李 原

我國(guó)有著悠久的歷史和博大精深的傳統(tǒng)文化，其人文精神在近現(xiàn)代受到西方文明的碰撞顯現(xiàn)其優(yōu)勢(shì)與不足，如何能在這種碰撞之中充分發(fā)揮其固有優(yōu)勢(shì)并充分認(rèn)識(shí)和克服自身缺陷，從而完善東方人文精神的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，是個(gè)值得從多方面、多角度進(jìn)行探討的問(wèn)題。

一、現(xiàn)代性視角下看東西方人文主義文化的差異

中國(guó)古典人文精神不同于西方文藝復(fù)興以來(lái)的自然人性的人文主義，中國(guó)古典人文主義強(qiáng)調(diào)的是“文”對(duì)于“人”的教化影響，在邏輯形式上是修身—治國(guó)—平天下的主體人文修養(yǎng)，在人文主體同人文對(duì)象的主客體相互融合的基礎(chǔ)上，所呈現(xiàn)出的是一種“內(nèi)圣外王”的人文理念。這種人文觀念在其發(fā)展歷程上經(jīng)歷了由自給自足的建構(gòu)，到近代中西人文背景的相互摩擦，而被視作以西方自然人性的人文主義為參照的“遠(yuǎn)東的人文主義”，在此之后又有梁?jiǎn)⒊热艘孕驴档轮髁x文化價(jià)值派的人文科學(xué)觀念，對(duì)東方文化的人文主義的張揚(yáng)，和“五四”時(shí)期胡適依照自由主義個(gè)人本位的“人文主義”的視域?qū)τ谥袊?guó)傳統(tǒng)文化的理解。在這種中西文化的比較之中，可以把中國(guó)人文主義判斷為教化自然人欲的“人文”教化主義。這種教化人文主義由于身處“反封建的現(xiàn)代化與超越資本主義現(xiàn)代化兩個(gè)不同目標(biāo)解構(gòu)相關(guān)”環(huán)境［1］，因而其內(nèi)在現(xiàn)代性矛盾顯得“尖銳而復(fù)雜”，反映出了中國(guó)文化自身的矛盾。因此，在這種前提下以中國(guó)現(xiàn)代人文主義對(duì)以資本主義為代表的現(xiàn)代性批判，在全球化時(shí)代往往轉(zhuǎn)化為東方文化對(duì)西方文化的批判。然而這種批判忽略了中西方所共有的古代社會(huì)及文化形式，因而這種東方文化對(duì)西方文化的批判比較就轉(zhuǎn)化為“古代”與“現(xiàn)代”的比較，由此陷入一種封閉的民族主義意識(shí)形態(tài)之中，因而“具有執(zhí)迷與蒙蔽的特點(diǎn)”。“前現(xiàn)代傳統(tǒng)的人文主義傾向只有在與現(xiàn)代唯科學(xué)主義相抗衡的現(xiàn)代性矛盾格局中，才有從其現(xiàn)代眼光看來(lái)明晰確定的人文主義”［1］。

