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王夫之(1619—1692)，字船山，中國(guó)歷史上著述最為豐富的哲學(xué)家，《船山遺書全集》有二十一卷本，但這尚且不是他的全部作品，還有一些在動(dòng)蕩中毀壞或遺失了。王夫之撰寫了大量有關(guān)《四書》、《五經(jīng)》的注釋，其中包含著深邃的形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論與道德哲學(xué)的思想。他詳盡分析了歷史大勢(shì)和歷史事件，并發(fā)展出一種新的歷史哲學(xué)，《黃書》這本小冊(cè)子呈現(xiàn)了他對(duì)于中國(guó)政治的看法及其愛國(guó)主義思想，這鼓舞了后世的許多中國(guó)知識(shí)分子。在幾篇完整的作品中，通過注釋老子(約前571年—前471年)和莊子(約前369年—前286年)這兩位主要的道家人物的著作，他進(jìn)一步闡發(fā)了自己的思想。他的美學(xué)思想呈現(xiàn)在對(duì)古詩和唐宋詩歌的評(píng)論中，此外，他還是一位頗有天賦的詩人，留下了大量?jī)?yōu)秀詩作，這也展現(xiàn)了他的美學(xué)旨趣。

本文以介紹王夫之的形而上學(xué)思想為開端，并將論述他的有關(guān)人文世界的觀點(diǎn)。對(duì)于王夫之來說，天與人是個(gè)統(tǒng)一的整體，在人文世界之外，沒有其他的超驗(yàn)領(lǐng)域。而充塞于天、人之間的是同樣的氣和理。他的形而上學(xué)思想奠定了其有關(guān)人事的哲學(xué)的基礎(chǔ)，尤其是他的人性論思想、道德哲學(xué)，以及歷史哲學(xué)。理和氣的關(guān)系問題是王夫之思想的核心，有鑒于此，本文的標(biāo)題將之描述為“理在氣中”的哲學(xué)思想。

王夫之的形而上學(xué)思想——?dú)庵?/p>

在當(dāng)代，王夫之的形而上學(xué)思想通常被視為某種一元論，在中國(guó)又進(jìn)一步被描述成唯物論，或樸素唯物論的一元論，另一個(gè)常見、但更為恰當(dāng)?shù)臉?biāo)簽是實(shí)在論*持這個(gè)觀點(diǎn)的學(xué)者主要有蕭萐父、許蘇民、陳赟以及章啟輝。，這些標(biāo)簽突出了王船山哲學(xué)中的一個(gè)核心概念：氣。

王夫之的形而上學(xué)思想主要來源于《周易》，他同時(shí)還深受張載(1020—1077)哲學(xué)的影響，后者在他看來不過是對(duì)《周易》的闡發(fā)罷了。*王夫之：《張子正蒙注》，臺(tái)北：世界書局，1967年，第4頁。在王夫之之前六百年，張載已經(jīng)發(fā)展出了一種有關(guān)“氣”的新哲學(xué)，而以“氣”這個(gè)傳統(tǒng)的概念為基建構(gòu)了一套哲學(xué)體系。在張載看來，氣是有序的、實(shí)在的，并且是具體形態(tài)的本質(zhì)。氣之聚散構(gòu)成事物的生滅，氣聚而為萬物，萬物散而復(fù)歸于太虛之氣，氣不空洞，而是實(shí)在的，亦非虛幻，而是真實(shí)的(誠)。王夫之在張載氣學(xué)思想的基礎(chǔ)之上增加了道德維度，在王看來，氣不僅在物理領(lǐng)域中顯現(xiàn)出來，也在抽象的領(lǐng)域和道德領(lǐng)域中顯現(xiàn)出來。氣中有善，而且，氣的運(yùn)行必然是有序的。當(dāng)代杰出的理學(xué)專家陳來稱之為“氣善論”*陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年。，他說：“太極生兩儀，兩儀即陰陽，兩儀是善的，即陰陽是善的。正是由于陰陽為善，所以乾卦的六陽和坤卦的六陰都是善的，這表現(xiàn)在乾、坤無不具備‘元亨利貞’四德?！?陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，第168頁。從中可以看到，氣之善不僅在于內(nèi)在的包含著理，也在于其生生之德。這種道德化的氣是王夫之的道德形而上學(xué)思想的基礎(chǔ)，其中，他將氣提高到了一種新的本體論的位置，他的氣自給自足、自我推動(dòng)、自我調(diào)整，最重要的是——?dú)馐巧频摹?/p>

王夫之形而上學(xué)思想中的另一個(gè)主要概念是“理”。他在各種各樣的語境中來使用這個(gè)概念，理因而也具備著不同的內(nèi)涵：氣之理、天理、性之理、事中之理，其中，“氣之理”是所有這些用法的基礎(chǔ)。對(duì)于王夫之來說，氣不是在某種更高的獨(dú)立原則的管理下來運(yùn)作的盲目力量，而是由其固有的邏輯——他稱之為“理”——來調(diào)節(jié)的。他并沒有將理從本體論中去除，而是將之與氣本身結(jié)合了起來。這種“有理之氣”的思想不僅為王夫之的形而上學(xué)思想奠定了基礎(chǔ)，他的人性論、道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)也都建立于其上。本文始于介紹王夫之的理氣學(xué)說，然而，我將首先澄清有關(guān)命名的幾個(gè)問題。

