季桂起

( 德州學院 文學院，山東 德州，253023 )

論中國“德”文化的內涵及其思想演進*

季桂起

( 德州學院 文學院，山東 德州，253023 )

“德”是中國傳統(tǒng)文化的主要理念，在中國傳統(tǒng)文化的建構中起著非常重要的作用，人們常把中國傳統(tǒng)文化稱之為以“德”為主的文化。從古到今，“德”的文化內容發(fā)生了很大變化，但其核心內涵變化不大，大致是以傳統(tǒng)儒家文化思想為主體，在中國的民間尤其如此。在儒家思想中，“德”的核心理念為孔子所說的“仁愛之心”、孟子所言的“本善之性”，以此為基礎構成了一個完整的邏輯體系，包括道、理、志、向。迄今為止，該體系在中國人的精神中依然發(fā)揮著作用，是我們在今天構建社會主義核心價值體系的不可忽視的文化資源。

“德”文化；內涵；思想演進；“仁愛之心”；“本善之性”

“德”在中國傳統(tǒng)文化中占有十分重要的地位，是中國傳統(tǒng)文化的主要理念，也是一個歷史的概念。“德”的思想在中國傳統(tǒng)文化的建構中起著非常重要的作用，以至于人們常把中國傳統(tǒng)文化稱之為以“德”為主的文化或者說“尚德”文化。但是，認真研讀中國文化典籍可以發(fā)現(xiàn)，從上古到今天，“德”的內涵變化很大，有一個歷史的演進過程。當然，作為中華傳統(tǒng)文化的核心理念，“德”有恒定的價值基調和不變的精神內涵。我們今天所要發(fā)掘的，應該是它恒定的價值基調和不變的精神內涵。

一、“德”文化的歷史源流和演化過程

“德”的概念提出較早。早在上古時期，《易經》里就提出了“德”的概念?！兑住吩唬骸疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?，“地勢坤，君子以厚德載物”。①《周易》，北京：中國社會出版社，1999年，第1、4頁。那么，當時的人們究竟是怎么認識“德”的呢？實際上，在上古時期，“德”與“道”是一對有著不同含義但又不可分離的概念?！兑捉洝防锩孢@兩句話，前一句說的是“道”，后一句說的是“德”。上古人們認為：“天行為道”，“人倫為德?！薄暗馈笔侵缸匀坏囊?guī)律，而“德”是指人間的規(guī)范?！耙魂幰魂栔疄榈馈?，明道是為了認識自然規(guī)律，使人在面對自然時能“所居而安”②《周易》，北京：中國社會出版社，1999年，第69、68頁。；立命安身之為德(“利用安身，以崇德也”)③《周易》，北京：中國社會出版社，1999年，第74頁。，尊德是為了協(xié)調人際關系，使人安其位而存其續(xù)。后世之人逐漸把“道”與“德”統(tǒng)一了起來，形成一個完整的概念。把這個概念完全統(tǒng)一在一起的是董仲舒。董仲舒說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變”④《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，轉引自《中國哲學史》(上冊)，北京：中華書局，1980年，第207頁。，這個天行之“道”規(guī)定了人間之“德”，所以“德”是天道的人間體現(xiàn)。“為生不能為人，為人者天也。人之仁本于天，天亦人之曾祖父也。”“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。”⑤《春秋繁露正義》，北京：中華書局，1992年，第318-319頁?！暗隆蓖耆粴w依于了天道。

而《易經》里的“道”和“德”并不完全統(tǒng)一，它們分別是指人的兩種精神品格，其含義并不一致?！疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?，是說人要遵循天道?！疤斓馈笔鞘裁茨?？那就是自然規(guī)律，即萬物生存皆賴競爭。你沒有很強的生命力，就沒有競爭的能力，也就難以生存，更談不上發(fā)展。所謂“天行健”說的就是這個意思。所以，天道強調人的生命力。因為“天行健”，所以人要“自強不息”。人一方面要遵從自然、適應自然、敬畏自然；但另一方面，也要在與自然相處的過程中，充分發(fā)揮人的生命力，在與萬物競爭中強大自己，這樣你才能算是遵從、適應了自然規(guī)律，在自然中生存和發(fā)展下去。上古時期人們的生存環(huán)境是非常惡劣的，在這方面東西方都是一樣的。中國古代的“后羿射日”、“大禹治水”等神話傳說，西方典籍中如《圣經》所記載的大洪水及諾亞方舟傳說等，都說明了這一點。所以最初，在對“天道”的認識上，中國和西方都是一樣的。到后來，西方更加強調了人與自然的競爭，從競爭的理念發(fā)展出了西方的一系列文化思想體系，尤其是“法”文化。而中國更加注重了“人倫”，強調人與人之間的和諧理念，走向了“德”文化?？梢哉f，“天行健，君子以自強不息”是一種中西同源的思想，后來有了不同走向。

那么，中國緣何走向了“德”文化，而沒有與西方一致呢？這取決于中國的農耕文明?！暗貏堇?，君子以厚德載物”，典型地體現(xiàn)了中國農耕文明的特點。農耕文化植根于土地，注重人們與土地的關系。一般來說，在土地上生存，雖然也有天災人禍，但相對而言還是比較和緩、平穩(wěn)的。只要你對土地有足夠的勤奮與投入，你就可以獲得應有的回報。而西方的海洋文化則不同。與土地相比，海洋變化莫測，難以把握，其環(huán)境更為惡劣，所以海洋文化主要強調人與自然的搏斗。“地勢坤，君子以厚德載物”意思是說：大地涵養(yǎng)著一切，你必須接受土地的饋贈才能生存繁衍。你獲得了，那么你如何回報大地呢？那就是要以感恩的態(tài)度回報大地，容納大地給予你的一切。這就是“德” 的最初涵義?？鬃诱f：“君子懷德，小人懷土?！?[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第96頁。一般的人只知道從土地收取饋贈，而有德行的人則同時要有感恩之心。從這一認識出發(fā)而產生了“德”的理念?！暗隆本褪且驗榇蟮貙δ愕酿佡浂鼓惝a生的對大地乃至宇宙萬物的感恩之心(應該注意的是，孔子在這里所說的“小人”，不是現(xiàn)在意義上理解的貶義的不道德的人，而是指普通人、平凡人)。所以，在《易經》里面，體現(xiàn)的主要是這樣一個思想：人怎么與自然相處？在和自然相處的時候，人如何生存和發(fā)展，并形成人與自然之間一種具有規(guī)約性的品格？這是最早的“德”文化的原出思想。