現(xiàn)代性是“由現(xiàn)代化而形成的文化心里及其結(jié)構(gòu)，是關(guān)于現(xiàn)代人的自身屬性”［2］。對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代化的發(fā)展和形成過(guò)程中無(wú)論其社會(huì)面貌還是生活方式都發(fā)生了巨大的變化，因而其文化心理及結(jié)構(gòu)也發(fā)生了重大的改變。在現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中也包含著某些東方社會(huì)所不具備的因素。西方社會(huì)，在現(xiàn)代化的發(fā)展建設(shè)的同時(shí)還保持著同古代社會(huì)文化的連續(xù)性，是在保守主義與新保守主義形成的對(duì)立統(tǒng)一中進(jìn)行的，它經(jīng)歷了現(xiàn)代化過(guò)程發(fā)展所呈現(xiàn)出的每一個(gè)歷程，這與多數(shù)東方社會(huì)從長(zhǎng)久處于古老封建制度下的社會(huì)形態(tài)在外來(lái)文明的沖擊下造成的突飛猛進(jìn)的現(xiàn)代化發(fā)展形式是不盡相同的。因此從這個(gè)意義上講，東方社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程中對(duì)傳統(tǒng)和保守主義意識(shí)形態(tài)的沖擊也更為突然和猛烈，并且因?yàn)榫哂斜黄冉邮艿男再|(zhì)而缺乏自主性，因而其現(xiàn)代性存在著某種結(jié)構(gòu)上的斷帶，這樣的差異導(dǎo)致東西人文主義在對(duì)現(xiàn)代性的理解視域的不同，無(wú)論是出于自身所面臨的，還是對(duì)于對(duì)方的分析性觀察，都存在同樣的問(wèn)題。這樣的差異在東方還因?yàn)楸黄群腿狈Κ?dú)立性而造成其人文主義思想在民族主義的情緒下缺乏自信心，反而更加強(qiáng)烈地表現(xiàn)出一種狹隘并自大的民族主義特質(zhì)，使得東西方人文主義在文化對(duì)比上存在著自我封閉的傾向，并在以東方文化對(duì)西方文化進(jìn)行批判的時(shí)候缺乏獨(dú)立的社會(huì)學(xué)與人類學(xué)意義上的建構(gòu)性根據(jù)。基于中國(guó)古典人文精神具有人文教化的特質(zhì)，而“教化”作為一種具有人文方法論意義的實(shí)踐方式，出于其自身特質(zhì)和要求同樣表現(xiàn)出某種特異性，這種特異性體現(xiàn)在吸納西方人理想主義和具有集體主義性質(zhì)的理想主義的采納上。因此，要從現(xiàn)代性視角對(duì)中國(guó)古典人文精神進(jìn)行觀察分析，首先需立足于中國(guó)現(xiàn)代性的特質(zhì)，從人文理想與人文方法的角度出發(fā)，對(duì)教化、理想主義等概念進(jìn)行分析。

二、對(duì)中國(guó)古典人文精神中人文教化特質(zhì)的分析

中國(guó)古典人文精神具有人文教化的特質(zhì)，教化作為一種人文形式主要通過(guò)指導(dǎo)、傳授和運(yùn)用環(huán)境影響、教育感化和民俗風(fēng)化等方式，感化人的心靈，并對(duì)其行為和處事態(tài)度產(chǎn)生修正性質(zhì)的改變。這里面包含三個(gè)方面的因素，即教化過(guò)程當(dāng)中受教化的對(duì)象，教化形式的本體性參照（教條）和教化實(shí)踐者（施教主體）。在中國(guó)主流傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)當(dāng)中，這三方面的因素分別是人民群眾、“禮”和由君子、圣賢構(gòu)成的精英道德團(tuán)體。教化作為一種手段，出于其本質(zhì)屬性對(duì)于這三個(gè)方面是有要求的。首先，它斷定受教對(duì)象在行為上不能夠很好地符合教條，在品性上是蒙昧弱勢(shì)的，因而需要被感化和引領(lǐng)；其次，要求教條本身是卓越的和絕對(duì)的，因而施教主體對(duì)于受教者在價(jià)值的詮釋學(xué)意義上擁有全權(quán)代理權(quán)；最后，需要有一個(gè)有道的資深人士（內(nèi)圣外王）組成的精英群體作為楷模對(duì)整個(gè)社會(huì)進(jìn)行引導(dǎo)并實(shí)施治理。可以認(rèn)為，教化形式要求精英群體即道德楷模因?yàn)槠渲R(shí)結(jié)構(gòu)內(nèi)本體性教條的絕對(duì)性和優(yōu)越性而對(duì)于受教主體具有一種與生俱來(lái)的優(yōu)越感，因而具有管理和規(guī)范他人行為思想的資格和權(quán)利。從這個(gè)意義上說(shuō)，以儒家思想為主流的兩千多年來(lái)的封建社會(huì)具有“人治”的特性，并且在政治文化結(jié)構(gòu)上是精英本位的，帶有集體主義的性質(zhì)。由此形成的民族心理結(jié)構(gòu)和文化氣質(zhì)基于傳統(tǒng)情感所形成的性格，也與之相一致。因此，以梁漱溟等思想家為代表的新儒家出于現(xiàn)代性危機(jī)在對(duì)西方文化進(jìn)行批判的時(shí)候，在意識(shí)上就具有了這種東方文化優(yōu)越性的特征，卻由于沒(méi)有注意到這種優(yōu)越性乃是依照自身文化背景而在邏輯上作出的假設(shè)性斷言，而缺乏對(duì)于這種優(yōu)越性本身更為深入的沉思。這種假設(shè)由于缺乏具備近現(xiàn)代科學(xué)性的人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的建構(gòu)，因而在民族主義意識(shí)形態(tài)的支持下往往陷入一種剛愎自用的態(tài)勢(shì)，在這種態(tài)勢(shì)之下，對(duì)于西方人文理想和人文精神的詮釋上甚至存在著某種曲解和負(fù)面意義的采納和運(yùn)用。