從馮友蘭開始(1961)，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者便常常將王夫之的氣一元論解釋為某種唯物論，然而，這種解讀極大歪曲了王夫之的形而上學(xué)思想。正如當(dāng)代中國(guó)學(xué)者嚴(yán)壽徵所指出的，王夫之的一元論不能被視作唯物論，因?yàn)闅獾奶攸c(diǎn)與唯物主義者所說的“物質(zhì)”概念并不相同，后者通常是無生氣的、惰性的，并且不得不補(bǔ)以能量來構(gòu)成有生之物。反之，氣自身含有能量，因而能夠自我推動(dòng)。然而，氣雖然是生命的來源，但也構(gòu)成死亡的基礎(chǔ)，正如嚴(yán)壽徵所言：“死與生不過是一氣的聚散變化而已……亦即氣兼具物質(zhì)性與精神性……而中國(guó)思想中本無心物對(duì)立的看法?！?《船山思問錄》，[明]王夫之撰，嚴(yán)壽徵導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社，2000年，第9頁。臺(tái)灣學(xué)者曾昭旭同樣對(duì)前面那些將王夫之哲學(xué)歸為唯物主義的學(xué)者進(jìn)行了批評(píng)，他指責(zé)他們“尚未明白王夫之所說的氣不僅包括物質(zhì)世界，也包括精神和思維”*曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，臺(tái)北：里仁書局，1983年，第212頁。。進(jìn)一步來說，唯物主義在當(dāng)代的用法與物理主義的觀點(diǎn)相關(guān)，認(rèn)為宇宙萬物皆服從物理定律，并且最終能夠從物理的角度來加以解釋。王夫之的理論當(dāng)然不允許這種還原主義(reductionism)的含義，他的一元論的世界觀中包含無法被縮減至物理領(lǐng)域的道德維度。按照他的理解，氣，連同其內(nèi)在邏輯和法則，兼顧于物質(zhì)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域，而精神領(lǐng)域不能完全化約成世界的物質(zhì)領(lǐng)域，因而我們最好避免將“唯物主義”這個(gè)術(shù)語用于王夫之的哲學(xué)。

構(gòu)成世界的唯一成分：氣

王夫之的哲學(xué)是一元論，在他看來，氣是構(gòu)成世界的唯一成分，這一觀點(diǎn)頗似張載，然而，對(duì)于張載來說，氣是宇宙之本體，方其聚時(shí)，氣構(gòu)成物體，方其散時(shí)，氣只不過是大量無形之物，張載又稱之為“太虛”，因此，張載之“氣”仍然是一種抽象的實(shí)體，這種實(shí)體分而為兩種存在方式，體與用，物體是氣的顯現(xiàn)，氣之用由此得以揭示出來，太虛為氣之體，是氣的基本狀態(tài)，無形無狀。與張載不同的是，王夫之并沒有把體用分隔，他不假定氣有獨(dú)立于用的狀態(tài)。他在張載一元論的基礎(chǔ)之上進(jìn)一步論證說，世界之“一元”不僅在于其構(gòu)成成分為一，也在于其本體論秩序不分為二:

凡言體用，初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣。*王夫之：《讀四書大全說》，臺(tái)北：河洛圖書出版社，1974年，第473頁。

在王夫之看來，在物體的存在方式之外再去假定一種獨(dú)立的、邏輯上優(yōu)先的氣的存在方式的做法是錯(cuò)誤的，而認(rèn)理為體、認(rèn)氣為用的做法也是錯(cuò)誤的。在他的本體論系統(tǒng)下，理和氣互為體用，是以現(xiàn)實(shí)世界背后并沒有任何隱藏的“體”，實(shí)有世界只不過是“氣”以及其用：“器”。

氣有陰陽這兩種形式，而世界之整體稱為“太極”，王夫之說：

陰陽者，太極所有之實(shí)也。凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風(fēng)水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與氤氳以待用之初，皆此二者之充塞無間，而判然各為一物，其性情、才質(zhì)、功效，皆不可強(qiáng)之而同。*王夫之：《周易內(nèi)傳》，見《船山易傳》，臺(tái)北：夏學(xué)社，1980年，第478頁。

換言之，氣本身既構(gòu)成了事物之間的一致性，同時(shí)也造就了其間的差異性。

王夫之延承了張載的“氣聚而為萬物，萬物散而為太虛”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，有形與無形不過是氣顯現(xiàn)自身的不同階段，氣自世界形成之初便存在了，并且不斷轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)。王夫之贊同張載對(duì)于宇宙的最初狀態(tài)的描畫——一種無形無體之氣，張載稱之為“太虛”。這種描述很容易讓人聯(lián)想到佛教所說的“空”，或道家的“無”，然而，正如王夫之所言：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”*王夫之：《張子正蒙注》，第13頁。船山的宇宙論似乎更傾向于張載的另外一個(gè)術(shù)語“太和”——張載用以形容“道”。船山常常將“太和”與《周易》中的“缊”相連用，他形容“缊”為“太和未分之本然”，而在兩氣相蕩之中，已有“其必然之理勢(shì)”。*王夫之：《張子正蒙注》，第1頁。由此可見，王夫之認(rèn)為世界的原初狀態(tài)是動(dòng)態(tài)的，并且在此陰陽相會(huì)中蘊(yùn)含著完美的、和諧的內(nèi)在秩序。在世界尚未分化為萬物之時(shí)，氣即已經(jīng)在不斷地運(yùn)動(dòng)，和諧地轉(zhuǎn)化，換言之，氣的特點(diǎn)便是陰陽之間的運(yùn)動(dòng)、衍化，而此過程本身即含有內(nèi)在秩序。我們下面就要闡釋這個(gè)內(nèi)在的“理”。