“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”這兩句話，可以說是《易經》里面出現(xiàn)的上古時期的道德觀。至于《易經》里面其他很多內容，有的講的是對自然的理解，如陰陽太極、“乾、坤、震、巽、坎、艮、離、兌”等八卦、六十四卦，屬于自然觀的內容；有的講的是人如何與自然相處，如何應對自然，如“元亨利貞”、“潛龍勿用”、“見龍在田”、“君子終日乾乾，夕惕若厲”、“師出以律”、“中行獨復”、“否極泰來”等等，屬于方法論的內容?！兑捉洝返慕^大部分都是指怎么認識自然，怎么與自然相處，而涉及道德觀的內容主要在這兩句話。

這是上古時期人們對“德”的理解。到了后來，“道”與“德”的內涵不斷深化。發(fā)展到先秦時期，諸子百家所給的解釋都因學說不同而有差異。比如說老子《道德經》。老子在《道德經》里所闡釋的“德”和儒家闡述的“德”內容是不一樣的。老子認為：何以為德？——“見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂?！?《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第44頁。就是說，你不要去爭，去追求你的欲望，然后你可以很好地生存，你可以延年益壽?！翱椎轮荩┑朗菑??！?《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第49頁。意思就是：大德的內容，就是遵循“道”而行動。這是老子認為的“德”，就是遵循天道。而天道是什么呢？就是“無”，“無，名天地之始；有，名萬物之母”*《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第1頁。。所以老子就講：一個有德行的人是什么樣的呢？是“上善若水”。認可天道之“無”，而不與天下爭，你就是有德行。在這里，老子消極地把“道”與“德”統(tǒng)一起來。“道”還是天道，但其自然規(guī)律不是生命之“健”，而是“無”和“有”的平衡。人間的“德”則要無條件地服膺于這個規(guī)律。因此，“天道”與“人道”是不一致的?！疤熘溃瑩p有余而補不足；人之道，損不足而奉有余?！?《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第169頁。人間奉行的是欲望之獲、利益之爭。但是，真正的“德”不可去爭，只可去避，也就是“少私寡欲”、避開紛爭，就像水一樣?！八评f物而不爭，……夫唯不爭，而無憂?！?《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第16-17頁。老子的思想消解了“天行健，君子以自強不息”的理念，把“道”與“德”統(tǒng)一于“不爭”，這樣實際上也就取消了人倫之德，即“上德不德”。老子認為，“德”的產生在于“道”的缺失，“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽”，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”*《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第42、90頁。。人間一切道德規(guī)范的產生，都在于對“道”的遺忘或遮蔽。

老子的這個思想和孔子所代表的儒家很不一樣。孔子的儒家思想還是遵循了《易經》的理念。但孔子避開了對“天道”的闡述，專門致力于闡述人倫之德?？鬃诱J為，“天道”不可測，故專講人倫。而人倫之德的核心是仁，即人與人之間的關系。仁的關鍵是愛，由此構成了人的“仁愛之心”?！墩撜Z》中有許多講述仁愛之心的內容，如“敬事而信，節(jié)用而愛人”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第72頁。，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第163頁。，“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第72頁。，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第118頁。等等?？鬃拥倪@些思想后來被孟子總結為“仁者愛人”，并從這里演繹出了儒家思想一系列的道德概念和倫理準則。當然，孔子闡述的仁德思想，植根于中國傳統(tǒng)的家族制度，是由家族制度生發(fā)出來的。中國人在農耕文明初期的這種生存、生活、生產方式，必須以家族為主體，也就是家族式的生存與發(fā)展。一家一戶依賴于土地生存，在土地上繁衍擴大，必須有賴于群體的安定。家族的生存與發(fā)展，依靠什么呢？依靠家族內部秩序的穩(wěn)定——長幼有別，秩序穩(wěn)定。否則，家無權威與節(jié)制，整天鬧矛盾，你爭我奪，那就麻煩了。家族秩序的安定，首先要有權威，但權威不是以力服人，像動物世界那樣，而是以德服人。長者要有仁愛之心，以此感化后輩；后輩同樣要以仁愛之心對待長輩及同輩，這就是“父慈子孝，兄良弟悌”。這一“德”的理念又從家族擴大到國家，國也是家，是家的放大，天子就是普天之下最大的家長，這樣又從孝生發(fā)出了忠，“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”*《禮記·禮運》，《禮記》，北京：中國社會出版社，1999年，第339頁。，由此而形成了一整套儒家對“德”思想的闡釋。我們傳統(tǒng)上通行的 “仁義禮智信”、“忠孝節(jié)義”等觀念，都是來自儒家思想對“德”文化內涵的理解。

如今我們把“道德”統(tǒng)稱，其實從《易經》和儒家原初思想看，“道”和“德”是兩個概念。所謂“天行為道，人倫為德”，道是“天行之道”。后來的儒家如董仲舒講天道、朱熹講“天理”，但在孔孟那里不闡釋“天道”，孔孟只闡釋“人倫”。孟子講“德”除了“仁”之心，還有“善”之性。這個“善”之性是人的本能，即“惻隱之心，人皆有之”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第415頁。。他用“善”之性補充了“仁”之心，認為仁愛之心是來自于本善之性，“惻隱之心，仁之端也”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第293頁。荀子遵循和發(fā)展了《易經》的有關內容，闡釋了天道與人倫的關系，得出“性惡論”與“教化說”，即人心本惡，要通過教化，才能轉變?yōu)樯啤＿@實際上是認同了一種自然法則。自然法則賦予了人的欲望與競爭，這就是人性，這就是人性之惡。當然，荀子指的這種惡不是那種真正的劣、壞，而是人的欲望。人是欲望的存在，因為有欲望，所以才要爭。尤其是在資源不豐富的情況下，你就得去爭。你不爭，東西得不到，飽暖無依靠，就會死掉。在這種情況下，你不爭不行。但是過分的欲望，過分的爭斗和索取，肯定帶來人間的不和不睦，造成廝殺、禍亂、災難，也就是造成“亂”。那么怎么去治理亂？荀子認為，要用人倫去治理亂。所以在荀子那里，天道和人倫不統(tǒng)一。老子也認為是這樣。老子是消極地取消人倫而適應天道。老子認為：“天地不仁，以萬物為芻狗。”*《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第10頁。天地無所謂仁愛，對待萬事萬物就像對待芻狗一樣。也就是說，在天地的眼里，你就別拿自個兒當回事兒。但荀子認為：天地不拿你當回事兒，你還得拿自己當回事兒。你若不拿自己當回事兒，你還怎么生存和發(fā)展？拿你自己當回事兒，欲望克制不住怎么辦？就用人倫來制約。到了董仲舒，上述原則變過來了——天之道和人之倫成了一回事。董仲舒反過來用人倫換取了天道，認為天道即人倫?！疤旄咂湮欢缕涫?，“高其位所以為尊也，下其施所以為仁也”*《春秋繁露正義》，北京：中華書局，1992年，第458頁。。因為天地為仁，上天之道，本身就帶有仁，所以人間的這一套理要遵循天之道，而人之倫就來自這樣的天之道，這就是“天人合一”的觀念。后來的儒家思想，從董仲舒一直到朱熹，都是按照這種思路集成延續(xù)下來的?！度纸洝分校骸叭酥?，性本善，性相近，習相遠”，就是儒家對于這一道德觀念的一種通俗闡釋。

