峰講義》卷12，前揭書，第448頁。

饒氏亦就有關古代制度禮法的問題提出與朱子的不同之解。如饒氏認為《朱子語類》把“滕文公問為國”章的“徹”當作與貢、助并行之法不妥。孟子之“徹”不過是不分公私、普遍通行之義。周人徹法之行，僅是助法的補充?！爸熳又?，只把徹做法了，孟子之意不然。徹則無分公私，但周人是因助之田而行徹之法。然周雖用徹法，有用助處，畢竟優(yōu)于鄉(xiāng)遂?！雹蓿墼菔凡v:《四書管窺》卷4，前揭書，第818，819，821，805，785頁?！都ⅰ穼Α叭私灾^我毀明堂”章的“耕者九一”從賦稅角度解釋，“八家各受私田百畝，而同養(yǎng)公田，是九分而稅其一也”⑦［宋］朱熹:《四書章句集注》，第294，218頁。。饒氏認為“耕者九一”不是賦稅，而是所得，即九成得一，若賦稅則采用十一制，且下文世祿亦是就所得言?！梆埵现^耕者九一是以民之所得者言，謂九百畝中得百畝，非說賦稅。若說賦稅，則是什一，下文世祿亦是指士之所得言?！雹啵墼菔凡v:《四書管窺》卷4，前揭書，第818，819，821，805，785頁。此外，饒氏還將批判的鋒芒指向孟子，對其井田制、“治國不得罪于巨室”、“三月無君則吊”諸說提出批評性看法。如認為井田制在中原平整之地可行，但山區(qū)地勢則無法推行，孟子對井田制的理解恐為臆度之言而不符合事實;“不得罪于巨室”說與孔子墮三都說矛盾;“三月無君則吊”說當就祭祀之禮來理解，吊是吊其不得祭而不是不得君。

六、饒魯與“后朱子學”

上述對朱子《孟子集注》的批判性解讀，可略窺饒氏思想之一斑。就思想史而論，饒魯并非重要人物，但亦非可以完全輕視之人物，尤其在朱子學的發(fā)展歷程中，饒魯是有其特殊貢獻與地位的。在朱子去世之后，以黃榦為首的朱門弟子全力護持、發(fā)揚朱子學，饒魯作為黃榦器重之高足，“亦勉齋之一支”，與同出于黃氏的“北山學派”首領何基分傳朱子學于江西、浙江，對宋末元初江西朱子學的發(fā)展產生了重要影響，培育了朱公遷等一批朱子學者。但學界或囿于資料，或限于省情，對“北山學派”的研究與對“雙峰學派”的研究相差甚遠。我們認為，對思想上具有獨創(chuàng)性的“雙峰學派”的思想亟需加強研究，尤其是在朱陸異同、理心合流這一影響元代理學大局的論題上，“下開吳澄”的雙峰學所體現(xiàn)的某些近乎心學的特質值得挖掘。

耐人尋味的是，饒魯雖為朱學正宗，其思想卻以“多不同于朱子”①［清］黃宗羲原著、［清］全祖望補修:《宋元學案·雙峰學案》卷83，北京:中華書局，1985年，第2811頁。全祖望說:“說者謂雙峰晚歲多不同于朱子，以此詆之。予謂是未足以少雙峰也?！倍Q于“后朱子學”界，引發(fā)了元代朱子學者的高度關注與熱議，后朱子學界對其可謂“愛恨交加”而“欲罷不能”。學者對其思想多所“發(fā)明”之處普遍加以肯定、吸收，并常以之糾正《集注》之說，此為其“可愛”之處;同時，就其偏離朱子之學、“破《集注》說”之論述亦予以猛烈批判，甚至有就其人格、氣質加以批駁者，此為其“可恨”之處。盡管學者普遍能正視饒氏思想之得失，但在愛恨之間仍表現(xiàn)出某種偏向。以下以元代數(shù)位知名朱子學者對饒魯?shù)目捶槔燥@示其對元代朱子學的深刻影響。

婺源胡炳文集50年功力纂成《四書通》一書。該書以刪、辨諸家謬誤，會通朱子之意為宗旨，對朝鮮理學亦影響頗深。他在凡例中特別交代雙峰之說對朱子大有發(fā)明，其中亦有個別地方偏離朱子，則須加以辨析。“雙峰饒氏之說于朱子，大有發(fā)明，其間有不相似者，輒辨一二，以俟后之君子擇焉?！雹冢墼莺?《四書通》，長春:吉林出版股份有限公司，2005年，第4頁。該書對雙峰思想的吸取遠大于辨析，尤其是選擇其關于《中庸》的章句劃分而不取朱子說，至為明顯③可參史甄陶:《論饒魯與朱熹對〈中庸〉解釋的異同》，臺北:第十二屆臺灣師范大學國文學系研究生學術論文研討會論文集，2006年。。另一同時期婺源學者程復心的《四書章圖纂釋》以750余圖對《四書集注》加以圖解，并引用諸家說對之加以纂釋，該書在朝鮮理學界具有特別意義。程復心于此書中數(shù)次引用雙峰說以矯正《集注》之解，顯示出對雙峰說的倚重④可參拙著《一部亟待挖掘的圖解〈四書〉的大成之作——程復心〈四書章圖纂釋〉再探》(未刊稿)。。此二位對雙峰可謂“愛多于恨者”。

