樂愛國（廈門大學哲學系，福建廈門 361005）

——以《大學章句》、《中庸章句》為中心的討論

樂愛國
（廈門大學哲學系，福建廈門 361005）

朱熹的學術以《四書章句集注》為核心，以《大學章句》的格物致知論為起點、以《中庸章句》的“誠”為歸宿。因此，朱熹的學術不僅講“天下之物莫不有理”，以格物致知論為出發(fā)點，而且還以敬為本，在“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”的過程中，達到天人合一的“誠”的最高境界，并且是對道統(tǒng)“十六字心傳”的一種延續(xù)。

朱熹；《大學章句》；《中庸章句》；道統(tǒng)；十六字心傳

朱熹的學術以《四書章句集注》為核心。在朱熹看來，“四書”以《大學》為綱領、以《中庸》為大本，所謂“《大學》是通言學之初終，《中庸》是直指本原極致處”。 然而，由于種種原因，學術界多以朱熹《大學章句》為依據，強調朱熹的格物致知論在其學術體系中的重要地位。為此，筆者曾在所撰《朱子格物致知論研究》中提出朱熹《大學章句》的格物致知論是其學術體系的出發(fā)點。但是，朱熹的學術，不僅于此，朱熹《中庸章句》通過對《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，“中也者，天下之大本也”，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的詮釋，把“中”與“誠”統(tǒng)一起來，把“誠”看作是《中庸》全篇的樞紐，構成了以《大學章句》的格物致知論為出發(fā)點、以《中庸章句》的“誠”為歸宿的學術體系。

一、《大學章句》格物為先，以敬為本

朱熹《大學章句》“格物致知補傳”講“天下之物莫不有理”，然而，朱熹又認為，“心具眾理”。《大學章句》在注“明明德”時指出：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也?！睂Υ?，《大學或問》解釋說：“惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉?！敝祆溥€說：“明德是自家心中具許多道理在這里。”又說：“能存得自家個虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事，便是明得自家明德了?！憋@然，朱熹《大學章句》所謂“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”，實際上就是講“心具眾理”。朱熹較多地講“心具眾理”。他說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！敝祆溥€說：“心雖是一物，卻虛，故能包含萬理?！薄靶闹w湛然虛明，萬理具足。 ”“心包萬理，萬理具于一心?！辈⑶屹澩T人李孝述所言：“心惟虛靈，所以方寸之內體無不包，用無不通，能具眾理而應萬事?！薄靶木弑娎?，心雖昏蔽而所具之理未嘗不在。 ”由此可見，朱熹《大學章句》講“天下之物莫不有理”，實際上同時也認為理具于心，“心具眾理”。所以，朱熹《大學或問》在進一步解說《大學章句》“格物致知補傳”時特別強調，格物致知并不是“不求諸心，而求諸跡，不求之內，而求之外”，指出：“人之所以為學，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛明，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以內外精粗而論也。”

朱熹講“天下之物莫不有理”，并且說：“欲致吾之知，在即物而窮其理也?！敝祆溥€說：“《大學》是圣門最初用功處，格物又是《大學》最初用功處?！薄案裎镏轮恰洞髮W》第一義，修己治人之道無不從此而出?！睆娬{“格物致知”在為學成人過程中的首要性。問題是，朱熹又講“心具眾理”，那么，為什么不可以直接探究其心而要通過“格物”以窮天下萬物之理呢?《大學章句》注“明明德”，不僅講“心具眾理”，而且還接著說：“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。”《朱子語類》載朱熹說：“明德是自家心中具許多道理在這里。本是個明底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭讓、是非，是從自家心里出來，觸著那物，便是那個物出來，何嘗不明。緣為物欲所蔽，故其明易昏。如鏡本明，被外物點污，則不明了?！痹谥祆淇磥?，“心具眾理”，但是又為“氣稟所拘，人欲所蔽”，有時而昏。既然為昏，又如何明？所以，必須“即物而窮其理”，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！?/p>