理的地位和特點(diǎn)

理是氣之分布與發(fā)展的內(nèi)在邏輯或模式，王夫之稱之為氣之“必然”，換言之，氣無法脫離于此內(nèi)在秩序，而王夫之稱之為“一陰一陽”，或“道”。氣的發(fā)展便是陰陽的不斷運(yùn)動(dòng)過程，作為氣的兩種形式，陰陽兩者始終相互作用、此消彼長(zhǎng)。不過，長(zhǎng)絕不至于極盡、消亦不至于窮亡，因?yàn)槔頍o獨(dú)陰，亦無獨(dú)陽，是為陰陽之間的運(yùn)行模式。凡物皆在不同程度上兼含陰陽，這種顯明的規(guī)律性便是氣所展示出來的“必然性”，在王夫之看來，這正是由于氣本來如此：“氣原是有理底?！?王夫之：《讀四書大全說》，第666頁。

王夫之排拒朱熹(1130—1200)那種將理氣分別開來、歸入不同的本體論體系，并且以理為超越的做法。雖然朱熹一再強(qiáng)調(diào)理氣不離不雜，但他的確將之歸為不同的本體論體系，且視之為不同的實(shí)體，當(dāng)他被迫追溯二者的根源時(shí)，他將理放置在了氣的前端。王夫之指出了朱熹的謬誤，理在朱熹那里實(shí)際上變成了“形而上學(xué)的懸宕”(metaphysical dangler*“Dangler” 意為無掛鉤的“懸宕”。J. J. C. Smart用“nomological dangler”來指心理事件只有對(duì)行為無法提供任何解釋作用的空蕩地位。此處“形而上的懸宕”(metaphysical dangler)指的是，朱熹哲學(xué)中的“理”只占有對(duì)實(shí)在世界沒有任何影響的空蕩地位。)。王夫之強(qiáng)調(diào)理不離氣，“有氣斯有理”*王夫之：《禮記章句》，臺(tái)北：廣文書局，1977年，第13頁。、“氣外更無虛托孤立之理也”*王夫之：《讀四書大全說》，第660頁。。總結(jié)來說，王夫之將氣看作是世界的基本元素，而理只是氣之理、是氣本身的固有秩序，因此，理沒有任何超越的地位，也并非在氣之先，這就是他所謂“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后”?王夫之：《讀四書大全說》，第660頁。

天理：“天之天”與“人之天”的關(guān)聯(lián)

王夫之不僅探討氣之理，還討論天理。天理之“理”具有道德的維度，正是此“理”為人在自然界中劃出一席之地，并將道德或善與自然關(guān)聯(lián)起來。在當(dāng)代語境中，“理”或可翻譯為道德之規(guī)范，而“天理”便是世界的道德規(guī)范。

王夫之所說的“天”既非人格化的、神秘的存在物，亦非超越的本體論范疇。他區(qū)分了“天之天”和“人之天”，并重申了“天之天”的客觀的、現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)。天不是由人類界定或創(chuàng)造出來的，也無法在本體論上還原為人類的精神或意識(shí)。天之天可以說是“世界本身的存在狀態(tài)”(the world as it is)，而人之天可以理解為“在人類視野下所知的世界”(the world as humans know it)。人的理解無法窮盡天之天的內(nèi)涵，而人類的概念架構(gòu)往往只能呈現(xiàn)天之天的部分。舉例來說，日月各行其序，但于人而言日月的運(yùn)行卻代表著光明與黑暗，并帶來了晝夜之分。由這個(gè)例子可見人類思想可以為世界的運(yùn)行方式本身增添價(jià)值層面，給予事物不同的價(jià)值分配的緯度。然而，“人之天”往往是有限度的，正如王夫之所說：

天之理數(shù)非人類所克備也。天地之廣大，風(fēng)雷之變動(dòng)，日月之運(yùn)行，山澤之流峙，固有人所不可知而所不與謀者。*王夫之：《周易內(nèi)傳》，1980年，第617頁。

然而，這種界限并不是一成不變的。隨著人類歷史的進(jìn)步和知識(shí)的增長(zhǎng)，“昔之為天之天者，今之為人之天也。他日之為人之天者，今尚為天之天也”。*王夫之：《詩廣傳》，臺(tái)北：河洛圖書出版社，1974年，第132頁。王夫之認(rèn)為人類的努力參與著世界的形成與創(chuàng)造、促進(jìn)著對(duì)世界的理解，是以那些原來在“人之天”外部的事物最終會(huì)慢慢轉(zhuǎn)化成為“人之天”的內(nèi)部，換句話說，王夫之雖然承認(rèn)人類知識(shí)與人類成就的局限，但是他并不認(rèn)為這構(gòu)成了天人之間難以逾越的鴻溝。在船山的哲學(xué)中，“天”這個(gè)概念不過是指自然世界的全體，而人類的知識(shí)可以逐漸掌握此全體的真理，所以，我們對(duì)世界的認(rèn)知理解是有可能趨于完善。并且，人與天不是僅有認(rèn)知上主體與客體的區(qū)別，因?yàn)槿祟惖某删鸵部梢源龠M(jìn)天來完成其創(chuàng)造。在這個(gè)意義上，氣的生生運(yùn)作，創(chuàng)造萬物，不是僅為自然化了的氣的作用，也更是人之所為。這個(gè)動(dòng)態(tài)的宇宙正是自然與文化、天和人攜手構(gòu)建的結(jié)果。如果沒有人的貢獻(xiàn)，世界便不完整，正如船山所言：“天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之?！?王夫之：《讀四書大全說》，第312頁。

