朱慶躍何云峰（．上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 0034；．上海師范大學(xué)知識與價(jià)值科學(xué)研究所，上海 0034）

20世紀(jì)20年代早期中國馬克思主義者對玄學(xué)派挑戰(zhàn)的回應(yīng)

朱慶躍何云峰
（1．上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200234；2．上海師范大學(xué)知識與價(jià)值科學(xué)研究所，上海 200234）

在20世紀(jì)20年代的“科玄”論戰(zhàn)中，除了對科學(xué)派進(jìn)行批判外，玄學(xué)派對在中國傳播的馬克思主義也進(jìn)行了質(zhì)疑，否定了馬克思主義及其中國化的知識理性、價(jià)值理性、實(shí)踐理性功能。為此，早期中國馬克思主義者進(jìn)行了積極的回應(yīng)，以捍衛(wèi)馬克思主義的知識真理性、價(jià)值真理性、實(shí)踐真理性。具體體現(xiàn)為：初步闡述了科學(xué)與哲學(xué)的辯證關(guān)系，捍衛(wèi)了馬克思主義的知識真理性；深刻論述了自由人生觀或自由意志的不“自由”，捍衛(wèi)了馬克思主義的價(jià)值真理性；較為正確地分析了通過變革實(shí)行社會主義救國論的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，捍衛(wèi)了馬克思主義的實(shí)踐真理性。這些回應(yīng)，既鞏固了之前批判東方文化派所取得的成果，即進(jìn)一步回答了為什么中國需要馬克思主義的問題，也更重要地在于為之后的馬克思主義中國化實(shí)踐如何正確地推進(jìn)指明了方向。

早期中國馬克思主義者；玄學(xué)派；挑戰(zhàn)；回應(yīng)；馬克思主義中國化

20世紀(jì)20年代初，圍繞科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與人生觀間的關(guān)系等內(nèi)容在中國的學(xué)術(shù)界發(fā)生了一場論戰(zhàn)，即“科玄”論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)聯(lián)系到當(dāng)時(shí)中國具體的歷史情境來看，其背后折射的是中國所面臨的問題是什么、為什么會產(chǎn)生以及如何解決方面的爭論。正如李澤厚所指出的“當(dāng)社會和政治危機(jī)伴隨著原有文化根基失落時(shí)，便迫切需要意識形態(tài)。……科玄論戰(zhàn)的真實(shí)內(nèi)涵并不真正在對科學(xué)的認(rèn)識、評價(jià)或科學(xué)方法的講求探討，而主要仍在爭辯建立何種意識形態(tài)的觀念或信仰”。正基于此，論戰(zhàn)后期早期中國馬克思主義者也參加進(jìn)來，與科學(xué)派結(jié)成統(tǒng)一戰(zhàn)線對玄學(xué)派的文化保守主義所構(gòu)成的挑戰(zhàn)進(jìn)行了回應(yīng)，以捍衛(wèi)馬克思主義的科學(xué)真理性以及論證由此指導(dǎo)的社會主義救國論的現(xiàn)實(shí)正當(dāng)性?？梢哉f，對玄學(xué)派挑戰(zhàn)的回應(yīng)是“五四”前后對文化保守主義批判的繼續(xù)和深入，因?yàn)橄鄬τ谥暗臇|方文化派，玄學(xué)派以一定的理性、思辨色彩呈現(xiàn)在人們面前，它所隱蓋的文化保守主義危害性更大。