正是因為 “心具眾理”，“格物”不僅僅只是“即物而窮其理”的工夫，所以，朱熹特別強調“格物”除了向外求理，更應當指向人的內心，必須以“敬”為本。朱熹說他的《大學章句》“格物致知補傳”取自二程之意，為此，《大學或問》不僅引述二程有關格物致知的途徑和方法的言論，歸結為十條，并指出“此十條者，皆言格物致知所當用力之地，與其次第功程也”，而且還引述二程所言“格物窮理，但立誠意以格之，其遲速則在乎人之明暗耳”，“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”，“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，“致知在乎所養(yǎng)，養(yǎng)知莫過于寡欲”，“格物者，適道之始，思欲格物，則固已近道矣。是何也？以收其心而不放也”，并指出：“此五條者，又言涵養(yǎng)本原之功，所以為格物致知之本者也?！憋@然，在朱熹看來，“涵養(yǎng)本原之功”為“格物致知之本”?！洞髮W或問》還說：“圣人設教，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本?！憋@然，在朱熹看來，格物窮理要以“敬”為本。朱熹還明確指出：“持敬是窮理之本?！薄坝谜\敬涵養(yǎng)為格物致知之本。”

然而，朱熹《大學章句》“格物致知補傳”為什么只是講“格物致知”，而沒有講“敬”？《大學或問》說：“昔者圣人……于其始教，為之小學，而使之習于誠敬，則所以收其放心、養(yǎng)其德性者，已無所不用其至矣。及其進乎大學，則又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其極，則吾之知識，亦得以周遍精切而無不盡也。”在朱熹看來，圣人之教分小學、大學兩個階段，小學“習于誠敬”，以“收其放心、養(yǎng)其德性”，大學則格物致知。另據《朱子語類》載，問：“‘格物’章補文處不入‘敬’意，何也？”朱熹曰：“‘敬’已就小學處做了。此處只據本章直說，不必雜在這里，壓重了，不凈潔?！彼裕熳诱J為，為學應當先為之小學，“習于誠敬”，然后才進乎大學，格物致知；若是“不曾做得小學工夫，一旦學《大學》，是以無下手處”，在這種情況下，就應當“自持敬始，使端愨純一靜專，然后能致知格物”。

朱熹《大學章句》“格物致知補傳”雖然沒有講“敬”，但并不等于大學階段就不再需要“敬”?！洞髮W或問》說：“蓋吾聞之，‘敬’之一字，圣學所以成始而成終者也。為小學者，不由乎此，固無以涵養(yǎng)本原，而謹夫灑掃、應對、進退之節(jié)，與夫六藝之教。為大學者，不由乎此，亦無以開發(fā)聰明、進德修業(yè)，而致夫明德、新民之功也。……敬者，一心之主宰，而萬事之本根也。知其所以用力之方，則知小學之不能無賴于此以為始；知小學之賴此以始，則夫大學之不能無賴乎此以為終者，可以一以貫之而無疑矣。蓋此心既立，而由是格物致知以盡事物之理，則所謂尊德性而道問學?！币虼?，朱熹說：“‘敬’字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。”

朱熹特別強調“敬”對于格物致知的重要性。他說：“能居敬，則窮理工夫日益密?！薄安怀志矗吹览肀愣忌?，不聚在這里?！鄙踔吝€明確指出：“《大學》須自格物入，格物從敬入最好。只敬，便能格物?！薄啊础蛔?，萬善根本。涵養(yǎng)省察，格物致如，種種工夫，皆從此出，方有據依?！币虼耍酥v“格物致知是《大學》第一義”，朱熹還講過“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”?！洞髮W》“格物致知”為第一義，是就工夫之先后而言；“敬”乃圣門第一義，是就工夫之根本而言。這就是所謂“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”。

二、《中庸章句》的“至誠”與“至圣”