盡管如此，王夫之認(rèn)為“在天者即為理，不可執(zhí)理以限天”*王夫之：《張子正蒙注》，第26頁。?？梢娝A(yù)設(shè)了一個(gè)真實(shí)意義上的、獨(dú)立于人的思想之外，而非為人類以意識(shí)所建構(gòu)的天之理，其言曰：“人以天之理為理，而天非以人之理為理也?！?王夫之：《周易外傳》，第225頁。這個(gè)思想就是當(dāng)代所謂的實(shí)在論。換言之，世界實(shí)在存在，而且有其不為人類世界所左右的運(yùn)行方式，而船山所言之“天理”所代指的正是這種方式。

這種天之理的內(nèi)容是什么呢？在王夫之看來，天不是別的，而是“積氣”*王夫之：《讀四書大全說》，第719頁。，因而天理不過是“氣”之理(氣的內(nèi)在邏輯)。此外，這里的“天”當(dāng)然指的是“天之天”。在其他語境下，王夫之還說，“天”非他物，而是陰陽、五行之匯，其言曰：“拆著便叫作陰陽五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天……則豈陰陽五行之外，別有用陰陽五行者乎？”*王夫之：《讀四書大全說》，第69頁。船山在這里將天與構(gòu)成人類本性的五行聯(lián)結(jié)了起來，而天理在此添加了道德的緯度。這里所說的“天”可以說指的是“人之天”。正是在“人之天”的語境下，王夫之將理與相應(yīng)于陰陽五行的七德(健、順、仁、義、禮、智、信)相連，從而引入了另外一種意義上的“理”，他說：

凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。*王夫之：《讀四書大全說》，第324頁。

這一段表明，王夫之將作為事物的自然秩序之“理”與作為人類世界的終極道德實(shí)現(xiàn)之“理”分離開來了，可以說，兩者分別代表“實(shí)然”(what is)與“應(yīng)然”(what ought to be)，按照陳來的理解，前者是“物理”，后者是“性理”。*陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，第107頁。通過使用這個(gè)與天理相關(guān)的“理”的概念，王夫之旨在將自然世界與人文世界連接到一起，并將道德置于自然現(xiàn)實(shí)之中。當(dāng)理不僅代表事物之“所是”，也代表事物之“所當(dāng)是”時(shí)，理便成了另外一個(gè)概念的同義詞：道。

道與理

道與理這兩個(gè)概念的關(guān)系很復(fù)雜，兩者在中國(guó)歷史中都有漫長(zhǎng)的哲學(xué)傳統(tǒng)，并為不同的哲學(xué)家在不同的涵義上所使用。本文無意對(duì)這兩個(gè)概念展開全面的分析，而是致力于探究道與理在王夫之哲學(xué)中的涵義與關(guān)系。

區(qū)分這兩個(gè)概念的一種方法是，視道為代表著氣之動(dòng)態(tài)的、發(fā)展中的秩序，而把理看作氣的既成秩序或內(nèi)部邏輯。然而，這種區(qū)分可能無法適用于所有情況。王夫之采用了《周易》中的觀點(diǎn)來闡釋道，所謂“一陰一陽之謂道”。按照于連(Francois Jullien)的分析，“一陰一陽”中的“一”不僅說明了陰陽是不可分離的，同時(shí)也表明二者沒有間斷的交錯(cuò)運(yùn)行，由此便意味著陰陽是相待并且(或者)相錯(cuò)的。*[法]于連：《內(nèi)在氣質(zhì)：易經(jīng)的哲學(xué)解讀》，巴黎：塞伊(seuil)出版社，2007年，第247頁。如果道這個(gè)概念兼具這兩種關(guān)系模式，那么它便不僅意味著氣中所固有的靜態(tài)之理，也同時(shí)意味著陰陽運(yùn)行過程中的基本條理。因此，有些語境中，道包含理，并且這兩個(gè)概念可以互換使用。

道與理的另一種區(qū)分是，道含有創(chuàng)始性、普遍性和窮盡性的意味，王夫之有言曰：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也?！?王夫之：《張子正蒙注》，第1頁。王夫之用這句話來注釋張載的“太和所謂道”，由此看見，“太極”、“太和”、“道”這三者可以相互映照——他們都指的是陰陽之統(tǒng)一、萬物之一體或宇宙之本原。反過來說，王夫之似乎并沒有用“理”來描述這個(gè)意思，他說：

此處清楚的例證了道的涵義能夠包含理，而理卻無法包含道。

有關(guān)道與理兩個(gè)概念的第三種可信的區(qū)分是，將道認(rèn)定為具有一種“應(yīng)然”(what should be the case)的合乎規(guī)范性的含義，而理則代表“實(shí)然”(what is)或是“必然”(what is necessarily so)。我們同樣也可以說，道是規(guī)范性的而理是描述性的。理指的是事物本來如何或氣本來如何。萬物皆有其內(nèi)在之理，氣的所有運(yùn)行過程也必具有內(nèi)在的邏輯，然而，道卻為人類所獨(dú)有。王夫之所說的“應(yīng)然”不是本體存在上的必然(如“理”則是)，而是道德上的必然。道界定了人類行為的規(guī)范準(zhǔn)則：

今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條逕路要如此來？只是依稀見得如此。萬不得已，或可強(qiáng)名之曰德(如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也)，而必不可謂之道。