一、初步闡述了科學(xué)與哲學(xué)的辯證關(guān)系，捍衛(wèi)了馬克思主義的知識真理性

如果說之前以杜亞泉為代表的東方文化派在馬克思主義知識真理性的認(rèn)識上，用“偏狹式”的理解來詆毀其科學(xué)性，則玄學(xué)派的相關(guān)質(zhì)疑和否定，往往披著迷惑性的“學(xué)理”外衣。他們的論證思路主要體現(xiàn)在兩個方面：一是認(rèn)為“科學(xué)”所研究的對象應(yīng)該呈現(xiàn)出客觀的、邏輯的、分析的、因果關(guān)系的、相同現(xiàn)象的等特征，盡管這些在物質(zhì)科學(xué)里面能夠獲得體現(xiàn)，而在精神科學(xué)里面卻不能獲得“確證”，從而得出人文社會科學(xué)的“科學(xué)性”也就“大打折扣”這樣的結(jié)論。在這個方面最典型的就是張君勱，他認(rèn)為自然界現(xiàn)象之特征，則在其互同，即由公例支配；而人類之特征，則在其各異，即人類是有意志的、是有自由的，這就造成了其無公例可求，也難以稱之為“科學(xué)”?！拔崴麊栒?，則精神科學(xué)中有何種公例，牢固不撥如物理學(xué)之公例者乎？有何種公例可以推算未來之變化，……無他，精神科學(xué)無牢固不撥之原則，且決不能已成之例算推未來也?！蓖瑯?，瞿菊農(nóng)也指出：“科學(xué)研究的對象是自然的各方面，科學(xué)家研究自然，必須假定自然是死的，否則無從下手。但因此便為人類設(shè)了一敵，卻不道根本上原是調(diào)和的”。二是認(rèn)為人文社會科學(xué)犯了科學(xué)方法“萬能論”的錯誤，把自然科學(xué)或物質(zhì)科學(xué)里面的研究方法不顧條件地?cái)U(kuò)大到人文社會科學(xué)里面，沒有認(rèn)識到自然科學(xué)的研究方法本身亦是有條件限制的。如在《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》一文中，張君勱強(qiáng)調(diào)“科學(xué)以分科研究為下手方法，故其答案經(jīng)常限于本范圍以內(nèi)，然人類所發(fā)之問，往往涉及數(shù)種學(xué)科，故科學(xué)之所回答者非即吾人之所需，惟有令人常以‘此另一事’四字了之”。而在《科學(xué)之評價(jià)》中，他更具體地指出自然科學(xué)的目的在于求一定的因果關(guān)系，是將這些關(guān)系化為分量的，這種因果也是官覺之所及的，對于各問題是“不能為徹底回答”。上述兩種論證，玄學(xué)派最終的目的就是由否定人文社會科學(xué)的“科學(xué)性”，進(jìn)而也否定了馬克思主義的知識理性功能?！芭c穆氏孔氏同時(shí)，而其致力方面與兩氏異者，社會黨領(lǐng)袖之馬克思是也。馬氏著書，與兩氏同不脫十九世紀(jì)中葉之彩色，即謂社會進(jìn)化有一定公例，而為科學(xué)方法所能適用是也。……然自今日觀之，以歐洲而言，資本主義之成熟，英遠(yuǎn)在俄上，顧勞農(nóng)革命，何以不起于英而起于俄乎？以俄與德較，則德資本主義之成熟又在俄上，何以德之革命成績，反居俄后乎？”可見，如果說在科學(xué)主義或科學(xué)方法“萬能論”的影響下，科學(xué)派認(rèn)為“哲學(xué)”包括“玄學(xué)”是不能解決一切問題的，只有“科學(xué)”才能做到；那么玄學(xué)派則采取了二元對立的思維模式，認(rèn)為物質(zhì)方面“科學(xué)”是有益的，而精神層面只能通過“玄學(xué)”來解決，通過質(zhì)疑人文社會科學(xué)的“科學(xué)性”，從而否定了馬克思主義的知識理性功能。