由上述可以看出，我們今天理解的“德”的思想，有一個歷史的演化過程。從《易經》一直到老子、孔子、孟子、荀子，所闡釋的內涵并不完全相同，從董仲舒之后定于一尊，成為儒家文化的重要思想，形成了“德”文化的體系。

那么我們今天講的德，中國傳統(tǒng)文化之“德”，是《易經》的嗎？不單是《易經》的。是老子的嗎？不是，老子不占主流，也不是荀子的，而是董仲舒之后儒家的。我們今天講的“德”，就是儒家文化之“德”。因為從漢朝以后2000多年，儒家思想從董仲舒之后上升為國家意識形態(tài)，那就是全民思想。后來無論引進多少思想，毫無疑問，真正統(tǒng)治人們心靈的，還是儒家思想。尤其是在中國的民間，一直到今天為止，在大多數(shù)老百姓那里，真正起著主導作用的還是儒家的文化傳統(tǒng)，也就是說國人心靈深處的東西還是儒家思想，只不過它與古代人在外在觀念表述與行為表現(xiàn)上不大一樣了。比如說古代人的“禮”、“儀”，我們現(xiàn)在都不會去刻意模仿，但支撐這些禮儀的內在思想還是基本一樣的，而“德”就是這樣一種幾千年來深刻影響了人們心靈的內在思想。

二、儒家思想“德”的人文內涵分四個層次

既然我們現(xiàn)在所理解的“德”文化主要來自于儒家思想，那么在儒家思想中“德”的人文內涵是什么？它又包含哪些主要內容呢？我認為，孔子、孟子講的儒家“人倫”之德的內涵，有四個層次：道、理、志、向。這其中“道”是基礎，是核心，是根本原則。

第一個層面是“道”，這里的“道”，實際上就是現(xiàn)在所說的“德”了。因為孔子不太愿講天之道，只愛講人倫。在他那里，“道”就表現(xiàn)為“德”，人倫之德即為天地之道?？鬃雍苈斆?，有大智慧，認為上天的東西，你講不清楚，所以不提那個，他只講人倫。“敬鬼神而遠之”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第116頁。，“祭如在，祭神如神在”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第88-89頁。，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第104頁。?！拔岬酪灰载炛保胺蜃又?，忠恕而已矣”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第97頁。。可見，在孔子這里，道就是德了，與“天行健”里面的道，不是一回事了。當然，董仲舒闡釋的，德是從上天來的，德、道是統(tǒng)一的。但孔子把它確定為不言自明的東西，它存在于人的本心之中，叫“仁愛之心”，后來孟子又將其添加為“本善之性”?！叭蕫壑摹?、“本善之性”，在儒家思想里是“德”最根本的東西。判斷一個人有沒有德，就看你有沒有“仁愛之心，本善之性”，長期以來這成為了中國人判斷一個人最根本的尺度。甚至判斷一個黨派、一個政府、一個政權，也是如此。中國的政治，非常重視“德”的作用，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第77頁。。這一思想的源頭就是來自于孔子。

在中國歷史上，失德便是失道。一個帝王沒有了德行，驕奢淫逸，胡作非為，就是無道昏君，是可以被廢黜的。一個政權，沒有德行，腐敗泛濫，禍國殃民，那就是無道，也可以被推翻。“得道多助，失道寡助”，講的是民心向背，而民判斷得道與失道的標準是什么呢？就是看你是不是有德，是不是有“仁愛之心，本善之性”。其實中國共產黨的政治也在很大程度上繼承了這個思想。你不繼承這個思想，在中國就缺乏廣大的社會基礎，也就難以實現(xiàn)你的政治事業(yè)。單純地靠馬克思主義的理論，號召不起廣大的普通民眾，還必須借助傳統(tǒng)的倫理道德。共產黨講馬列，講黨性，講法制，也講德政，講仁愛，講性善。國民黨雖然口頭上講孔孟，講仁愛，但實際上失去了對百姓的仁愛之心，陷入了無德的政治泥淖，因此便失去了人民的“多助”，最后失去了政權。共產黨用新的觀點、新的話語闡釋了中國人傳統(tǒng)的“德”文化精神。毛澤東的《紀念白求恩》、《為人民服務》，就既講共產主義、國際主義，也講仁愛之心、本善之性。一個外國人，不遠萬里，來到中國，出于什么動機？國際共產主義，實際上也是人道主義。人道主義，不就是本善之性嗎？張思德為什么為人民服務？為人民服務出于什么目的？為人民服務要達到什么結果？不就是德政嘛！這與孔子講的 “仁者愛人”、“為政以德”不是相通的嗎？仁者愛人，這是“德”文化最根本的東西。