朱熹所謂“敬”乃圣門第一義的思想，在《中庸章句》中得到了充分發(fā)揮。《中庸》之“中”兼“中和”而言?！爸小?，即“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，“中也者，天下之大本也”；“和”，即“發(fā)而皆中節(jié)之和”，“和也者，天下之達道也”。所以，天下之大本、天下之達道在于心的“未發(fā)”、“已發(fā)”之中。對于“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，朱熹說：“‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中’，程子云：‘敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也。’”又說：“未發(fā)之際，便是中，便是‘敬以直內’，便是心之本體?！薄爸皇浅＞?，便是‘喜怒哀樂未發(fā)之中’也。”認為要達到“喜怒哀樂未發(fā)之中”就必須“敬而無失”。對于“發(fā)而皆中節(jié)之和”，朱熹說：“敬是‘喜怒哀樂未發(fā)之中’，和是‘發(fā)而皆中節(jié)之和’。才敬，便自然和?！薄熬磁c和，亦只是一事。敬則和，和則自然敬?！彼?，朱熹要求把“敬”貫穿于“未發(fā)”、“已發(fā)”之中。他說：“當其未發(fā)，此心至虛，如鏡之明，如水之止，則但當敬以存之，而不使其小有偏倚；至于事物之來，此心發(fā)見，喜怒哀樂各有攸當，則又當敬以察之，而不使其小有差忒而已?！庇终f：“未發(fā)之前，是敬也，固已主乎存養(yǎng)之實；已發(fā)之際，是敬也，又常行于省察之間。”“其未發(fā)也，敬為之主而義已具；其已發(fā)也，必主于義而敬行焉。”所以，在朱熹看來，要在心的“未發(fā)”、“已發(fā)”之中把握天下之大本、天下之達道，關鍵在于“敬”。

《中庸》講“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，朱熹《中庸章句》從天道與人道合一的層面把“誠”界定為“真實無妄”，又說：“誠者，實理之謂也?！边€說：“大抵‘誠’字，在道則為實有之理，在人則為實然之心。 ”朱熹還通過分析“誠”與“敬”的關系，認為“誠”比“敬”更為根本。他說：“‘謹’字未如敬，敬又未如誠。程子曰：‘主一之謂敬，一者之謂誠?！瓷惺侵Α！薄罢\，實理也……實理該貫動靜，而其本體則無為也。 ”

正是在深入闡釋《中庸》“誠”的內涵的過程中，朱熹明確提出“誠”是《中庸》全篇的樞紐，指出：“蓋此篇大指，專以發(fā)明實理之本然，欲人之實此理而無妄，故其言雖多，而其樞紐不越乎‘誠’之一言也?！倍矣终J為《中庸》講“中”與講“誠”是統(tǒng)一的。他說：“中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣?！边€說：“中與誠……固是一事，然其分各別：誠是實有此理，中是狀物之體段?！蓖瑫r，他又強調“誠而中”，指出：“誠而中者，‘君子之中庸’也；不誠而中，則‘小人之無忌憚’耳?！?/p>

在朱熹《中庸章句》看來，“誠”既是天道也是人道，“天理之本然也”。就“誠”是天道而言，“天地之間，惟天理為至實而無妄，故天理得誠之名，若所謂天之道、鬼神之德是也”。朱熹還說：“天地之道，可一言而盡，不過曰‘誠’而已。不貳，所以誠也。誠故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。 ”就“誠”是人道而言，朱熹認為“誠”比“五達道”、“三達德”更為根本，認為“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”五者與“知、仁、勇”三者，“一有不誠，則人欲間之，而德非其德矣”。因此，朱熹講“凡事皆欲先立乎誠”。同時，朱熹還特別強調，誠者，既能成己，又能夠成物。他說：“人之心一有不實，則雖有所為，亦如無有，而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者亦無不行矣?！\雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣?！?/p>

尤為重要的是，朱熹《中庸章句》進一步強調“誠”為圣人之德、圣人之心，指出：“圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。”又說：“圣人之心為至實而無妄，故圣人得誠之名。”“誠是天理之實然，更無纖毫作為。圣人之生，其稟受渾然，氣質清明純粹，全是此理，更不待修為，而自然與天為一?！憋@然，在朱熹看來，“誠”與圣人之德、天地之道是一致的。