史伯璿著有《四書管窺》，專門矯正朱子后學對朱子思想之偏離，饒魯當仁不讓地成為該書批判的中心人物。因為該書以“駁”為主，故其大量引述了饒氏之說，保留了有關饒氏思想的珍貴資料。史伯璿認為饒氏“《四書》中所見不同于朱子者，十居其九”⑤［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第835—836，836頁。，分析饒氏這樣做的目的在于欲擺脫朱子學的束縛而自立門戶，不肯亦步亦趨于朱子之后，期望與朱子并駕齊驅。再加上饒氏弟子逢迎饒氏意圖，往往尋求《集注》瑕疵加以討論，引導饒氏提出異于朱子之說，導致饒氏處于騎虎難下之境地。故無論自家之說是否有理，皆要千方百計提出不同于《集注》之說，以此表明自己高于朱子，能發(fā)《集注》所未發(fā)。盡管饒氏之內心未見得有如此高之自信，但為了博得弟子對自身之推崇，不得不強為己說。而門人又無是非辨別能力，凡饒氏之說皆輯錄而傳之，此實造成圣賢經傳之厄害。史氏說:

不過雙峰平日務欲自立門戶，不肯為朱子下。故其門人承其風旨，往往皆逢其師之私心，以求《集注》之瑕疵，以啟雙峰之立異，雙峰亦是騎虎之勢，不肯默然自謂無說。所以雖無可說處，亦千方百計尋一異說，以高于朱子。其意亦未必自謂可以取信于來世，不過但得門人一時尊己過于朱子足矣。但其門人率皆無見，不能辨別。惟有翕然尊信，輯而錄之，以傳于后，遂為圣經賢傳無窮之窒礙。⑥［元］史伯璿:《四書管窺》卷5，前揭書，第835—836，836頁。

史氏之評自然不乏情感成分，但仍然透露了某些事實，如饒氏對自身學術有著相當?shù)淖孕牛@種自信達到了近乎狂妄的地步。元代另一大儒陳櫟言饒魯晚年以圣人自居，并從心理上諷刺饒氏此種自我標榜已陷入精神失常。“晚年自號饒圣人，真心恙矣。”⑦［元］陳櫟:《定宇集》，《景印文淵閣四庫全書》第1205冊，上海:上海古籍出版社，1988年，第269頁。其實，對自我加以高度肯定標榜，在心學學者中甚為普遍，此屬于孟子所言“狂者氣象”，不足為奇。而朱子學者氣象多近于“狷者氣象”，與之不契亦屬正常。即此亦見出饒氏氣質確有近乎心學之處。盡管史、陳二位對饒氏可謂“恨多于愛”(陳氏《四書發(fā)明》亦不乏取雙峰說處)，但饒氏在當時學界享有很高威望，受到弟子普遍推崇，則是可以肯定的。饒氏門人后學則對其發(fā)自內心的尊崇，如朱公遷《四書通旨》凡引饒氏說皆徑稱“饒子曰”。

史氏認為雙峰《四書》與朱子相異者九，相同者一。就事實而言，饒氏對朱子還是以繼承為主，諸多相異于朱子的想法，亦是順朱子思想而做的進一步發(fā)揮。不過，在整個朱子學歷史上，從義理上對《集注》提出大量反駁，以“破《集注》之說”為特色的朱門后學，饒魯恐怕是首屈一指了。饒魯對《集注》提出異議，并非出于妄自尊大之私心，而是根據(jù)自身為學工夫之受用、文本原意之理解兩方面而做出的新的理解。他對《大學》“至善、格物、誠意”的詮釋，對此有所表白。“魯自少讀朱子《大學》之書，于前三者反之于身，自覺未有親切要約受用處?！雹伲墼菔凡v:《四書管窺》卷1，前揭書，第679頁。當然，對饒氏這樣一位“欲成一家之言”的學者來說，他對《集注》的理解多據(jù)自身思想而發(fā)，并不以準確解釋《集注》之說為目的，此亦是饒氏《四書》詮釋不同于其他朱子后學的一個重要特點。如他認為宰我所謂“夫子賢于堯舜”未見其所指，不可理會。故程子從事功的角度來論之，《集注》引程子事功說亦微含不滿宰我之義。饒氏此說不確，其實，朱子《中庸章句序》還是特意采用宰我的夫子賢于堯舜說。饒氏之所以忽視《章句序》說，蓋欲以程朱證成己說也。饒氏對《集注》批評，似乎愈到晚年愈加增多，這與當時朱子弟子相繼去世，缺乏權威的學術狀況不無關系。另外，對《集注》批評不滿而欲矯其蔽的做法，饒魯之師朱子之婿黃榦已開其端，饒魯則進一步發(fā)揚、張大之②詳參［宋］黃榦:《黃勉齋先生文集》卷1《復葉味道書》，《叢書集成初編》本，北京:中華書局，1985年。?？傊?，盡管饒魯之著述未有專門流傳至今者，但其思想在當時顯然已甚為流行，其關于《四書》的論說大量被元明清學者采錄于相關的《四書》著作中(亦見于明代科考范本《四書大全》)，反映出饒氏思想持久之生命力。正如全祖望所言，雙峰思想以“多不同于朱子”而引人注目。此不足為饒氏之短，恰恰顯示出“后朱子學”理解、闡釋朱子思想所體現(xiàn)的創(chuàng)造性與獨特性，不可僅將之視為謹守門戶的朱子附庸看待。

【責任編輯:楊海文;責任校對:楊海文，許玉蘭】

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2014—07—06

國家社會科學基金重大招標項目“中國四書學史”(13＆ZD060)子課題;國家社會科學基金項目“朱子四書學之系列比較研究”(13CZX045);教育部人文社會科學基金項目“江右四書學研究”(10YJC720053)

許家星，南昌大學江右哲學研究中心副教授(南昌330000)。