針對玄學(xué)派的上述論調(diào)，早期中國馬克思主義者至少從三個方面給予了反擊：一是將哲學(xué)視為一種把握人與世界總體關(guān)系的世界觀學(xué)說，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與具體科學(xué)是一般與個別、共性與個性的關(guān)系。如李大釗認(rèn)為“哲學(xué)是于科學(xué)所不能之外，去考察宇宙一切現(xiàn)象的根本原理”。瞿秋白指出哲學(xué)就是“綜合各種科學(xué)的種種公律”的學(xué)問，具體來說表現(xiàn)為對于宇宙或自然的解釋、對于社會關(guān)系的詮注。這個層面的闡釋在于揭示了玄學(xué)派所提倡的“玄學(xué)”與哲學(xué)是有本質(zhì)區(qū)別的，它一味注重“形而上”的特征本身也說明其是非科學(xué)性的，哲學(xué)而不是這種“玄學(xué)”才是“科學(xué)的科學(xué)”。二是強(qiáng)調(diào)人類社會雖與自然界不同，共同之處卻在于它與自然界一樣也存在著能被發(fā)現(xiàn)和揭示的客觀規(guī)律。如陳獨(dú)秀認(rèn)為社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象一樣，都是客觀的、有規(guī)律的，只是社會現(xiàn)象更加復(fù)雜。在《自由世界與必然世界》中，瞿秋白強(qiáng)調(diào)“社會里與自然界同樣是偶然的事居多。然而凡有‘偶然’之處，此‘偶然’本身永久被內(nèi)部隱藏的公律所支配?？茖W(xué)的職任便在于發(fā)見這些公律”。而對于這些“公律”到底有哪些，瞿秋白認(rèn)為最主要的就是 “社會有定論”，即社會現(xiàn)象是“人造的，然而人的意志行為都受因果律的支配；人若能探悉這些因果律，則其意志行為更切于實(shí)際，而能得多量的自由，然后能開始實(shí)行自己合理的理想”；社會現(xiàn)象的“最后原因在于經(jīng)濟(jì)”，“精確些說，是生產(chǎn)力”。這個方面的論述在于回?fù)袅诵W(xué)派所稱人類社會無“公律”和對其研究無科學(xué)性方法的謬論。三是在上述兩個論證層面的基礎(chǔ)上，早期中國馬克思主義者提出了惟有馬克思主義才是真正的科學(xué)“哲學(xué)”的論斷。對于馬克思哲學(xué)的“科學(xué)性”，瞿秋白將它歸結(jié)為堅(jiān)持了“合于客觀的事實(shí)的”，而不是所謂的“必須與人的實(shí)際需要發(fā)生關(guān)系”或強(qiáng)調(diào)有利于人的利益性。陳獨(dú)秀認(rèn)為在于它堅(jiān)持了徹底的物質(zhì)一元論，而不是二元論或精神一元論?！拔ㄎ锸酚^的哲學(xué)者也并不是不重視思想文化宗教道德教育等心的現(xiàn)象之存在，惟只承認(rèn)他們都是經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上面之建筑物，而非基礎(chǔ)之本身?！标惇?dú)秀的這種觀點(diǎn)也獲得了鄧中夏的認(rèn)同：“唯物史觀，他們亦根據(jù)科學(xué)，亦運(yùn)用科學(xué)方法，……只是他們相信物質(zhì)變動則人類思想都要跟著變動，這是他們比上一派尤為有識尤為徹底的所在”。

二、深刻論述了自由人生觀或自由意志的不“自由”，捍衛(wèi)了馬克思主義的價(jià)值真理性

對于科學(xué)為何不能解決人生觀問題的論證，玄學(xué)派最顯著的特點(diǎn)就是借用柏格森、倭伊鏗等西方生命哲學(xué)作為理論依據(jù)，對“人生觀”作了意志主義或意向主義的解釋。如張君勱指出人生觀之特點(diǎn)在于“曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的”；梁啟超盡管作了折中主義的解釋，認(rèn)為“人生”就是人類從心界、物界兩方面調(diào)和結(jié)合而成的生活，人生觀就是懸一種理想來完成這種生活，但對于張君勱的“尊直覺尊自由意志”是完全贊成的，只是不贊同他將其應(yīng)用的范圍過于寬泛化而已；張東蓀認(rèn)為人生觀就是最神秘的生命精神、感情意志，是“偉大的智慧”；瞿菊農(nóng)則強(qiáng)調(diào)“人格是絕對的有自由的”；等等。那么以此為基礎(chǔ)，玄學(xué)派就得出了這種以自由意志為本質(zhì)的“人生觀”理所當(dāng)然就非“科學(xué)”所能解決的結(jié)論。如張君勱就提出人生觀問題的解決惟有“賴諸人類之自身而已”，而“決非科學(xué)所能為力”，因?yàn)槿松^的自由變動性是“科學(xué)”的“三公例”（即同一、矛盾、折中）和“兩方法”（即歸納、演繹法）所不能論證和推定的。如果說科學(xué)派希望以科學(xué)方法的信仰作為一種科學(xué)的世界觀、方法論而放棄了哲學(xué)作為世界觀、人生觀理論的職能，那么玄學(xué)派則走入到另一極端，即放棄科學(xué)對世界觀、人生觀解決中的某些價(jià)值功能，而把人生觀問題的解決視為一種哲學(xué)的自我理解即“玄學(xué)化”的幻想。相應(yīng)地，在玄學(xué)派的眼光中作為知識理性的馬克思主義這一“科學(xué)”已經(jīng)缺乏“科學(xué)性”而不能解決人生觀的問題，同樣作為哲學(xué)形態(tài)的馬克思主義就人生觀問題所提出的價(jià)值理性原則也是不具有指導(dǎo)意義和必然的正確性，因?yàn)槿松^問題本身及其解決就是自由意志的體現(xiàn)和反映?！皝喌に姑?，個人主義者也；馬克斯，社會主義者也；叔本華、哈德門，悲觀主義者也；柏剌圖、黑智爾，樂觀主義者也。彼此各執(zhí)一詞，而決無絕對之是與非。”