第二個層面是“理”。什么是理？中國人常說“要講點道理”，中國人是一個很愛講道理的民族。到今天為止，我們仍然堅持要講道理。實際上，在國際上，有些民族，是不講道理的，它只講利益，于他有利有益他就干，沒利益他就不干。侵害了他的利益，或潛在地損害了他的利益，那他就想法攻擊你、打壓你、制裁你。當然，西方也有“理”，但西方講的理，跟我們講的理不一樣，他們側重于法理。法理來自于契約精神。譬如說，定的契約、協(xié)議，雙方都得遵循，不管它是對還是錯。如果誰違背了，誰就要付出代價。 而中國的理，是“德”理，來自于倫理意志。用“德”裁決人，主要是看你的言行符合不符合做人的原則，也就是是否符合了仁愛之心、本善之性。

儒家認為，德之“理”體現(xiàn)在四個方面：第一，各守本分，安定有序。這個“理”外化之后就是“禮”，就是指導人們的行為規(guī)則。孔子講“君君、臣臣、父父、子子”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第168頁。，重視本分和秩序，對“亂”非常痛惡，痛恨“亂臣賊子”，認為“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第85頁。?？鬃訛楹沃洞呵铩罚俊翱鬃又洞呵铩?，亂臣賊子懼?！彼麖娬{安定有序，講秩序。怎么才能安定有序？就得遵循“仁愛之心，本善之性”這個原理。第二，互敬互愛，和睦相處。實現(xiàn)安定有序，就得互敬互愛、和睦相處。人們有欲望之爭、利益之爭，不能和睦相處，如何安定有序？這就需要用仁愛之心、本善之性來調節(jié)。一個群體如果人人皆從本善之性出發(fā)，對他人抱有仁愛之心，尊敬和愛護他人，那肯定就能夠達到和睦相處，也就實現(xiàn)了安定有序。第三，誠信公正，互利互惠。大家相處要有交往，“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”*《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第175頁。，成不了社會。要成為社會，就得有交往，而交往的準則是什么？就是誠信公正，只有做到了誠信公正，也才能實現(xiàn)互利互惠。大家都有好處，人和人之間才能和睦相處，否則你也爭我也爭，那就和睦相處不了。儒家文化非常強調誠信的作用，認為一個人不講誠信公正，在人們中間就立不住腳，君主不講誠信，就得不到民眾的擁戴，“民無信不立”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第166頁。。一個社會，誠信公正缺失，爾虞我詐，恃強凌弱，那就是失德，是一個病態(tài)的社會。第四，理解寬容，更進一步就是助人為樂。在誠信互利的基礎上，要形成一種大家都認同的規(guī)范，人人都要遵守。大家都認同的規(guī)范是什么？是理解寬容?！胺蜃又溃宜《岩印?，這里的“忠”就是誠信，“恕”就是寬容，也就是“己所不欲，勿施于人”。當然還可以加上己之所欲，勿迫于人，也就是《論語》中所言“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人也”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第104頁。。從這里更進一步呢，是助人為樂，也就是孟子說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第253頁。。大家都助人為樂，就會互利互惠；都互利互惠，就能和睦相處；和睦相處了，才能安定有序。這四個層面是一種邏輯結構?！墩撜Z》就是按照這個邏輯框架構建起來的。所以，《論語》看似散亂，實際是有內在邏輯的。

第三個層次是“志”?？鬃雍芸粗刂荆J為志是“德”的一個重要內涵。他對弟子強調，為人者，一定要立志。如果沒有志，像宰予，胸無大志，上課睡覺，孔子稱他“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第103頁。；又如，孔子與學生在一起時，多次讓學生 “各言爾志”，并對他們的立志逐一加以評價。當然，孔子說的“志”，主要是指做人，也就是一種德行的顯現(xiàn)，并不是指非要當大官干大事。如他也認同曾點那種“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的志向。在孔子眼里，做什么樣的人，你就立什么樣的志，立什么樣的志，你就會有什么樣的德行?！爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第121頁。是孔子眼里的做人典范?？鬃釉Q自己的“志”為“老者安之，朋友信之，少者懷之”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第108頁。。儒家認為，做人有三個層次：第一是圣賢，第二是君子，第三是小人。其中圣賢是最高層次。儒家也不強迫所有的人都做圣賢?？鬃诱J為能做到君子就行了，再不行就做小人?？鬃诱f的小人，是胸無大志、混日子的人，不是專干壞事的人，相當于今天的“小人物”。但是孔子還認為有一種人不如小人。小人是干什么事，就直接干，“言必信，行必果”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第179頁。，其內心和行為是一致的，比另外一種人——“鄉(xiāng)愿”要好?？鬃幼钔磹旱氖青l(xiāng)愿。鄉(xiāng)愿是什么人？就是口是心非的偽君子，表面上看是好好先生，其實內心很邪惡，說得比誰都好，干得全是壞事。在孔子那里，“鄉(xiāng)愿”不列入做人的一種德行，認為“鄉(xiāng)愿，德之賊也”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第215頁。。在孔子看來，你什么都可以不行，成不了圣人、君子，最起碼還可以做個說到做到、自食其力的人，就是不可以成為鄉(xiāng)愿。

第四個層次是“向”。“向”，在古漢語里有“朝向”、“歸向”、向哪個方向選擇的意思?！秶Z·魯語下》中言：“瘠土之民，莫不向義，勞也。”用在“德”的含義上，就是指人有了“志”之后怎么做，用什么方式做，向哪個方向發(fā)展?，F(xiàn)在常常是“志向”連用。所謂“人心向善”，便是指“向”作為德的一種功能。關于這些，《論語》中講的有很多，如“剛、毅、木、訥”，“溫、良、恭、儉、讓”，“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言”，“恭、寬、信、敏、惠”，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”，“吾日三省吾身”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第181、74、75、213、163、71頁。等等；再如《大學》里的“正心、誠意、格物、致知”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第4頁。，《禮記》中的“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可及”*《禮記·曲禮上》，《禮記》，北京：中國社會出版社，1999年，第273頁。，《中庸》中的“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第30頁。等等，這些都屬于“向”的范圍，它們不是“德”的核心內涵，或者說不是做人的根本原則，而是“德”的行為的規(guī)范性內涵，是做人的具體的行為方式，也就是指導你怎么去踐行“仁愛之心”，怎么去展現(xiàn)你的“本善之性”的一些方式、向度。對“向”的判斷標準，孔子一直用“仁”，如“剛、毅、木、訥近仁”，“恭、寬、信、敏、惠”“能行五者于天下，為仁矣”，相反如果在“向”或怎么做上出了問題，那也就違背了仁的宗旨，如“巧言令色，鮮矣仁”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第216頁。。