若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當(dāng)?shù)萌绱送蠣缼О?！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當(dāng)然，于牛馬何與？乃至蠶之為絲，豕之充食，彼何恩于人，而捐軀以效用，為其所當(dāng)然而必繇者哉？則物之有道，固人應(yīng)事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。*王夫之：《讀四書大全說》，第70頁。

只有人類具有道德判斷與立志行善的能力，是以船山又說：“物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸也。”*王夫之：《張子正蒙注》，第79頁。

在有些語境中，道所指的是特殊的道——眾多事物中的道，正是在這里，王夫之引入了有關(guān)道器關(guān)系的理論——其著名的“道器合一論”。

道在器中的實(shí)現(xiàn)——道器合一論

對(duì)實(shí)物和具體存在(器)的強(qiáng)調(diào)是王夫之形而上學(xué)思想中的一個(gè)重要方面?！捌鳌边@個(gè)概念來自于《周易·系辭》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中國(guó)的哲學(xué)家通常將道放在一個(gè)超越的層面上，并認(rèn)為道是在上的、超越于器的，道規(guī)定著器之所當(dāng)然，并且具有超驗(yàn)的內(nèi)容和持久的價(jià)值。然而，王夫之的理論卻革命性的認(rèn)為，道是具體器物所開顯出來的、是后于經(jīng)驗(yàn)的秩序。道實(shí)現(xiàn)于器之中，若無其器，則無其道。他論辯說，道無法預(yù)先決定世界，相反地，隨著世界的發(fā)展，道才發(fā)展出來，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可謂道之器也”*王夫之：《周易外傳》，第170頁。，他進(jìn)而說：

“未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道。”*王夫之：《周易外傳》，第170頁。

王夫之認(rèn)為“形而上”與“形而下”的差異是：形而上指的是“事物之所當(dāng)然”(how things ought to be)的隱而未見的藍(lán)圖，而形而下指的是現(xiàn)實(shí)的事物。他說：

“形而上”者，當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當(dāng)然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當(dāng)然之道也，形而上者也?！靶味隆保葱沃殉珊跷锒梢娍裳咭?。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之“形而上”，而不離乎形。*王夫之：《周易內(nèi)傳》，第568頁。

關(guān)于“形而下”者，王夫之所舉的例子既有具體的事物(比如“車”、“器”)，也有實(shí)際的關(guān)系(比如“父子”、“君臣”)。由此可見，在王夫之的世界觀中，隨著世界的發(fā)展和人類社會(huì)的進(jìn)步，越來越多的事物將會(huì)出現(xiàn)，而越來越多的個(gè)別(particularized)道也將會(huì)一一實(shí)現(xiàn)出來。當(dāng)一個(gè)事物尚未發(fā)明或一種關(guān)系尚未形成之前，其道并不顯現(xiàn)，而只不過是事物或關(guān)系之所當(dāng)然。個(gè)別道并非所謂“形而上”的神秘秩序，而是已經(jīng)具存于事物之中。

總而言之，王夫之建立了一套復(fù)雜的形而上學(xué)體系。他將朱子學(xué)所割裂開來的“理”與“氣”這兩個(gè)本體論范疇整合了起來。傳統(tǒng)上常常將“氣”看作是種盲目力量，需要“理”之規(guī)范。這種觀念可能導(dǎo)致一種認(rèn)為王夫之的本體論是“氣一元論”的誤解。他的理論并未置“理”于不顧，王夫之的一元論毋寧說是“理—?dú)庖辉摗薄韮?nèi)在于氣，而氣本身必然具有自我調(diào)節(jié)性。在朱熹看來，理在本體論上，或者至少在邏輯上奠定了氣的基礎(chǔ)，理使得氣成為可能。而王夫之則認(rèn)為氣是理的本體論基礎(chǔ)，是理的顯現(xiàn)與完成。他的“理—?dú)庖辉摗保蛘摺袄碓跉庵小钡恼軐W(xué)思想也同時(shí)構(gòu)成其心性論的基礎(chǔ)。

王夫之的人性論：性之理

那么，“中國(guó)人民”作為完整獨(dú)立的語言單位是什么時(shí)候才開始出現(xiàn)的呢？西漢史學(xué)家司馬遷在《史記·貨殖列傳》中說，山西、山東、江南、塞北等地的物產(chǎn)，“皆中國(guó)人民所喜愛”。

王夫之的人性論基本上沿襲孟子學(xué)派的思想：性善論。孟子認(rèn)為，人性中包含“四端”，“端”指的是其處于開端狀態(tài)，有待擴(kuò)充，而王夫之則進(jìn)一步將性之全體界定為人類存在的初始及其發(fā)展?fàn)顟B(tài)，換言之，王夫之將人們所說的“性”理解為人類的潛能，他說：“原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性?！?王夫之：《張子正蒙注》，第16頁。這說明，他將“性”理解為充滿了無限潛能的存在狀態(tài)，而不僅僅是生來便預(yù)定了的“本性”。

宋明理學(xué)、特別是程朱學(xué)派認(rèn)為，性是天命于人的，人、物皆得天理以為性，由于這同一個(gè)天理使得不同生物之性成為可能，因此人與其他生物分享同一個(gè)性，其不同在于氣稟之差異，氣稟之清濁決定了善惡智愚。然而，王夫之拒斥了這種人物同性的說法，他認(rèn)為，性由構(gòu)成生命之材質(zhì)所決定，人禽來自于不同的氣，故而必有不同之性。植物之性包含榮、枯，動(dòng)物之性包含知覺、運(yùn)動(dòng)，另方面來說，人類之性包含道德本質(zhì)——性不過是道在人類存在中的顯現(xiàn)，而正是這一本質(zhì)將人類與禽獸區(qū)分開來。王夫之有言：“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨(dú)?！?王夫之：《思問錄內(nèi)篇》，選于《梨州船山五書》，臺(tái)北：世界書局，1974年，第5頁。他的人性論的中心是，“道”實(shí)現(xiàn)而成為人類的本質(zhì)：