針對玄學(xué)派所提出的“科學(xué)”不能解決人生觀，以及強(qiáng)調(diào)人生觀是個人自由意志的體現(xiàn)和反映這些謬論，科學(xué)派的反擊表面上非常“迅猛”、“華麗”而實(shí)質(zhì)卻“無力”。因?yàn)檫@些反擊更多地采取簡單枚舉法來佐證科學(xué)能夠解決人生觀，即“表現(xiàn)在什么”的問題，而沒有從深層次探討背后的根源，即“為什么”的問題。在吸取科學(xué)派的相關(guān)教訓(xùn)基礎(chǔ)上，早期中國馬克思主義者重點(diǎn)從兩個方面對玄學(xué)派進(jìn)行了反擊：一是論證了“玄學(xué)”為何不能解決人生觀問題。二是探討“科學(xué)”特別是馬克思主義為何能夠解決人生觀問題。前者方面，除闡述“玄學(xué)”的非科學(xué)性之外，更多地圍繞玄學(xué)派所主張的人生觀本身的錯誤來展開，即強(qiáng)調(diào)他們那種自由人生觀或自由意志實(shí)質(zhì)上是不存在的。如陳獨(dú)秀運(yùn)用唯物史觀為指導(dǎo)，指出人生觀不是個人主觀的直覺的自由意志的產(chǎn)物，無論是何種形式的人生觀“都是生活狀況不同的各時(shí)代各民族之社會的暗示所鑄而成”，只有這種客觀的物質(zhì)原因才能“變動社會”和可以“支配人生觀”。而瞿秋白的論證最顯著特色就是將唯物辯證法與唯物史觀結(jié)合起來，避免了機(jī)械物質(zhì)性。他從意識與存在的關(guān)系、自由與必然的關(guān)系、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、個人與社會的關(guān)系等方面展開了深刻的論述，以批判玄學(xué)派自由人生觀或自由意志的虛假“自由性”。如在意識與存在的關(guān)系上，主張行動者固然是有意識的人，各自都有一定的目的，而這并不能否認(rèn)歷史進(jìn)程中的“共史同因果律”即歷史現(xiàn)象的最后原因卻是“造成這些種種動機(jī)的現(xiàn)實(shí)力量”；在自由與必然的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“人的意志愈根據(jù)于事實(shí)，則愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根據(jù)于事實(shí)，則愈不自由”；在理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上，指出“真正的理想就是明天的現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)是過去的果，亦就是將來的因?，F(xiàn)實(shí)是流變不居的；既有流變，便有公律，依此現(xiàn)實(shí)流變不居的里面公律而后能預(yù)見將來的現(xiàn)實(shí)；這種將來的現(xiàn)實(shí)對于現(xiàn)在便是理想”；在個人與社會的關(guān)系上，提出了“歷史工具說”：“個性孕育在社會里，他受當(dāng)代社會心理的暗示，他亦受當(dāng)時(shí)社會里階級斗爭的影響”，“個性的先覺僅僅應(yīng)此斗爭的需要而生，是社會的或階級的歷史工具而已。他是歷史發(fā)展的一因素，他亦是歷史發(fā)展的一結(jié)果”。如果說上述對玄學(xué)派自由人生觀或自由意志的非“自由性”的探討，間接地捍衛(wèi)了馬克思主義的價(jià)值真理性；那么早期中國馬克思主義者就馬克思主義為何能夠建立乃至實(shí)現(xiàn)科學(xué)人生觀的相關(guān)論證，則從直接層面捍衛(wèi)了馬克思主義的價(jià)值真理性。這種論證集中體現(xiàn)在馬克思主義科學(xué)地解釋了人生觀的變遷。如瞿秋白就認(rèn)為馬克思主義的科學(xué)因果律“不但足以解釋人生觀，而且足以變更人生觀”，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)了每一時(shí)代的人生觀是由特定時(shí)代的科學(xué)知識所組成，而新科學(xué)知識來自于“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)里的技術(shù)進(jìn)步及階級斗爭里的社會經(jīng)驗(yàn)”。馬克思主義明確了樹立科學(xué)人生觀的思想指導(dǎo)和基本準(zhǔn)則。如陳獨(dú)秀從世界觀、社會歷史觀與人生觀之間的關(guān)系進(jìn)行了探討，他認(rèn)為世界觀決定了社會歷史觀，而社會歷史觀決定了人生觀，人生觀是世界觀和社會歷史觀在人生問題上的具體化。為此，樹立科學(xué)的人生觀必須以馬克思主義世界觀特別是社會歷史觀為指導(dǎo)?！啊ㄎ锏臍v史觀’是我們的根本思想，名為歷史觀，其實(shí)不限于歷史，并應(yīng)用于人生觀及社會觀。”馬克思主義規(guī)定了科學(xué)人生觀的內(nèi)容，即人生的根本意義和價(jià)值在于服務(wù)于群眾、服務(wù)于社會。早在1918年所發(fā)表的《人生真義》中，陳獨(dú)秀就認(rèn)為科學(xué)的人生觀就是 “努力造成幸福，……并且留在社會上，后來的個人也能夠享受，遞相授受，以至無窮”。在《自由世界與必然世界》中，瞿秋白就指出堅(jiān)持馬克思主義的“社會有定論”和“歷史工具說”，就必須要樹立“利己”與“利他”相統(tǒng)一、在“利他”中實(shí)現(xiàn)“利己”的人生觀，而對于無產(chǎn)階級來說就是要樹立解放全人類方能解放自己的人生理想?！皞€性的動機(jī)僅僅是群眾動機(jī)的先鋒，階級動機(jī)的響導(dǎo)”，“‘非解放人類直達(dá)社會主義不能解放自己’，實(shí)在亦是利他。個性之于階級，亦與階級之于人類的關(guān)系相同”。一定程度上說，這些內(nèi)容也為如何評價(jià)和衡量科學(xué)人生觀是否正確實(shí)踐提供了一個價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