因此，在傳統(tǒng)儒家思想看來，“德”的內涵包含著“道”、“理”、“志”、“向”這四個層面。一個人有沒有德行，首先看他具備不具備“仁愛之心”、“本善之性”這個“天人之道”；其次，看他按沒按照做人的“理”去行事，即是否恪守本分，是否和睦相處，是否誠信公正，是否理解寬容；再次，看他一生是按什么樣的“志”走自己的人生道路，是圣賢之路，還是君子之路，抑或是小人之路；最后，看他遵守不遵守有德之人應該遵守的那些行為規(guī)范，他的行為規(guī)范合乎不合乎禮儀或者說普遍的道德規(guī)范的要求?？鬃影选暗隆笨吹煤苤匾?，他認為不僅是做人，為政更應該講求德行。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第77頁。也就是說，只有具有“仁愛之心”、“本善之性”的統(tǒng)治者，才能得到人民的擁戴，其政權也才能維持和鞏固下去。

三、“德”文化內涵的發(fā)展與延伸

如前所述，“德”作為一個文化觀念系統(tǒng)，它有一個歷史的演進過程。在這一演進過程中，“德”的內涵也在不斷發(fā)生著變化。譬如“忠”的觀念，最初在“德”的思想中本并不占據(jù)重要地位，后來隨著專制皇權的逐漸加大，成為了重要的道德觀念。

先秦時期，就不太強調 “忠”。在孔子那里，孝要高于忠。事親之孝，高于忠君之事。在孔子的思想中，“孝”是大于“忠”的?？鬃诱f過，對待父母，可以勸諫父母不對的地方，但如果父母不聽從，則應該敬重他們，不違逆他們，憂勞但不怨恨。在孝的方面，孔子認為人應當絕對地服從父母。而在忠的方面，孔子認為，所謂大臣，應該以臣道侍奉君主，若君主不聽從，就應該停止。那么停止之后，臣下是否應該無條件服從君主呢？孔子認為不是。至少，孔子提到，如果這個所謂的君主是個弒父、弒君者，就不應該絕對服從他們?？鬃诱J為，當父親的做了錯事，兒子也不應該違逆，也應該服從于他。他之所以稱贊舜*《史記·五帝本紀》載，舜帝從小受父親瞽叟、后母和后母所生之子象的迫害，屢經磨難，仍和善相對，孝敬父母，愛護異母弟弟(象)，故深得百姓贊譽，被后世奉為有德之人的典型。，就是基于這個理由。他還認為，一個父親犯了罪，兒子可以為父親隱瞞，國法要讓位于家理?！案笧樽与[，子為父隱，直在其中矣?！?[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第178頁。孔子認為，如果動搖了理，就違背了道，就違背了仁愛之心、本善之性，同樣也是失德。譬如，你去揭發(fā)你父親，你還有本善之性嗎？不管他干了多少壞事，你都不能揭發(fā)他(當然對這個觀念，今天可以討論它的合理性)?？鬃雍苊靼?，國是從家發(fā)展而來的，你把家這個根本動搖了，那你的國也不行了。所以，孔子很強調孝，把孝放在“德” 的很重要地位?！墩撜Z》里說，如果人有孝行，就不好犯上，“不好犯上，而好作亂者，未之有也”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第70頁。?？鬃恿η蟊苊獾赖碌目招幕?。比如你打著忠的旗號，辦違背人倫的事，就會造成道德的空心化，那就勢必要造成一批道德的偽善者。聯(lián)系我們在“文革”時期人性淪喪的一些事實，孔子這個說法不無道理?！爸摇备哂凇靶ⅰ钡乃枷?，是后來在董仲舒那里得到強調，并在后世儒家的思想中逐漸發(fā)展成熟起來的。

前面說過，儒家傳統(tǒng)的“德”文化內容，有一個整體的邏輯架構。它使“德”形成了一個完整的信仰和價值體系?，F(xiàn)在有人說中國人沒有信仰，不如西方有宗教信仰。其實這是不對的。他是把信仰等同于宗教，并不符合中國的實際情況。宗教只能是一種信仰，而非所有信仰都必須表現(xiàn)為宗教。中國的儒家思想實際上提供了一種信仰，這就是對一種人之為人的根本性關懷的信仰，也可以說是一種對“德”的崇拜。張載說：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！?《張載集》，北京：中華書局，1978年，第320頁。這難道不是一種信仰嗎？西方文化，比如說基督教文化，實際上把人性這個東西做了一個很簡單化的處理?；浇陶J為，人性先天是惡，人人都有原罪，那么帶著原罪還怎么生活、怎么發(fā)展？對此，人應該怎么辦呢？那就要贖罪，要得到上帝的寬恕。所以它用一種至高無上的神，來處理所有的人間事務，來控制人的生活與精神。它實際上是采用一個簡單化的方式來處理人世間的復雜關系。在基督教之前，古希臘也沒有統(tǒng)一的宗教，而是奉行泛神論，任何神都沒有至高無上的地位，宙斯也不行，人們甚至可以和神開玩笑。但古希臘人也是有信仰的，那就是對生命的信仰，對生命的最高形式智慧的崇拜。佛教把一切歸為空。佛教認為世界的本源是虛無，人們所看到的一切都是色，都是幻象，所謂“色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是”，“五蘊皆空”(《般若波羅密多心經》)。佛學經典《中論》說：“因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦是中道義?！庇终f：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”即一切事物都是因緣和合而生，既然是眾緣所生，就是無自性的，就是空的。所以佛教告訴人們，現(xiàn)世的生活都是過眼煙云，或者是一場空夢，什么欲呀，物呀，利呀，祿呀，其實都不屬于你，只是你的幻覺。因此，大家就不要折騰了，即“不可執(zhí)著于色”。再折騰，最后也都歸于空。最好的辦法是把你的一切都歸于寂滅，所謂“四大皆空”，所謂“諸行無常，諸法無我，涅槃寂凈”*馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第111頁。。不折騰，不就安定了嗎？佛教的信仰就是“空”。佛教的“苦、集、滅、道”“四諦”及“八正道”等理論都是從這里出發(fā)的，都是教人怎么能悟到“空”的方法。至于我們所了解的世俗意義上以偶像崇拜為主導的佛教，已與佛學的真實思想相去甚遠。

