鄭立博

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215021)

“天人合一”是中國古代哲學(xué)的一個重要概念,是中國古代哲人關(guān)于天人關(guān)系的一種代表性觀點,而對天人關(guān)系思想的了解和把握是理解其他許多中國古代哲學(xué)思想的關(guān)鍵。同時,從中國古代哲學(xué)家對天人關(guān)系的認(rèn)知中汲取有益成分,對于我們當(dāng)下重新認(rèn)識自然、認(rèn)識人與自然的關(guān)系,依然具有極大的啟發(fā)意義。

一、天人關(guān)系及其在中國傳統(tǒng)文化中的涵義

(一) 何為“天人合一”

“天人合一”具有豐富的內(nèi)涵,對“天人合一”的表述可以做道德意義和非道德意義的區(qū)分,一種是道家無道德意義的“天”與人合一的思想,一種是儒家有道德意義的“天”與人合一的思想。儒家的“天人合一”思想又可分為兩種:第一種是天人相通,第二種是天人相類。天人相通的觀念始于孟子而興盛于宋、明時期,天人相類則是漢代董仲舒的思想。天人相通的思想又有兩層含義,第一層含義是指天與人不是相對立的二者,而是一個息息相通的整體;第二層含義則是指天是倫理道德的本源。

孔子曾論及天人關(guān)系,他說:“天何言哉?四時行焉,百物興焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)。由此我們可以看到,天在孔子那里并沒有宗教中人格神的意義,而可以理解為我們現(xiàn)在所說的自然。天在孔子那里,雖然擁有統(tǒng)御萬物的力量,是高高在上的,并且不等于宗教中的人格神,卻仍然擁有超越的意義。天是超越的,但又不完全是超越的,天和人有著事實上的緊密聯(lián)系,這種緊密的聯(lián)系就落在“德”上。在孔子看來,天是有德的,而人也是應(yīng)該有德的,有德就意味著順應(yīng)天,而一旦人失德了,就會受到天的懲罰。所以孔子說:“獲罪于天,無所禱也?！?《論語·八佾》)在孔子那里,已經(jīng)初步表達(dá)了人與天之間的相通性。

孟子明確主張?zhí)炫c人相通的觀點,并明確提出了“天人合一”的命題。孟子所談的“天”具有了道德意義,他從人的內(nèi)心出發(fā),從內(nèi)在性的角度去把握天人相通,即人性是“天之所與”。孟子說:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣?！?《盡心》)孟子由此構(gòu)建了一個由心、性、天構(gòu)成的”天人合一”體系。人的心即是道德心,性內(nèi)在于人的道德心之中,人的使命就在于“盡心”,通過盡心而得以使人性彰顯,從而達(dá)到知天的境界。

董仲舒是漢儒的代表,他在繼承先秦儒家思想的同時,也進行了相當(dāng)大程度的改造。天人相類的思想也是董仲舒提出的。他在《春秋繁露》中論及“人副天數(shù)”。就是說,人是天的副本,是天創(chuàng)造的,在各個方面都與天相似,也自然就與天相通。董仲舒在天人相類的基礎(chǔ)之上還提出了天人感應(yīng)的思想,在他看來,天人不是靜態(tài)的相通,而是動態(tài)的相互感應(yīng)。天能干預(yù)人事,人也能感應(yīng)天。如果人違背天意,行不仁不義之事,天就會通過災(zāi)異譴責(zé)人的行為。

與董仲舒的天人相類思想不同,孟子的天人相通思想在后世尤其是在宋代道學(xué)那里,得到了進一步發(fā)揮,甚至成為道學(xué)的根本觀念。道學(xué)家對“天人合一”的表述更加直白,包括程明道、程伊川和朱晦庵、陸象山,乃至他們之后清初的王船山都有清晰明白的表述。程明道言:“天人本無二,不必言合?！?《語錄》卷十二)在程明道那里,天人之間連說“合”都是沒有必要的,就像沒有必要說我和我自己是一個人。程伊川說:“道未始有天人之別,但在天則為天道,在地則為地道,在人則為人道?！?程伊川的表述淺顯而詳細(xì),他不僅回答了天人無別是道的初始狀態(tài),也回答了為什么道看似有差別,但這種差別只是道擺在不同的位置而已。所以,他又說:“天地人只一道也,才通其一,則余皆通?！?《語錄》卷十八)《道德經(jīng)》中有“天之道,損有余而補不足;人之道,損不足而奉有余。”的說法,這種說法似乎是講天人有分,天道與人道不同,而程伊川的觀點也可作為是對這一說法的回應(yīng)。