三、較為正確地分析了通過變革實(shí)行社會主義救國論的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，捍衛(wèi)了馬克思主義的實(shí)踐真理性

就當(dāng)時(shí)中國實(shí)際問題產(chǎn)生的原因上，玄學(xué)派指出這是因科學(xué)主義的盛行或?qū)⑿叛?“科學(xué)”視為人生觀而引發(fā)的。如張君勱認(rèn)為國人相率而崇拜科學(xué)，紛紛辦廠，結(jié)果“人生如機(jī)械然，精神上之安慰所在，則不可得而知也”，而這在某種程度上是重蹈歐洲人的“覆轍”。張東蓀強(qiáng)調(diào)近年來一切現(xiàn)象都是由階級之間的利害沖突上發(fā)生出來的，而利害沖突背后有一個極重大的沖突即“天性觀的沖突”，具體來看就是“支配階級”的所謂“荀子的人性觀”與“被受配階級”的所謂“孟子的人性觀”之間的沖突而引發(fā)的。瞿菊農(nóng)則把現(xiàn)代的悲哀、人生的煩悶歸咎為西方文藝復(fù)興的兩種精神即“個人主義和機(jī)械主義的文明”。在這種唯心主義文化觀的邏輯論證思路下，玄學(xué)派提出了解決中國現(xiàn)實(shí)問題的方案自然就是大力倡導(dǎo)玄學(xué)“人生觀”。如張君勱指出我國立國之策“在靜不在動，在精神之自足，不在物質(zhì)之逸樂”，為此就必須實(shí)施包括 “發(fā)揚(yáng)人類自由意志之大義”在內(nèi)的玄學(xué)教育。盡管張東蓀所主張的人生觀內(nèi)涵豐富多樣、包羅萬象，諸如“自然”、“創(chuàng)造”、“樂天”、“化欲”、“無我”等，但他還是將“主智”列為第一條。瞿菊農(nóng)則主張開展所謂的意志教育即相信“意志自由”，從而“使人人了解人生的意義與價(jià)值，領(lǐng)會了解超人格的活動，實(shí)現(xiàn)個人與宇宙的調(diào)和”。而這種玄學(xué)的“人生觀”實(shí)質(zhì)到底是什么？如果說張東蓀、瞿菊農(nóng)還比較含蓄、隱密的，那么張君勱毫不避諱地強(qiáng)調(diào)就是恢復(fù)宋明理學(xué)。“若夫國事鼎沸綱紀(jì)凌夷之日，則治亂之理，應(yīng)將管子之言顛倒之，曰：‘知禮節(jié)而后衣食足，知榮辱而后倉廩實(shí)’。吾之所以欲提倡宋學(xué)者，其微意在此?！笨梢?，這其實(shí)與之前的東方文化派所鼓吹的“儒家文化救國論”并無本質(zhì)的各異，這也是將玄學(xué)派視為文化保守主義的根本原因所在；它很明顯是與當(dāng)時(shí)中國馬克思主義者在唯物史觀的指導(dǎo)下力主通過社會變革的“社會主義現(xiàn)代化救國論”相對抗的，并且也消解了唯意志論自身之初反封建“宿命論”的積極性色彩，而蛻化成一味維護(hù)封建綱紀(jì)禮教的工具。因?yàn)樗f明了“綱常名教已失去了現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容，變成不合理的東西”，而只能“憑主觀意志加以維護(hù)了”。