儒家則不對人生做如此簡單的處理?？鬃诱J為人的欲望有一種合理性——你是在一種什么樣的狀態(tài)下，去實現(xiàn)你的欲望、爭取你的利益?？鬃诱f：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第94-95頁。即人們常言所謂的“君子愛財，取之有道”，你在追求自己的欲望時只要不損害別人，那么你追求的欲望就是合理的。所以，孔子講“己所不欲，勿施于人”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第200頁。。這里涉及到一個“欲”字，那就是說，儒家承認“己”是有欲的。但這個欲，你怎么去實現(xiàn)？是在不損害別人的情況下去實現(xiàn)的。所以說，孔子充分考慮了人性的復雜性，沒像宗教那樣簡單化地處理。這是中國文化的高明之處?？鬃舆@個思想，還是來自于《易經》對人的生命意義的認可?！兑住吩唬骸疤斓刂蟮略簧！?《周易》，北京：中國社會出版社，1999年，第1、73頁。生命是人的根本存在形式，它是有實體、有意義的。這個實體就是“生生不息”，一代一代延續(xù)著人的存在，這個意義就是“仁愛之心”、“本善之性”，體現(xiàn)著對生命的敬重和關愛。所以，儒家思想是有終極關懷的。這不像基督教把生命看作是罪惡，也不像佛教把生命看作是虛空。儒家強調了生命的本原意義。

后來從理學分化出來的陸王心學，比較好地發(fā)揮了孔子、孟子的思想，強調了“仁愛之心”、“本善之性”的本體意義。特別是王陽明，把人之為人的根本歸結為“良知”，認為這個“良知”是人與生俱來的，只不過后來被其他東西遮蔽了，而教化的任務就是揭開遮蔽“良知”的物欲、利祿、地位、名譽等外在的東西，使“良知”彰顯出來。在陸王心學那里，“良知”其實就是仁愛之心和本善之性，因此“良知”是“德”的內核，而“去遮蔽”、“致良知”是道德修養(yǎng)的過程。但到了程朱理學，過于發(fā)揮了董仲舒的思想，把孔孟的思想曲解了。他們認為，“仁愛”、“本善”只是天之道，而不是人之心、人之性。人的本原是“欲望”，而欲望是與天理對立的。所以，他們提出要“存天理，滅人欲”，這就過分了。人欲是本性，去不了，必須得合理地實現(xiàn)；而“仁愛”、“本善”實際也存在于人的心性之中，也是不可以抹殺的。后來戴震等人，就強調合理地實現(xiàn)人欲，認為“人生而后有欲、有情、有知，三者血氣心知之自然也”，“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣?！旒褐?，廣之能遂人之欲；達己之情，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣”。*《孟子字義疏證》，轉引自《中國哲學史》下冊，北京：中華書局，1980年，第241、242頁。這就是說，道德就在于欲望感情都得到適當?shù)臐M足，推而廣之，使人人的欲望感情都有合理合適實現(xiàn)的渠道，這就是社會的理想境界。在儒家思想看來，對人欲的認可，其實就是對生命的認可，同時生命中又有“善”的基因。“善”可以節(jié)制欲，可以調和欲，可以改善欲，使欲的行為符合人道，即符合“德”的原則與規(guī)范。因此可以說，儒家思想的“德”文化，實質上是一種在“人欲”與“本善”之間取得平衡的高級人生哲學，而取得平衡的方式就是“中庸”?！爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第30頁。孔子講“過猶不及”是一種大智慧。專注于生命之“欲”和抹煞或否定生命之“欲”都是“過”，對人的生命存在是不利的。

所以講傳統(tǒng)的“德”文化，就不能只說一般的觀念，像“忠孝節(jié)義”、“誠信公平”、“恭敬禮讓”等等這些東西，這些其實都是表層含義。要真正認識“德”的文化價值，就要回到儒家學說的發(fā)端，探尋到“德”的本原意義，理解“德”的深層內涵?？鬃铀v“仁愛之心”，孟子所述“本善之性”，這二者結合起來，才是真正意義上的“德”文化的內涵。其他一切，都是從這里延伸、發(fā)展出來的。

當然我們今天談“德”文化，不能離開社會主義核心價值體系。中國特色社會主義核心價值體系的構建，就是把馬克思主義的基本原理和中國傳統(tǒng)文化相結合。那么結合點在什么地方？我認為主要體現(xiàn)在三點：

第一，對人的根本認識。馬克思主義在西方資本主義那里之所以被認為是“異端”，就在于它和西方很多思想，在對人的認識的根本點上是不一樣的。西方很多思想如人本主義、自由主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義等，都認為人性本惡，認為欲望是生命存在的唯一形式，也是推動社會發(fā)展的根本動力。尤其是個人欲望的實現(xiàn)，主要體現(xiàn)為個體生命的不斷追求和創(chuàng)造力。這雖然有一定道理，但過分強調了欲望的價值，過分看重了欲望對社會的推動作用以及個體的能力。后來，之所以出現(xiàn)了資本主義的“從頭到腳都滴著血和骯臟的東西”，以侵略、剝奪、奴役別的民族來發(fā)展自己，包括殖民主義、帝國主義，以及出現(xiàn)了資源的掠奪、污染的加劇和環(huán)境的惡化，都是從這種思想出發(fā)的，都是根源于這種哲學思想。

事實上，馬克思主義否定了這種哲學思想。馬克思主義認為，人的本質是生命的存在與延續(xù)，而生命的存在與延續(xù)的方式是勞動(實踐)。就個體而言，勞動是自食其力；就群體而言，勞動是團結協(xié)作。從勞動產生了人的本性，這就是與自然、與人的和睦相處。所以人性應該是善的，之所以出現(xiàn)了惡，是因為后來出現(xiàn)了階級的分化，是這種生產方式導致了人的改變——出現(xiàn)了私有制，出現(xiàn)了資本，出現(xiàn)了剝削。你剝奪別人，別人就要反剝奪，就產生了階級斗爭。所以，從社會的角度來講，馬克思認為人應該追求回歸那種原始的狀態(tài)。但這種原始的狀態(tài)，是在生產力高度發(fā)達的狀況下的狀態(tài)——只是說狀態(tài)，不是恢復到那個社會。那種狀態(tài)就是共產主義。恩格斯在《家庭私有制和國家的起源》里面講得非常清楚。他講到原始社會的時候，說原始人在族群內部是和睦相處的，因為只有保持群體的和諧，保持人與人之間的互助性，這個群體才可以生存，生命才可以延續(xù)。后來因為生產力的發(fā)展，出現(xiàn)了私有制，導致了階級的分化，導致了勞動的異化，也導致了人性的分化。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》里面，講共產主義是一種什么樣的狀態(tài)？最根本的還是如原始社會那種人與自然、人與人之間和諧相處的狀態(tài)，這與“安定有序，和睦相處、互惠互利、助人為樂”的中國儒家思想不謀而合。馬克思說：“因此，社會性質是整個運動的普遍性質；正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的……自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中,自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是自己的人的存在，而自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！?[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，1985年，第78-79頁。馬克思之所以能和中國傳統(tǒng)文化接軌，就在于在對人的根本認識上，二者具有共同之處。