雖然宋明道學(xué)承繼了孟子的觀點,但是宋明道學(xué)中的天與孟子所講的天并不是一個可以等同的概念。孟子盡心知天的“天”,是一種意志的主宰,而宋明道學(xué)所說的天,則是從宇宙論的角度談?wù)撎?天是指大自然,是一切的本根。

(二) “天人合一”何以可能

至少從表象上看,天和人還是有區(qū)別的,天相對而言是高高在上的,天道也是客觀的存在于天地之間。那么,既然天和人存在著差別,又為什么會說天人相通呢?“天人合一”之所以可能,是在于人性。也就是說,人性溝通了天與人,彌合了天和人之間表面的差別。那么,人性是如何成為”天人合一”連接的中介呢?

1 人性來源于天 人性是中國古代哲學(xué)中論及的一個重大問題,對人性的看法形成了以孟子為代表的性善論、以荀子為代表的性惡論和以告子為代表的性無善無不善論及以世碩為代表的性有善有惡論四種主要觀點。但無論這些人在有關(guān)人性的內(nèi)容上觀點有多大分歧,他們卻都是從天命出發(fā)來談?wù)撊诵缘摹?/p>

孔子是第一個講性的?？鬃铀v的“性”是不落善惡的,他說:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語·陽貨》)在他看來,人的天性本來都是相近的,而之所以會有后來的差別,是由于習(xí)。既然人的天性本來相近,就使我們不得不考慮是何種力量導(dǎo)致的這種天性的本來相近?從《中庸》中開篇的“天命之謂性”,便可以被看作是對這一問題的一種初步回答,即天的命令就是人性的內(nèi)容。

孟子以善講性,從而賦予了性或善或惡的屬性。孟子說“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也?！?《孟子·告子上》)孟子在這里所講的惻隱、羞惡、恭敬、是非“四心”,源于人性中固有的仁義禮智“四端”,這不是后天努力所能形成的。這種作為善的性,在孟子看來,是人與禽獸相區(qū)別的根本原因。這種善性之所以說是人所固有的,是因為性來源于天。

荀子則以惡講性。荀子認(rèn)為,人的本性不僅不是善的,相反則是好利多欲的。道德不僅不來源于人性,反而是“化性起偽”的結(jié)果。然而,荀子所定義的性與孟子所謂的性并不相同,荀子是把性定義為人的自然本能,是生而有之的,他說:“生之所以然謂之性?！?《正名》)“凡性者,天之就也?！?《性惡》)荀子盡管主張性惡,但并不否認(rèn)人可以行善。問題在于,既然人性是惡的,那么,人為什么會行善呢?荀子自己也設(shè)問過:“問者曰:人之性惡,則禮義惡生?”(《性惡》)人行善之事實原因無外乎來源于內(nèi)外兩個路徑,而外在的善也通過人來表現(xiàn),也必然有一個內(nèi)化的過程。

告子所主張的性無善無惡論,既不承認(rèn)孟子的性善說,又不承認(rèn)荀子的性惡說,而是認(rèn)為善與惡都不在于人性中。告子所界定的性與荀子所界定的性相近,告子說:“生之謂性”。(《孟子·告子》)生而有之的是性,后天習(xí)得的是非性。

后世流傳甚廣,也為多數(shù)哲學(xué)家所接受的是性有善有惡論,最具代表性的就是性三品說。這種觀點對人性進行層次上的劃分,一定程度上是受性有善有惡說的影響。董仲舒是對這種區(qū)分人性層次的觀點有較詳細(xì)描述的早期代表,他說:“米出禾中,而禾未可全為米也;善出性中,而性未可全為善也。”(《春秋繁露》)在董仲舒的觀點中,人性中的確有善的要素,可并不是全為善的。但董仲舒承認(rèn)人性不管是善是惡,都是“受命于天”的。

董仲舒之后,類似的觀點流傳甚廣,具體表現(xiàn)為性三品說,如王充就把人性區(qū)分為善、中、惡三等。唐代的韓愈,將性三品說闡述得更為透徹，他說:“性之品有上中下三,上焉者,善焉而已矣;中焉者,可導(dǎo)而上下也;下焉者,惡焉而已矣?！?《原性》)當(dāng)然,無論如何表述,他們都是承認(rèn)人性中是有善的,而人性無論善惡都是天道下貫于人而成的。