人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。*王夫之：《讀四書大全說》，第662頁。

在這里，他挑勾出善的氣作為構(gòu)成人類性善的基礎(chǔ)，然而，至于氣如何能夠成為善的或不善的，我們并不十分清楚，王夫之對(duì)于這個(gè)問題的解釋是“陰陽有變合”，他說：“變合而不善者或成。”*王夫之：《讀四書大全說》，第660頁。他將人類的自然特性(如智力、才能、外形等等)看作是根源于氣的構(gòu)成或陰陽的變合，此外，他似乎還將人類的道德屬性也歸到自然屬性之中。

如果人性得自于氣，那么其內(nèi)容是什么呢？對(duì)于王夫之來說，人性不過是氣之構(gòu)成中所帶來的理，人的存在不過是氣之凝聚，理是氣之條理，故而理必然蘊(yùn)含在氣的凝聚之中，如此一來，人必然稟有理。人性便是性之理：“夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎？”*王夫之：《讀四書大全說》，第684頁?！袄怼边@個(gè)概念于此處具有道德的維度。王夫之將人性解釋為陰陽之德：健、順、仁、義、禮、智、信，因此，王夫之所說的“性”可能應(yīng)該理解為“道德本質(zhì)”或直接說“本質(zhì)”(essence)，而不僅僅是“自然性”(nature)。

由于人性由氣所構(gòu)成，而氣是變化的，故而人性也不會(huì)是固定不變的。由此，王夫之構(gòu)建出了其最具獨(dú)創(chuàng)性的學(xué)說——“性日生日成說”。

王夫之認(rèn)為，性并不僅僅指在初生時(shí)所稟賦的，它還包括后天的發(fā)展，其言曰：“天之與人者，氣無間斷，理亦無間斷，故命不息而性日生。”*王夫之：《讀四書大全說》，第685頁。與此同時(shí)，“日生”也是趨于完善的過程，他說：“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”*王夫之：《尚書引義》，臺(tái)北：河洛圖書出版社，1975年，第55頁。蕭萐父和許蘇民將王夫之的“天命”解釋為氣的自然轉(zhuǎn)化的過程。*蕭萐父、許蘇民：《王夫之評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2002年，第295頁。由于仍然不斷與自然環(huán)境相互作用、不斷接受“氣”之滲透，是以人的自然特點(diǎn)和道德本質(zhì)每天都在發(fā)展完善。人可能具有一定的自然智力水平，然而，這并沒有構(gòu)成限制，因?yàn)閭€(gè)人隨著不斷學(xué)習(xí)便能夠變得更加聰慧。同時(shí)，每個(gè)人可能生來便具有某些自然能力，然而，如果不加以培養(yǎng)，個(gè)人的潛能便無法具體化為真正的能力。在王夫之的性日生日成說下，人只有到死亡時(shí)，其“性”才會(huì)停止發(fā)展與進(jìn)步。

王夫之言：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也?！?王夫之：《尚書引義》，第55頁。天在人初生時(shí)所賦予人的叫做“命”，因?yàn)檫@是人所無法控制的。一切皆來源于天，并且是純凈的、質(zhì)樸的。而出生之后，人便獲得了掌控命運(yùn)的能力，并且能夠自取自用。王夫之強(qiáng)調(diào)說，人之所取所用取決于日常之時(shí)習(xí)踐行，在這個(gè)過程中，純粹的稟賦摻入了雜質(zhì)。然而，他仍舊稱這個(gè)受到習(xí)染的性為“天命”，他說：“乃其所取者與所用者，非他取別用，而于二殊五實(shí)之外亦無所取用，一稟受于天地之施生，則又可不謂之命哉？”*王夫之：《尚書引義》，第56頁。人的日常行為構(gòu)成了本質(zhì)的一部分，而人正是在其日常的思考與行為中日益成熟，因此，不僅天命日生，而且人亦負(fù)有日新其德、日成其性的責(zé)任，這正是王夫之的“性日生日成說”。

當(dāng)代學(xué)者周兵認(rèn)為，王夫之的“性日生日成說”可以進(jìn)一步分析為兩個(gè)論點(diǎn)：“日生”指的是“先天之性”，“日成”指的是“后天之性”。*周兵：《天人之際的理學(xué)新詮釋——王夫之〈讀四書大全說〉思想研究》，成都：巴蜀書社，2006年，第171頁。王夫之區(qū)分了“先天之性”和“后天之性”，并將二者俱歸入“性”中，所謂“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之也”*王夫之：《讀四書大全說》，第570頁。?？梢哉f，船山的“先天之性”指的是氣的基本秩序(理)，他也稱之為人類的道德本質(zhì)，必如仁、義、理、智等等德性。而另一方面，他所說的“后天之性”指的是個(gè)人的終極本質(zhì)。道德本質(zhì)是人類與生俱來的，然而具體個(gè)人的本質(zhì)則是通過其一生的反復(fù)思想和踐習(xí)而獲得的。對(duì)于“先天之性”來說，本質(zhì)先于存在(essence precedes existence)，對(duì)于“后天之性”來說，存在完成了本質(zhì)(existence completes essence)。這種觀點(diǎn)將人從命定論中解放出來，從而可以去尋求個(gè)人潛能的實(shí)現(xiàn)，并且定義自己的本質(zhì)。