朱熹認為，《中庸》第二十二章從圣人“至誠”而能“盡己之性”，進而能夠“盡人之性”、“盡物之性”，直至“贊天地之化育”、“與天地參”，實際上是一個由內而外、“至誠”與“至圣”統(tǒng)一起來的過程；《中庸》第二十六章講“至誠”而能“悠久”、“博厚”、“高明”，說的是“圣人與天地同用”，而“博厚配地，高明配天，悠久無疆”，則說的是“圣人與天地同體”。這就把圣人之德與天地之道統(tǒng)一起來了。

朱熹《中庸章句》特別強調“至誠之道”與“至圣之德”的統(tǒng)一，既展現(xiàn)圣人與天地同體、同用、同德的最高境界，指出：“惟圣人之德極誠無妄，故于人倫各盡其當然之實，而皆可以為天下后世法，所謂經綸之也。其于所性之全體，無一毫人欲之偽以雜之，而天下之道，千變萬化皆由此出，所謂立之也。其于天地之化育，則亦其極誠無妄者，有默契焉?！币詾槭ト酥琳\，因而在根本上與天地化育相一致；又進一步認為只有“至誠”才能達到“至圣”，指出：“至誠之道，非至圣不能知；至圣之德，非至誠不能為，則亦非二物矣?！辈⑶艺J為“至圣”與“至誠”是表里關系，“至圣，是其德之發(fā)見乎外者”，“至誠， 則是那里面骨子”；“圣以德言，誠則所以為德也”，強調“至誠”對于“至圣”的根本性。尤為重要的是，朱熹《中庸章句》還特別要求在“圣人之德而極其盛”之時，“用心于內，不求人知，然后可以謹獨誠身，而訓致乎其極”，“至于‘無聲無臭’而后已”。 這顯然已經超越了“涵養(yǎng)須是敬，進學則在致知”的工夫論層面，而達到了天人合一的境界。這不僅僅是一種道德境界，更是一種天地境界，即朱熹《中庸章句》所謂“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”，《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“贊天地之化育”、“與天地參”。

三、道統(tǒng)在于“心”

朱熹《中庸章句·序》認為，從堯、舜、禹至孔子、孟子的道統(tǒng)所傳之“道”在于“心”，在于《尚書·大禹謨》所言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，即所謂“十六字心傳”，而《中庸》“乃孔門傳授心法”。朱熹之所以作 《中庸章句》，也是為了接續(xù)這個以“心”為主軸的道統(tǒng)。因此，他把“誠”看作《中庸》全篇的樞紐，將“至誠”與“至圣”統(tǒng)一起來。

朱熹雖然沒有明確把圣人的道統(tǒng)之學稱為“心學”，但是，他的再傳弟子真德秀撰《心經》并附贊曰：“舜禹授受，十有六言，萬世心學?！焙位诮庹f朱熹詩句“大哉精一傳，萬世立人紀”時認為，此詩“明列圣相傳心學之妙，惟在一敬”，顯然是把朱熹《中庸章句·序》所謂堯、舜、禹至孔、孟的道統(tǒng)之學稱為“心學”。朱熹門人黃榦認為朱熹以“居敬以立其本，窮理以致其知，克己以滅其私，存誠以致其實”四者存諸心，將朱熹學術列入道統(tǒng)之“心學”；陳埴甚至明確指出“格物致知，研窮義理，心學也”，直接稱朱熹的學術為“心學”。

與朱熹同時代的陸九淵，講“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，這與朱熹《中庸章句》所謂“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣”是相似的。陸九淵講“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”，這與朱熹《大學章句》所謂“虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”是一致的。陸九淵講“先立乎其大者”，要求“先發(fā)明人之本心”，這與朱熹《中庸章句》講“凡事皆欲先立乎誠”是相通的。朱熹還明確把“尊德性”視為“大者”，而把“道問學”視為“小者”，并指出：“不先立得大者，不能盡得小者?！敝祆溥€說：“大抵人要讀書，須是先收拾身心，令稍安靜，然后開卷方有所益。 ”這與陸九淵所謂“田地不凈潔，亦讀書不得”，大同而小異。