2 知天是人生的理想 事實上,無論人性論中的觀點怎么爭論,性善、性惡還是有善有惡、無善無惡,都得承認(rèn)人類社會中是有善的,否則倫理學(xué)的前提便無法樹立起來,這種善在中國古代哲學(xué)中都被歸于天,是天命下貫才使人的主體性得以確立。當(dāng)然,任何人也不可能否認(rèn)人類社會中惡是實然存在的,而人的使命、理想就應(yīng)是對天命所賦予在人性中的善加以發(fā)揮,從而知天,從而做到“天人合一”。

天是自存的,天道也是自存的,正因為天道是自存的,所以,天道依賴于人去弘揚光大,否則它只能是潛存的。孔子說:“人能弘道,非道弘人?！?《論語》)這句話表達(dá)了天道兼具主觀性和客觀性的特點?？鬃舆€說:“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá),知我者其天乎?”孔子認(rèn)為,痛苦和罪過的責(zé)任應(yīng)該從人的自身中去尋找,而不應(yīng)該推卸到自身之外。從自身去尋找責(zé)任就要做“下學(xué)”的踐仁功夫,從而期望獲得“上達(dá)”的效果。上達(dá)就是上達(dá)于天,即“上達(dá)天德”。在孔子那里,對于學(xué)有著特殊的規(guī)定,其規(guī)定不外乎就是通過這種學(xué)來遙契天道。而“知我者其天”則表明當(dāng)人通過踐仁而喻解天道后,天道也會反過來喻解人,從而達(dá)到“天人合一”的境界。對天道的追求并不是一個輕松的過程,孔子曾稱贊顏回“三月不違仁”,可見人踐仁知天并不是自然而然的,能做到一段時間不違仁已屬不易。

孟子與孔子的不同之一是對“心”觀念的創(chuàng)造和使用。孟子談人的知天,也是從心出發(fā)的。孟子談?wù)摰赖滦氖菑膼烹[、羞惡、辭讓和是非之心這四方面的“四端”來談的,這四端就規(guī)定了孟子所說的性善是指人本性中潛存的善,是一種善的傾向性。也就是說,人不是被天貫注了善之后,就自然而然的是善了,而是仍需要去發(fā)揚心中的善。這是一種內(nèi)在的對天道的遙契,所以,孟子才會說盡性知天,在他那里,盡性知天就是盡心知天,就是向人的道德心內(nèi)求而知天。

成圣是中國古代哲學(xué)中君子的最高追求?？鬃雍兔献臃謩e開創(chuàng)了外在和內(nèi)在兩種人遙契天道的路徑,無論哪一種路徑,都反映了知天是人,特別是君子所應(yīng)追求的理想,是君子成圣的必由之路。

二、人與自然相融——“天人合一”的現(xiàn)實歸宿

自然觀是人們在思考人與自然關(guān)系的問題時提出的。人與自然的關(guān)系問題,歸根到底應(yīng)該是人的問題,而不是自然的問題。中國古代哲學(xué)的主體性特征要求其以人作為其立論之依據(jù)和核心,以人的思維方式在看待人與自然關(guān)系時所形成的自然觀亦將其關(guān)鍵落在人上,人與自然關(guān)系的處理也必然要通過人的實踐方可實現(xiàn)。我們由此可以看出,中國古代哲學(xué)家的這種思維方式所形成的自然觀,是符合解決人與自然關(guān)系問題的基本邏輯要求的。

牟宗三先生在總結(jié)中國古代哲學(xué)的特質(zhì)時,將其歸納為主體性和內(nèi)在道德性兩個特征。中國古代哲學(xué)中的“天人合一”思想,無疑開創(chuàng)了人認(rèn)識自然的一條主體性和內(nèi)在性道路,這種獨特的價值也具體體現(xiàn)在以下兩個方面。

(一) 改變了主客體相分離的對自然的認(rèn)知路徑

在談到自然時,我們總是傾向于使用“人與自然和諧相處”的說法,這種說法是對人與自然應(yīng)有關(guān)系的一種規(guī)定,但是既然是“相處”,無論和諧與否,都是建立在主客體二分的基礎(chǔ)之上的,主體與客體始終是相分離、對立的。人作為認(rèn)識的主體,而自然則是作為被認(rèn)識的對象,即客體。既然人與自然是有著截然不同的區(qū)分,依立場不同,就必然涉及到主客體的分離和統(tǒng)一問題。既然說“人與自然和諧相處”,即主客體的統(tǒng)一是一種應(yīng)然關(guān)系,那么,也就等于承認(rèn)人與自然沒能和諧相處是一種實然關(guān)系,由實然過渡到應(yīng)然便是我們努力的目標(biāo)。