三、立足于現(xiàn)代性的特質(zhì)對(duì)中國(guó)人文精神中理想主義概念的分析

人文理想作為一種具有超越性質(zhì)和終極意義的人類理想，不談普世價(jià)值與意義！它超越于差異性之上，是比文化多元主義的人文理念更為本源的，其形式是理想主義的，并帶有集體主義的色彩，它的終極要求是科學(xué)公正，要求每一個(gè)人都享有同等的權(quán)利和全面發(fā)展的機(jī)會(huì)。這當(dāng)中包含一個(gè)前提，即人文理想是基于人文科學(xué)的，而人文科學(xué)作為科學(xué)具有科學(xué)性。海德格爾在《黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念》一文中對(duì)于知識(shí)成為一種科學(xué)做了深入的分析，認(rèn)為科學(xué)達(dá)到其絕對(duì)性是通過(guò)“對(duì)認(rèn)識(shí)的無(wú)條件的自我認(rèn)識(shí)”而得以實(shí)現(xiàn)的，即科學(xué)出于自身的要求而不斷地對(duì)自身進(jìn)行反思和修正，以使得自身不斷地接近絕對(duì)，甚至于最終發(fā)展為同初始狀態(tài)全然不同的面貌，甚至于相對(duì)立。海德格爾借黑格爾原話稱這個(gè)過(guò)程為“陳述”。因此，“作為絕對(duì)認(rèn)識(shí)的哲學(xué)（知識(shí)）之所以是科學(xué)，絕對(duì)不是它力求使它的方法精確化，使它的結(jié)果具有強(qiáng)制性”“科學(xué)絕對(duì)不會(huì)以斷言的方式把自己展現(xiàn)出來(lái)，并因此完全把它自己確立起來(lái)，……也不可能一下就達(dá)到絕對(duì)認(rèn)識(shí)”［1］。也就是說(shuō)，現(xiàn)代意義的知識(shí)出于其科學(xué)性的自我要求，是因?yàn)椤瓣愂觥斌w現(xiàn)出絕對(duì)性的（而不是在一開(kāi)始斷言絕對(duì)）。知識(shí)具有科學(xué)性，意味著對(duì)于當(dāng)下的超越。因此，這里的絕對(duì)并不是靜態(tài)且一成不變的，而是處于動(dòng)態(tài)的變化的不斷自我擴(kuò)充、自我完善之中的，運(yùn)動(dòng)與變化乃是絕對(duì)之絕對(duì)性。由此可見(jiàn)，人文科學(xué)作為一種科學(xué)，其理想絕對(duì)不是停滯的、形式固定的“教條”，其理想形式之所以是理想主義的，恰恰是因?yàn)檫@是一種出于不斷自我擴(kuò)充之中的終極理念。因此，教化作為一種人文手段在整個(gè)人文理想的某一具體環(huán)節(jié)之中能夠發(fā)揮建設(shè)性意義，但這并不意味著某種獨(dú)斷的教條就是歷史性的和絕對(duì)的。正因如此，中國(guó)古典人文精神，尤其是以儒家意識(shí)作為主流影響下產(chǎn)生的文化心理及其解構(gòu)，在與西方文化進(jìn)行碰撞的過(guò)程中試圖以古代文化形式超越現(xiàn)代性，帶有對(duì)人文終極理念在解讀上的片面化和歪曲，這尤其體現(xiàn)在將集體主義和個(gè)人主義、自由主義和社會(huì)主義作為兩種對(duì)立形式的解讀上。如前所述，人文教化主義出于其自身特質(zhì)同樣是帶有集體主義色彩的，但這種集體主義色彩基于東方文化在現(xiàn)代性上所出現(xiàn)的斷帶效應(yīng)而缺乏發(fā)展的環(huán)節(jié)和內(nèi)容，因而是古老而樸實(shí)的，但也同樣是蒙昧和原始的。它和人文理想下的帶有終極性的集體主義色彩不可同日而語(yǔ)。在東西文化的碰撞下，中國(guó)古典人文主義把對(duì)現(xiàn)代性的批判首先轉(zhuǎn)變?yōu)闁|方文化對(duì)于西方文化的批判，進(jìn)而化作古代文明對(duì)近現(xiàn)代文明的批判，顯然不僅對(duì)新康德主義存在著扭曲運(yùn)用，對(duì)于集體主義和理想主義的解讀和運(yùn)用同樣存在著偏差。