朱熹之后，王陽明接著講道統(tǒng) “十六字心傳”，明確指出：“圣人之學，心學也。”把圣人的道統(tǒng)之學稱為“心學”，同時還把陸九淵之學列入道統(tǒng)，指出：“陸氏之學，孟氏之學也。”但是把朱熹的“格物”誤讀為“析‘心’與‘理’而為二”，并指出：“析‘心’與‘理’而為二，而精一之學亡。”把朱熹的格物致知論與道統(tǒng)“十六字心傳”對立起來。事實上，朱熹雖然承認心之外有物之理的存在，但又認為，“心具眾理”，萬物之理統(tǒng)一于心。尤其是，朱熹還說：“仁者心便是理。”“仁者理即是心，心即是理?！辈⑶艺J為，只要通過格物，“今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣”。此外，朱熹還明確講“心與理一”。他說：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中?！庇终f：“理無心，則無著處?！薄叭收咝呐c理一，心純是這道理。”并以此與釋家相區(qū)分，指出：“儒、釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳。 ”又說：“吾以心與理為一，彼以心與理為二，亦非固欲如此，乃是其所見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬物咸備也。 ”因此，在朱熹那里，“心”與“理”并不是對立的，不能認為朱熹是“析‘心’與‘理’而為二”。

王陽明雖然反對朱熹《大學章句》的格物致知論，但是接受了《大學章句》所謂“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”，指出：“虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事?！蓖蹶柮髟凇蹲详枙杭颉分兄赋觯骸熬又畬W，惟求得其心。雖至于位天地、育萬物，未有出于吾心之外也。孟氏所謂‘學問之道無他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博學者，學此者也；審問者，問此者也；慎思者，思此者也；明辯者，辯此者也；篤行者，行此者也。心外無事，心外無理，故心外無學?！憋@然接受朱熹《中庸章句》注“致中和，天地位焉，萬物育焉”所言“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣”。王陽明甚至還說：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。”由此可見，陽明學講“心外無事，心外無理”、“天地萬物，本吾一體”在一定程度上是從朱熹《大學章句》、《中庸章句》中引伸出來的。甚至陽明所撰《朱子晚年定論》也自謂：“自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同?！?/p>

應當說，朱熹的學術，尤其是《中庸章句》具有豐富而深刻的“心學”內涵，與陸九淵一樣，在根本上都認為“心與理一”、“心即理”，他們之間的差異屬于大同而小異。然而，現(xiàn)代學者對于朱熹的研究，多以《大學章句》“格物致知補傳”為依據，以為朱熹“析‘心’與‘理’而為二”，并且較多強調朱熹的“理學”，而忽略其更為根本的“心學”內涵，似有偏頗之嫌。當然也有例外：

張岱年于1937年完成的《中國哲學大綱》雖然認為朱熹講“性即理”為理學、陸王講“心即理”為心學，但是又對朱熹的心說予以充分肯定，指出：“秦以后的哲學家中，論心最詳者，是朱子。朱子綜合張、程之思想，成立一精密周詳之心說?！庇终f：“朱子論心的話甚多，可總為四點：一，心之特質是知覺，乃理與氣合而后有；二，心是身之主宰；三，心統(tǒng)性情；四，人心與道心。”并且還說：“朱子之說，條理實甚縝密，乃張、程心說之大成?！鄙踔吝€認為，“象山雖是心學開山，與朱子之為理學宗師相對立；但象山論心，實不若朱子之詳備”。

錢穆于1948年發(fā)表的 《朱子心學略》開宗明義便說：“程朱主性即理，陸王主心即理，學者遂稱程朱為理學，陸王為心學，此特大較言之爾。朱子未嘗外心而言理，亦未嘗外心而言性，其《文集》、《語類》，言心者極多，并極精邃，有極近陸王者，有可以矯陸王之偏失者。不通朱子之心學，則無以明朱學之大全，亦無以見朱陸異同之真際?！睆娬{要從研究朱熹“心學”入手。接著，錢穆通過大量引述朱子所言，以證明朱子不外心言理、不外心言性，而且還說：“其明言心即理處尚多。”該文最后得出結論：“我嘗說，一部中國中古時期的思想史，直從隋唐天臺禪宗，下迄明代末年，竟可說是一部心理學史，個個問題都著眼在人的心理學上。只有朱子，把人心分析得最細，認識得最真。一切言心學的精彩處，朱子都有；一切言心學的流弊，朱子都免。識心之深，殆無超朱子之右者。今日再四推闡，不得不承認朱子乃當時心理學界一位大師?！?/p>