這種認(rèn)知自然的方式明顯是一種西方近代哲學(xué)的觀點,西方近代的“主客二分”的思維方式,一方面促進了近代科學(xué)的產(chǎn)生,催生出資本主義的在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的輝煌成就;另一方面,這種主客二分的思想,也逐步發(fā)展成了人類中心主義,其直接結(jié)果就是人類在工業(yè)文明突進的過程中對生態(tài)環(huán)境的巨大破壞,因而這種主客二分思想也被認(rèn)為是工業(yè)革命以來生態(tài)危機產(chǎn)生的重要原因之一。西方現(xiàn)代哲學(xué)在批判工業(yè)社會的諸多弊端時,亦提出了彌合主客二分思想所導(dǎo)致的主體與客體、人與自然之間的巨大鴻溝。為了解決現(xiàn)實中的生態(tài)危機問題,尋找一種非主客二分的路徑就成為現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的必然要求。中國古代哲學(xué)中的“天人合一”觀點,就為我們認(rèn)知自然提供了一條獨特的路徑。在“天人合一”的命題中,并沒有主體與客體、人與自然的區(qū)分。人之所以為人，所特有的性本身就是來源于天,既然來源于天,也就無所謂相分離的主體與客體。人在實踐中通過盡心知性,從而知天。人既然與天是一體的,就不存在真正意義上的主體與客體的區(qū)分,我們所能看到的人與天的分離只是一種表象,因為人的本質(zhì)的規(guī)定性是與天同一的。遵循這樣一種認(rèn)知路徑,我們對待自然,也就等于對待自己,反之亦然。所謂人與自然相處這種表面的相處方式,我們只需要借助于內(nèi)省,通過發(fā)揚我們內(nèi)心的善的本性就足夠了。

(二) 賦予了自然內(nèi)在的道德性

道德,從其起源上講,本來是人們?yōu)榱私鉀Q人類社會內(nèi)部關(guān)系而產(chǎn)生的,只是隨著工業(yè)文明的發(fā)展,人們?yōu)榘l(fā)展經(jīng)濟而大肆掠奪自然并受到自然規(guī)律懲罰時,才有意識地正視自然,將道德的規(guī)范界限擴大到人與自然的關(guān)系中去。從哲學(xué)的角度看,無論中西方哲學(xué),都是賦予了自然以道德性,然而不同的是,中國古代哲學(xué)所賦予自然的道德性是一種內(nèi)在的道德性,而這種內(nèi)在道德性主要是通過“天人合一”思想體現(xiàn)出來的。

天道既有超越性又有內(nèi)在性,“天命之謂性”,天可以發(fā)出絕對的命令,是高高在上的、深不可測的,說明天道是超越的;人通過發(fā)揚本性可成圣,說明人性與天道有共通性,在中國古代哲學(xué)里認(rèn)為這種共通性源于天命下降為人性,表明天道具有內(nèi)在性。道德是天所本來具有的,是天道之自然。天道的內(nèi)在性就決定了在中國古代哲學(xué)語境中的道德,是具有內(nèi)在性的道德。

從人的實踐上看,自然所具有的內(nèi)在道德性要求人要有道德實踐。天道是具有客觀性的,但天道不能只具有客觀性,因為天道的存在是一種潛存的狀態(tài),它的彰顯、充宏需要以人的道德實踐為憑借,所以,孔子說:“人能弘道,非道弘人。”(《論語》)孔子在這里還只是將人弘道表述成一種能,也就是一種傾向性,而到孟子那里,則將弘道理解為人的責(zé)任,是天降予人的“大任”,人弘道的行為更具有一種應(yīng)然意義。這就提醒我們,在人與自然的關(guān)系上,人是具有發(fā)揮自然價值的責(zé)任的。通過弘道,人可成為“大人”從而達(dá)到“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。”(《易傳》)由此,“天人合一”的歸宿就落到了人, 只有達(dá)成“天人合一”的美妙化境之時,才能獲得生命存在的回歸與寄托。

三、結(jié)語

“天人合一”思想強調(diào)天的至高無上,但并沒有否定人的地位,相反,在“天人合一”思想中,人被賦予了在天地間一種獨一無二的高貴地位,因而人是處于主導(dǎo)地位的。“天人合一”思想以人為起點,上溯到天、天道、天意,而最終又以人為歸宿?？梢?“天人合一”思想有著明顯的主體性特征。天命貫注到人,人就獲得了一種真實的主體性,而從主體性出發(fā),人應(yīng)該努力貫徹天的意志,以成圣為目的從事道德實踐活動。由此,表現(xiàn)在人身上的一種真正和諧的自然觀就形成了。

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