王夫之把先天之性和后天之性都?xì)w納到人類的“本質(zhì)”中來，這表明，對(duì)于他來說，先天和后天并沒有截然的兩分。人生中的每個(gè)時(shí)刻都可能使本性變得更好，或者更壞，這是因?yàn)槿诵缘陌l(fā)展和完善是個(gè)日益展開的過程。王夫之并不認(rèn)為惡是外在于人性的。因此，先天之性并沒有決定人的善惡，每個(gè)人都要為自己的善或惡負(fù)責(zé)。王夫之的人性論顯然反對(duì)那種認(rèn)為人性是單純的、先驗(yàn)的觀點(diǎn)，而這一觀點(diǎn)卻正是孟子、告子和荀子就人性或善、或惡、或非善非惡而展開爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。王夫之的人性論似乎更是在闡明孔子(前551—前479)的一句話：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語·陽貨》。

性與心：“道心”與“人心”

王夫之的人性論與其人心論密切相關(guān)，他說：

故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間于中，統(tǒng)于一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。*王夫之：《張子正蒙注》，第16頁。

王夫之有時(shí)候稱“性”為“道心”，稱“情”為“人心”*王夫之：《讀四書大全說》，第674頁。，換句話說，他將“性”與“心”僅僅看作是人心的兩個(gè)層面，而“道心”則是道在人性中的實(shí)現(xiàn)，亦可視為“性之理”。王夫之認(rèn)為孟子所說的“四端”就是“道心”，他說：

性不可戕賊，而情待裁削也。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。*王夫之：《讀四書大全說》，第673頁。

從這句引言我們可以看到他對(duì)道德情感與自然情感的區(qū)分。

整體言之，在王夫之看來，道德情感構(gòu)成了人之“性”，這四種道德情感能夠發(fā)展成為仁、義、禮、智四種美德，它們同時(shí)是構(gòu)成道德的基礎(chǔ)。因此，道德之所以可能來自人自身、是人的存在與努力使得道德成為人類現(xiàn)實(shí)。道德是內(nèi)在于人的，并且是人類本質(zhì)所自然發(fā)展而成的。王夫之的這種人性論也通向了其道德心理學(xué)，也就是研究道德情感之發(fā)展的理論。

王夫之的道德心理學(xué)

王夫之的道德心理學(xué)同樣是立足于孟子有關(guān)人心的理論之上的，孟子描繪了幾個(gè)有關(guān)人類內(nèi)在道德能力及其非道德能力(non-moral capacities)的重要概念，王夫之則進(jìn)一步界定和發(fā)展了這些概念，并創(chuàng)建了一套更為完整的理論來闡釋人類道德的可能性及其根源。

心的作用

王夫之有關(guān)人心的理論包含了心的六項(xiàng)重要作用。

情

王夫之認(rèn)為情有七類(“七情”是中國(guó)思想的慣用分類法)：喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。他強(qiáng)調(diào)說，這些情感起于人與外物之相接，故而“不純?cè)谕猓患冊(cè)趦?nèi)”*王夫之：《讀四書大全說》，第675頁。。人心本無情，直到與外物相接觸才生情，情是必須由外界來啟動(dòng)的，所謂“發(fā)而始有、未發(fā)則無者謂之情，乃心之動(dòng)幾與物相往來者，雖統(tǒng)于心而與性無與”*王夫之：《讀四書大全說》，第573頁。。盡管情與道德本質(zhì)不盡相同，然而，王夫之仍然認(rèn)為情對(duì)于人的道德教化具有關(guān)鍵作用。情是道德的基礎(chǔ)，也是不道德的根源。王夫之的道德哲學(xué)在很大程度上建立于情在人類的道德生活中所起的作用之上。

欲

王夫之認(rèn)為“欲”是人心與可欲之物的互動(dòng)，他說：“蓋凡聲色、貨利、權(quán)勢(shì)、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲?！?王夫之：《讀四書大全說》，第369頁。從此形容，似乎可見他把欲與可欲之物歸入于同一個(gè)動(dòng)作之中。人活著就難以避免與外物的接觸，而一旦相接便難以避免有欲求的產(chǎn)生，因此，“望人欲之凈盡，亦必不可得之?dāng)?shù)也”*王夫之：《讀四書大全說》，第371頁。。

然而，他認(rèn)為有些欲求卻非人之“自然”(natural)欲望，這些非自然的欲求似乎是來自個(gè)人過往的經(jīng)驗(yàn)與反復(fù)的習(xí)行之中，王夫之列舉了一個(gè)有關(guān)河豚的例子：如果一個(gè)人從未吃過河豚，他怎么會(huì)特別想吃河豚呢？*王夫之：《讀四書大全說》，第570頁。因?yàn)楦魅说慕?jīng)驗(yàn)和習(xí)慣不同，這可以說明不同的人何以會(huì)有那些一般自然欲求之外的種種不同的特殊欲求這個(gè)現(xiàn)象。

此外，還有一些欲求非但不是自然的，同時(shí)也是道德上所不容許的，王夫之曾經(jīng)說，“‘愛之欲其生，惡之欲其死’，猶人欲也；若興兵構(gòu)怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲”*王夫之：《讀四書大全說》，第507頁。，換言之，如果欲求不是出自人的自然情感，而是為其他一些可疑的動(dòng)機(jī)所驅(qū)動(dòng)時(shí)，便往往導(dǎo)致不道德的行為。