早期中國馬克思主義者論證玄學(xué)派的 “玄學(xué)”是非科學(xué)的“哲學(xué)”、強(qiáng)調(diào)人生觀具有非“自由性”，實(shí)質(zhì)就是對玄學(xué)派的“儒家文化救國論”的立論基礎(chǔ)進(jìn)行根本的瓦解。同樣他們也并不是一味地“破”，而是在“破”的過程中也進(jìn)行了“立”，即不僅僅把馬克思主義視為科學(xué)真理、價(jià)值真理，更在于將馬克思主義理解成一種實(shí)踐真理，以馬克思主義為指導(dǎo)對徹底解決中國現(xiàn)實(shí)問題的方案以及所依賴的路徑進(jìn)行了較為正確的分析。具體體現(xiàn)在：其一、對解決中國現(xiàn)實(shí)問題的方案上，早期中國馬克思主義者提出了“社會主義救國論”，因?yàn)樗懊芮新?lián)系著現(xiàn)實(shí)生活”。而這種現(xiàn)實(shí)生活就是當(dāng)時(shí)中國的“國情”特別是產(chǎn)生一系列問題的現(xiàn)實(shí)情境，瞿秋白將它概括為宗法社會、封建制度和帝國主義；陳獨(dú)秀歸納其為國民經(jīng)濟(jì)“還停頓在家庭手工業(yè)上面”、政治“仍然是封建軍閥”、社會思想“仍是宗法社會”；蕭楚女認(rèn)為目前中國處于“國際帝國主義與國內(nèi)的武人封建政治之下”。另外，早期中國馬克思主義者對這種“社會主義”方案實(shí)現(xiàn)的積極意義也進(jìn)行了論述。特別是針對玄學(xué)派所倡導(dǎo)的“自由”，瞿秋白強(qiáng)調(diào)這種社會主義的實(shí)行真正有助于“人類才能有意識的制造自己的歷史，人類的意志方才漸漸的能實(shí)現(xiàn)”。其二、在“社會主義救國論”的實(shí)現(xiàn)路徑上，早期中國馬克思主義者主張?jiān)谧裱鐣l(fā)展規(guī)律的前提下務(wù)必采取徹底性的變革即“革命”。如瞿秋白就認(rèn)為徹底改造現(xiàn)存制度“非用革命方法不可”，因“階級所處的地位不同，這‘應(yīng)付’的方法也就不同。在中國的第三階級，要應(yīng)付軍閥的壓迫，所以是革命的”。相對于瞿秋白從現(xiàn)實(shí)因素進(jìn)行考量，鄧中夏則從唯物史觀的根本特征方面尋找革命的合法性，他強(qiáng)調(diào)唯物史觀區(qū)別于其他哲學(xué)的顯著性標(biāo)志之一就是“態(tài)度——是進(jìn)取的，革命的”。但在采取這一“革命”的主觀能動性方式時(shí)，早期中國馬克思主義者們也指出這并不是對唯物史觀相關(guān)規(guī)律的否定，而同樣是要堅(jiān)持社會發(fā)展規(guī)律的指導(dǎo)，兩者是辯證統(tǒng)一的。