況且，我們知道源自于西方文藝復(fù)興以來(lái)的理想主義自身也是帶有缺陷的，這種缺陷在海德格爾看來(lái)就是過(guò)分依賴知識(shí)的可靠性。因此，源自于文藝復(fù)興的理想主義，不可避免地也帶有著這種對(duì)個(gè)體的消解和遮蔽。盡管這種理想主義出于一種集體主義功利價(jià)值觀而承認(rèn)個(gè)體的權(quán)利，但因?yàn)檫^(guò)分相信知識(shí)的可靠性忽略了個(gè)體的自發(fā)性，由此造成了個(gè)人主義與集體主義的對(duì)立和社會(huì)主義同自由主義的對(duì)立。盡管自由主義下的個(gè)人主義具有無(wú)限和慫恿放大自然人欲，以及滋生利己主義的危險(xiǎn)，但其強(qiáng)調(diào)個(gè)體自發(fā)性的意義和自發(fā)機(jī)制的發(fā)展模式，以及強(qiáng)調(diào)“知識(shí)的可靠性”在認(rèn)識(shí)論意義上本身具有片面性，也有其合理的成份。這一點(diǎn)與人文性的終極理想對(duì)于人的發(fā)展的肯定并不相沖突。在中國(guó)“教化”人文主義受民族主義的支持下進(jìn)行的對(duì)于集體主義的解讀，顯然是站在教化模式自身集體主義性質(zhì)的原始視域下對(duì)人文主義終極理想進(jìn)行理解的，這不僅造成了對(duì)一些意義的曲解，還放大了本身源自于西方的理想主義和集體主義的負(fù)面因素，從而為社會(huì)帶來(lái)了不可忽視的負(fù)面影響。人文精神本身出于理想而對(duì)個(gè)體自由、自覺(jué)、自發(fā)的承認(rèn)，在這里被遮蔽得毫無(wú)蹤影，以至于出現(xiàn)一種絕對(duì)化的“集體大于個(gè)人”的話語(yǔ)模式。比如，假設(shè)問(wèn)愛(ài)迪生為什么要發(fā)明電燈泡，出于自然和自發(fā)的角度，顯然是出于一種個(gè)人興趣愛(ài)好和對(duì)自身理想的追求，但在集體主義話語(yǔ)模式之下，就有可能轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀榱宋业娜嗣穸寄軌蛳硎艿诫姎庹彰鳌?，或者是“為了人類的科學(xué)事業(yè)發(fā)展”。這些回答盡管都符合邏輯，符合理想性，卻缺乏個(gè)體的自我決斷性，忽略了人們能夠產(chǎn)生“享受電氣照明”的概念。恰恰是因?yàn)橄扔腥俗园l(fā)地產(chǎn)生這方面的興趣并進(jìn)行科學(xué)實(shí)踐，進(jìn)而發(fā)明了電燈泡，而不是為了發(fā)明電燈泡，或者因?yàn)闊艟哂惺浪椎睦脙r(jià)值而發(fā)明了電燈泡，更不是因?yàn)槭苁ト苏Z(yǔ)錄教化而進(jìn)行科學(xué)實(shí)踐。盡管效用價(jià)值的評(píng)價(jià)機(jī)制有利于作為一種外在誘因刺激促進(jìn)人類創(chuàng)造性活動(dòng)，但這取代不了人的自發(fā)性和出于自愿而進(jìn)行的活動(dòng)。在這里，人的探索欲作為深層次的誘因要比依照文化背景所制定出的理想更為本源。同樣的，集體的權(quán)利也不能取代個(gè)人的權(quán)利，相反，集體的設(shè)立是為了更充分地保障個(gè)人享有應(yīng)得的權(quán)利。日本軍國(guó)主義基于文化傳統(tǒng)通過(guò)文化習(xí)慣設(shè)立一個(gè)被認(rèn)為是崇高的使命和目標(biāo)（如為天皇犧牲自我），就可以因?yàn)檫@種崇高的使命去剝奪每一個(gè)人的自我意識(shí)；在中國(guó)，“文化大革命”時(shí)往往以一些抽象的集體主義概念為理由，一些人就可以剝奪他人的尊嚴(yán)權(quán)利，而不把這些權(quán)利看作是每一個(gè)人所固有的神圣不可侵犯的。而這種民族心理結(jié)構(gòu)，不能不說(shuō)是長(zhǎng)期受到教化的影響所導(dǎo)致的，這些行為意識(shí)是違背科學(xué)的。