當然，在對如何在現(xiàn)實社會中實現(xiàn)人的“本善之性”，或者說如何保持人在正常的勞動(實踐)狀態(tài)所具有的“善與美”的人性，儒家思想和馬克思主義所給出的路徑是不一樣的。儒家思想強調的是教化的作用，認為“人之初，性本善；性相近，習相遠；茍不教，性乃遷”。自孔子始，儒家一直都非常重視“教”的作用?！白右运慕蹋何?、行、忠、信?！?[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第126頁?！胺蜃友簧普T人，博我以文，約我以禮，欲罷不能?！?[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第140頁?？鬃诱J為民生問題無非兩大關鍵，即“富之”、“教之”。“庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂，以富之”，“富而不教，則近于禽獸，故必立學校，以教之”。*[宋]朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第176頁。從這里出發(fā)，儒家創(chuàng)立了一系列關于“教化”和教育的理論主張。而馬克思主義則不同。馬克思主義把人性的復歸或人性的健全建立在了科學理論的基礎之上。馬克思主義認為，人性之所以舍善而趨惡，是由于勞動的異化。本來勞動是人的一種有意識的自由、自覺的實踐活動。人通過勞動，一方面獲得維持自己生存和滿足自己需要的物質產品，另一方面在勞動的過程中體現(xiàn)著自己改造自然的能動性、創(chuàng)造性并從中獲得精神的愉悅。但在異化勞動狀態(tài)下，人的這種屬“善”的或者說體現(xiàn)了人的“本質力量”的勞動屬性發(fā)生了變化，變成了人奴役人的方式。既然在異化勞動支配下的社會生活中，勞動(實踐)活動的屬善性質和人的本質力量無法正常實現(xiàn)，人成為了非人；那么，怎樣才能使人走出這種“非人”的困境，把人還原為具有“本質力量”的人，并且能夠使人克服畸形發(fā)展而走向正常的人性呢？馬克思指出，這條道路的出發(fā)點就是消除“異化勞動”。由于異化勞動的根源在于私有制的存在，所以馬克思認為消除異化勞動的前提便是對“私有制的揚棄”。正是從這里出發(fā)，馬克思致力于研究在現(xiàn)實的資本主義社會通過什么樣的途徑來“揚棄”私有制，從而創(chuàng)立了科學社會主義學說。

第二，對社會理想的構建。在對人類社會理想的構建上，馬克思主義和儒家思想有相通之處。孔子理想的社會是大同?！靶】怠薄ⅰ按笸?，這是儒家思想對人類社會發(fā)展階段的描述?！抖Y記》中記載孔子對“大同”社會的解釋是：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是為大同?！?《禮記·禮運》，《禮記》，北京：中國社會出版社，1999年，第336-337頁。當然，孔子沒有更具體論證“大同”是一種什么樣的社會狀態(tài)，他只是簡單地將其歸結為對上古時期社會生活的一種想象，即“三王之治”。但起碼我們可以從孔子的描述中看到所謂“大同”社會有這樣幾個特點：一是人人都能受到全社會的關愛。“不獨親其親，不獨子其子”，說的是每個人都能推己及人，把奉養(yǎng)父母、撫育兒女的心意擴大到其他人身上，使全社會親如一家?！袄嫌兴K，壯有所用，幼有所長”，意思是對各種年齡段的人群都要做出合適的安排。又特別提到，對“矜、寡、孤、獨、廢疾者”這五種人要實行生活保障，更充分體現(xiàn)了全社會的關愛。二是人人都能安居樂業(yè)?！澳杏蟹帧?，就是男人皆有穩(wěn)定的職業(yè)，能安心地工作；“女有歸”，就是男女能合理婚配，建立和諧的家庭，使女人有歸屬有依托。古代男耕女織，婦女在家也要從事蠶桑，這樣才能豐衣足食。三是物盡其用，人盡其力?！柏洂浩錀売诘匾?，不必藏于己”，是說人們珍惜勞動產品，但毫無自私自利之心，不會將它據(jù)為己有；“力惡其不出于身也，不必為己”，是說人們在共同勞動中以不出力或少出力為恥，都能盡全力地工作，卻沒有“多得”的念頭。也就是說，人們的思想觀念達到了“天下為公”的境界，因為只有樹公心、去私心，才能實現(xiàn)“貨盡其用，人盡其力”的共同生活、共同富裕的狀態(tài)。就孔子所說的這個“大同”社會而言，已有了一些共產主義社會的影子，或者可以說它是一種原始的、空想的共產主義社會。