在朱熹看來，道統(tǒng)在于“心”，作《中庸章句》是為了接續(xù)這個以“心”為主軸的道統(tǒng)，而這個“心”就是天人合一的“誠”。因此，如果將朱熹《大學章句》和《中庸章句》綜合起來考察，便不難發(fā)現(xiàn)，朱熹的學術不僅講“天下之物莫不有理”，以格物致知論為出發(fā)點，而且還以敬為本，在“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”的過程中，達到天人合一的“誠”的最高境界。這實際上正是朱熹對于道統(tǒng)“十六字心傳”的一種延續(xù)。

注釋：

（1）馮友蘭說：“天地境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是‘事天’底。在此境界中底人，了解于社會的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時，始能使其所得于人之所以為人者盡量發(fā)展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對于社會，人應有貢獻，即對于宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人，亦應于宇宙間堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干系，而且與宇宙有干系。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以‘與天地參’。雖上壽不過百年，而可以‘與天地比壽，與日月齊光’?！保T友蘭：《新原人》，上海：商務印書館，1946年，第33-34頁）

（2）筆者認為，朱陸的差異在于朱熹既講“天命之性”又講“氣質之性”，而陸九淵“不知有氣稟之性”?！吨熳诱Z類》載朱熹說：“陸子靜（陸九淵）之學，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當恁地自然做將去。……看子靜書，只見他許多粗暴底意思可畏。其徒都是這樣，才說得幾句，便無大無小，無父無兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看來這錯處，只在不知有氣稟之性?！保郏ㄋ危├杈傅拢骸吨熳诱Z類》（八）卷一百二十四，北京：中華書局，1986年，第2977頁］此段文字為葉賀孫錄，辛亥（1191年，朱熹62歲）以后所聞。朱熹《答鄭子上》說：“儒、釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳。然近世一種學問，雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發(fā)亦不合理，卻與釋氏同病，又不可不察?！保郏ㄋ危┲祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪砦迨洞疣嵶由稀罚ㄊ模?，四部叢刊初編］此書信作于宋紹熙二年辛亥（1191年），這里所謂“近世一種學問”即指陸學。

［1］［宋］朱熹.晦庵先生朱文公文集［M］.四部叢刊初編.

［2］樂愛國.朱子格物致知論研究［M］.長沙：岳麓書社，2010.

［3］［宋］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［4］［宋］朱熹.四書或問［M］//朱杰人.朱子全書（第6冊）.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010.

［5］［宋］黎靖德.朱子語類［M］.北京：中華書局，1986.

［6］［宋］真德秀.心經［M］.文淵閣四庫全書.

［7］［宋］何基.何北山先生遺集［M］.北京：中華書局，1985.

［8］［清］黃宗羲，全祖望.宋元學案［M］.北京：中華書局，1986.

［9］［宋］陳埴.木鐘集［M］.文淵閣四庫全書.

［10］［宋］陸九淵.陸九淵集［M］.北京：中華書局，1980.

［11］［明］王陽明.王陽明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［12］張岱年.中國哲學大綱［M］.北京：商務印書館，1958.

［13］錢穆.朱子心學略［J］.學原，1948，2（6）.

（責任編輯 吳 勇）

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教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“百年朱子學研究精華集成”（12JZD007）；國家社科基金后期資助項目“朱熹《中庸》學研究”（12FZX005）

樂愛國（1955—），浙江寧波人，廈門大學哲學系教授、博士生導師，兼任國際儒學聯(lián)合會理事、中國哲學史學會理事、中國朱子學會常務理事，主要研究方向：宋明理學、朱子學。