上述早期中國馬克思主義者對玄學(xué)派挑戰(zhàn)的回應(yīng)，因他們自身理論水平還尚處于提高階段，相應(yīng)地在“回應(yīng)”中不可避免地也存在著一些局限性，諸如陳獨(dú)秀對唯物史觀的理解還有機(jī)械主義的傾向，沒有認(rèn)識到馬克思主義與實(shí)用主義的根本區(qū)別等；即使這一期間對馬克思主義理論認(rèn)識較為深刻的瞿秋白在“回應(yīng)”中強(qiáng)調(diào)了“必然性”而卻對“偶然性”并未給予準(zhǔn)確的論述，自由與必然的關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中具有復(fù)雜性但也并不如他所指的呈現(xiàn)絕對“正比例”關(guān)系等。另外，現(xiàn)代化過程中所涉及的科學(xué)與人生觀的關(guān)系問題，也不可能因這一次論戰(zhàn)特別是對玄學(xué)派的批判而徹底獲得求解。畢竟“瑕不掩瑜”，從馬克思主義中國化視閾來看，對玄學(xué)挑戰(zhàn)的“回應(yīng)”至少具有兩個方面的歷史價(jià)值：一是鞏固了之前對杜亞泉等東方文化派批判的成果，在強(qiáng)化“中國為什么需要馬克思主義”這一認(rèn)識中，進(jìn)一步擴(kuò)大了馬克思主義的受眾面?！霸谌松^問題的論戰(zhàn)中，馬克思主義者比較正確地闡明了社會歷史中的心物關(guān)系、群己關(guān)系，顯示了唯物史觀較之其他哲學(xué)學(xué)派的優(yōu)越性，因而得到了更廣泛的傳播?！倍侵苯踊蜷g接地為如何正確推進(jìn)馬克思主義中國化指明了方向。如在思想認(rèn)識層面，要求馬克思主義中國化實(shí)踐中必須重視馬克思主義哲學(xué)的中國化，因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)在馬克思主義理論中的核心特質(zhì)，決定了其在馬克思主義中國化中的理論基礎(chǔ)地位，而馬克思主義哲學(xué)的中國化不僅僅是唯物史觀的中國化，也包括唯物辯證法的中國化；在價(jià)值主體層面，要求馬克思主義中國化中必須重視實(shí)踐主體思想政治道德等方面的“內(nèi)化”問題，因?yàn)樗麄兪怯绊懞蜎Q定馬克思主義中國化歷史進(jìn)程的根本性力量；在現(xiàn)實(shí)實(shí)際層面，要求馬克思主義中國化必須正確認(rèn)識國情，這是首要的前提問題。而20世紀(jì)30—40年代馬克思主義中國化的正確推進(jìn)無不是上述脈絡(luò)的演繹和展示。如瞿秋白、李達(dá)、艾思奇等人致力于馬克思主義哲學(xué)體系化實(shí)踐，促進(jìn)了馬克思主義的大眾化，因?yàn)椤爸挥畜w系化，才能一方面最有力地駁倒其他競爭對手，另一方面最有效地傳播于廣大民眾”；延安時(shí)期，毛澤東特別強(qiáng)調(diào)馬克思主義中國化中“道德主體”的培育問題；以及科玄論戰(zhàn)之后爆發(fā)的中國社會性質(zhì)問題的論戰(zhàn)，更多中國馬克思主義者參與進(jìn)來，體現(xiàn)了對國情認(rèn)識的高度重視等。雖然早期中國馬克思主義者還沒有完整地把握“成熟的社會主義”之全部內(nèi)核，但在后來的中國革命實(shí)踐中，中國文化與中國式民主發(fā)展的基本路徑，在一定程度上佐證了他們的認(rèn)識和思考具有合理性。

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（責(zé)任編輯 黃勝江）

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中國博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目“近現(xiàn)代中國化馬克思主義與文化保守主義的思想論戰(zhàn)研究”（2014M551430）

朱慶躍（1977—），安徽含山人，淮北師范大學(xué)副教授，上海師范大學(xué)博士后研究人員、知識與價(jià)值科學(xué)研究所特聘副研究員，主要研究方向：馬克思主義中國化；何云峰（1962—），重慶開縣人，上海師范大學(xué)知識與價(jià)值科學(xué)研究所所長，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：馬克思主義哲學(xué)、社會管理、教育心理學(xué)。