馬克思主義的理想社會就是共產主義。雖然叫法不同，但共產主義和中國傳統(tǒng)的大同思想還是有相通之處的，這就是前面所講的人與自然、人與人的和諧。馬克思、恩格斯都曾經科學地論證過共產主義社會的狀態(tài)，其中最經典的是恩格斯在《社會主義從空想到科學的發(fā)展》一文中的論述：“一旦社會占有了生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統(tǒng)治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態(tài)將為有計劃的自覺的組織所代替。個體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。人們周圍的、至今統(tǒng)治著人們的生活條件，現(xiàn)在受人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經成為自身的社會結合的主人了。人們自己的社會行動的規(guī)律，這些一直作為異己的、支配著人們的自然規(guī)律而同人們相對立的規(guī)律，那時就將被人們熟練地運用，因而將聽從人們的支配。人們自身的社會結合一直是作為自然界和歷史強加于他們的東西而同他們相對立的，現(xiàn)在則變成他們自己的自由行動了。至今一直統(tǒng)治著歷史的客觀的異己的力量，現(xiàn)在處于人們自己的控制之下了。只是從這時起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史；只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才大部分并且越來越多地達到他們所預期的結果。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍。”*《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第757頁。從恩格斯的論述可以看出共產主義社會的幾個特點：一是公有制度的建立，私有制和商品生產被消除，沒有了剝削，人和人之間形成和諧關系；二是高度發(fā)達的有組織的計劃經濟成為社會的生產方式，人們的生產只是為了生活的必需而不是為了其他目的，生產與生活實現(xiàn)了高度融合；三是人將按照自然的規(guī)律與自然相處，生產勞動是一種合乎自然規(guī)律的自由的實踐活動；四是人在這樣的生產方式中，不僅可以延續(xù)自己的生存，而且可以發(fā)揮人的創(chuàng)造性，全面發(fā)展自己，使人自身達到更高的境界。

第三，積極入世的人文關懷。無論是儒家學說還是馬克思主義，都有一個共同的思想前提，那就是把人的生命存在和人的發(fā)展放在根本的位置上，一切理論都從這里出發(fā)來建構?？梢哉f，人以及人的生命存在與生命意義是它們共同的基礎。因此，儒家學說和馬克思主義都體現(xiàn)了一種積極入世的人文關懷。

儒家學說的核心思想是“仁”。“仁”的一個基本理念是“愛人”，“愛人”不僅是對人的同情，更主要的是關心人的生存與發(fā)展，即“己欲立而立人，己欲達而達人”。馮友蘭曾說，在殷、周時期鬼神觀念很重的文化氛圍里，以孔子為代表的儒家產生的這一思想可以被看作是一種“人之發(fā)現(xiàn)”，它與古希臘所確立的“人為一切事物之準則”的思想具有相同的文化意義。“孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛。”*馮友蘭：《中國哲學史》(上冊)，上海：華東師范大學出版社，2000年，第45頁。他認為蘇格拉底是以覺醒古希臘人為己任，孔子也是以教化民眾，拯救禮崩樂壞的天下大局為使命。這都是一種積極的入世精神。從孔子開始，儒家發(fā)展出了一種為天下蒼生的歷史使命感，形成了一種特有的人文精神。孟子提出的重視民生，以民為本的思想，《大學》中的“修身、齊家、治國、平天下”，荀子提出的“天地生君子，君子理天地”的觀點，直到范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，東林黨人的“國事，家事，天下事，事事關心”，都是這一人文精神的延續(xù)。

馬克思主義當然更有著積極入世的人文關懷。馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中講得很清楚，馬克思主義者的使命就是喚起無產階級的階級意識，開展階級斗爭，從資產階級手中奪取政權，通過實行無產階級專政下的民主政治建設，逐步實行所有資產全民所有的公有制，實現(xiàn)高度組織的有計劃的生產方式，消除一切剝削和階級對立，建立人人享有生產勞動和生活福利之權利的“聯(lián)合體”。在這個“聯(lián)合體”中，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294頁。。盡管馬克思、恩格斯在當時所描述的這個“共產主義社會”還是一個十分粗略的、缺乏社會實踐經驗的、帶有某些浪漫理想色彩的構想，但它的前提卻是建立在對人類未來發(fā)展的崇高愿望和美好憧憬的動機上，這樣一種對人類命運的積極入世的人文關懷，將永遠作為一種偉大的文化精神銘刻在人類社會發(fā)展的里程碑上。

從以上的三個共同點來看，馬克思主義進入中國，既有它必然的歷史原因，也有必然的文化原因。馬克思主義所具有的這些文化特征，與中國傳統(tǒng)的文化資源之間有著能夠相互融合的契合點，所以它能夠被中國的本土文化土壤所接納。因為有這種文化土壤，所以馬克思主義才能夠在中國生存下去，并通過逐漸地實現(xiàn)中國化的過程，成為被中國人所認同的意識形態(tài)。相比之下，無政府主義、自由主義等就缺乏生存下去的文化土壤。馬克思主義在中國，只能和傳統(tǒng)儒家文化結合。馬克思主義和道家、佛教結合不起來。為什么呢？因為道家、佛教都是消極地看待生命，消極地對待人生。道家取消了生命發(fā)展的合理性，佛教則取消了生命存在的合理性，只有儒家從生命存在與發(fā)展的合理要求出發(fā)，探討生命存在與發(fā)展的合理道路，因此與馬克思主義有了結合的思想支點。

今天，我們倡導的社會主義核心價值觀：“富強、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛國、敬業(yè)、誠信、友善”，既包含了包括馬克思主義在內的人類文明的建設成果，也體現(xiàn)了中國自己的傳統(tǒng)“德”文化的內容。它既是現(xiàn)代的，也是傳統(tǒng)的。從某種意義上可以這樣說，社會主義核心價值觀是馬克思主義中國化，或者說是中國傳統(tǒng)文化馬克思主義化的一個結果。

On Connotations of Chinese Culture of Virtue and Its Evolution in Ideology

Ji Guiqi

(School of Literature, Dezhou College, Dezhou, Shandong 253023)

As the primary idea of traditional Chinese culture, virtue has played an enormously important role in the construction of traditional Chinese culture. That is why people often than not called traditional Chinese culture the sort of culture with virtue as its mainstay. Since remote ages to date, its core connotations have barely changed though what it is about has altered a great deal. That is, it is with the Confucian cultural thoughts as its main body, approximately speaking; and it is especially so among the folk. In Confucianism, the core idea of “virtue” is namely what Confucius calls the “heart of kindness”, and what Mencius calls the “nature of goodness”. And with this as the basis, a complete system of logic is constructed, which contains the following four levels; the Word or Tao (dao), the Reason (li), the Will (zhi), and the Ideal (xiang). Up to mow, this system is still playing its own role in the spirit of the Chinese people, and is still the very resources to be reckoned with in the construction of the core value system of socialism today.

culture of virtue; connotation, evolution of thoughts; he “heart of kindness”; the “nature of goodness”

2014-04-15

季桂起(1957—)，男，河北南皮人，德州學院文學院教授，博士。

G04

A

1001-5973(2014)03-0121-13

責任編輯：寇金玲