海德格爾將科學(xué)的對(duì)立面稱作“自然的意識(shí)”，海德格爾提出這類意識(shí)的用意在于批判笛卡爾現(xiàn)代性危機(jī)。而筆者認(rèn)為，我們的傳統(tǒng)文化意識(shí)當(dāng)中同樣帶有“自然的意識(shí)”色彩。當(dāng)然，如今我們不能站在現(xiàn)代理論的高度上對(duì)以往提出要求和進(jìn)行指責(zé)，但同樣不應(yīng)該因?yàn)楝F(xiàn)代性危機(jī)就退回古代，然后反過(guò)來(lái)在思想體系尚缺乏獨(dú)立完善的發(fā)展歷程的情況下，就不加反思地借鑒古代來(lái)反對(duì)現(xiàn)代性。這樣做不僅無(wú)法解決現(xiàn)代性危機(jī)，反而將唯科學(xué)主義所帶來(lái)的負(fù)面因素變本加厲地放大出來(lái)，以至于總是宣揚(yáng)終極卻從來(lái)不在創(chuàng)造性實(shí)踐上下功夫，總是以終極的圣人觀來(lái)對(duì)世俗生活做終極價(jià)值評(píng)判，處于一種急功近利、好大喜功的生活態(tài)度中而錯(cuò)過(guò)了對(duì)當(dāng)下生存意義的捕捉和把握，甚至因?yàn)椤袄硐搿倍チ艘活w平常心，丟掉了創(chuàng)造力。

因此，只有從人文科學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，借鑒現(xiàn)代性闡釋學(xué)背景，以一種科學(xué)的態(tài)度對(duì)我們的傳統(tǒng)進(jìn)行解讀和建構(gòu)，就像李澤厚先生所說(shuō)的，進(jìn)行一種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”［3］，才能真正發(fā)揮出傳統(tǒng)智慧的真諦，也才能使這種建構(gòu)和發(fā)展本身上升成為一種人文科學(xué)，從而為人類發(fā)展做出歷史性的貢獻(xiàn)。

［1］尤西林.人文科學(xué)導(dǎo)論[M].北京：高等教育出版社，2002.

［2］海德格爾.林中路[M].上海：上海譯文出版社，2004.

［3］李澤厚.中國(guó)古代思想史[M].北京：三聯(lián)書店，2008.