才

王夫之將孟子所說的“才”理解為從屬于人的感覺器官和智力的自然稟賦。雖然人在自然稟賦方面不盡相同，有人聰明，有人愚笨，但是，這并不關(guān)乎人的道德潛能或道德實(shí)際。王夫之在闡釋孟子的“夫惟不善，非才之罪也”時(shí)論辯道，倘若人之不德非才之過，那么，人之有德亦非才之功。*王夫之：《讀四書大全說》，第661頁。換句話說，人在自然稟賦方面實(shí)際上并非生而平等，但是，這種差異并不導(dǎo)致人在道德本質(zhì)上的差異，人生而有賢、愚，但沒有人生來便是道德或不道德的。

道德情感(道心)

步孟子之后，王夫之也強(qiáng)調(diào)人自然具有惻隱、羞惡、辭讓、是非四種道德情感，他有時(shí)用孟子的話來稱呼這些道德情感為“不忍人之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”。這些道德情感也可以說是“道德本能”(moral instinct)，是在特定的情景中不由自主而生發(fā)出來的情感。盡管有人可能爭(zhēng)論說，道德情感只不過是自然情感的一種形式而已，然而，王夫之仍然強(qiáng)調(diào)兩者之間有所不同，他說：

乍見孺子入井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛乎？無欲穿窬之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？即穿窬者，亦有所惡。若恭敬、是非之心，其不與七情相互混者，尤明矣。學(xué)者切忌將惻隱之心屬之于愛。*王夫之：《讀四書大全說》，第674頁。

從中可以看出，王夫之并沒有將道德情感和自然情感歸為同類，后面我們將會(huì)說明，在成德的路上，王夫之是如何將兩者聯(lián)系起來的。

志

王夫之將“志”界定為“吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者”*王夫之：《讀四書大全說》，第531頁。，“志”具有主導(dǎo)性，它引導(dǎo)著人的思想和行動(dòng)。據(jù)王夫之的詮釋，“志”還為人體內(nèi)的“氣”所伴隨，只要心做出一個(gè)決定，氣便被調(diào)動(dòng)起來按照心所設(shè)定的方向去追求。不過一個(gè)前提是這個(gè)方向必須與道一致。要是志有了道這個(gè)先在的導(dǎo)引，氣便能被引向正確的方向激動(dòng)，要是沒有，人便可能盲目行事，為一時(shí)之欲求或嗜好而分心。王夫之說：“道者，所以正吾志者也，志于道而以道正其志，則志有所持也。”*王夫之：《讀四書大全說》，第537頁。與此同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)說，志是人所獨(dú)有的：“人之所以異于禽者，唯志而已矣?！?王夫之：《思問錄外篇》，第55頁。

然而，如果沒有氣的協(xié)助，志便一無所成。*王夫之：《讀四書大全說》，第531頁。變化氣質(zhì)依賴于“集義”。王夫之將孟子所說的“浩然之氣”解釋為“集義”的效驗(yàn)。*王夫之：《讀四書大全說》，第531頁。正如前面所說，是非或者羞惡之情是人自然而然的道德情感，如果人能夠避免不合義理的行為，那么，人便能增強(qiáng)其內(nèi)在的力量來行其所志，來堅(jiān)固其最初根據(jù)道所設(shè)定的方向。

換言之，作為心的功能之一，“志”便是走這一條路或那一條路的決心，就其本身來說，志可能走向善，也可能走向惡，然而，如果人志于道，并且積善集義以充浩然之氣，那么堅(jiān)守道德之途便輕而易舉。意志薄弱是來自習(xí)行的匱乏。如果人不習(xí)于善思或不日為善行，那就會(huì)導(dǎo)致其體內(nèi)的浩然之氣日衰一日。作為一種決心(resolve)，“志”需要由每天的善行來維持。

思

實(shí)現(xiàn)道德行為的一個(gè)基本能力便是“思”。王夫之把心的認(rèn)知作用區(qū)分為感知和反思，“思”這個(gè)概念不是僅指人的心理活動(dòng)中的認(rèn)知方面，而是更類似于一種道德上的自我省察的形式。王夫之說：“思者，思其是非，亦思其利害?！?王夫之：《讀四書大全說》，第266頁。對(duì)于王夫之來說，“思”不過是一種道德反思，他認(rèn)為人的感官知覺并不依賴于“思”，而道德修養(yǎng)卻建立于“思”的基礎(chǔ)之上。人考慮道德準(zhǔn)則，這便是運(yùn)用“思”的能力，相反，如果只考慮食色，便不能叫做“思”，“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也”。*王夫之：《讀四書大全說》，第700頁。沒有“思”這種能力，人將只不過如其他生物一樣只有感官知覺與軀體運(yùn)動(dòng)罷了，因此，王夫之說：“思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯而已?！?王夫之：《讀四書大全說》，第705頁。不過王夫之同時(shí)也說“人之所以異于禽者，唯志而已矣”。[見上引用]。

對(duì)人欲的肯定：理在欲中

王夫之與宋明理學(xué)家很不同的一點(diǎn)是他對(duì)人欲的價(jià)值之肯定。程朱學(xué)派主張人欲凈盡、天理流行，而王夫之所持的觀點(diǎn)似乎與此正好相反，他認(rèn)為基本的人欲無非食色之欲，雖圣人亦不免乎此。欲求并非罪惡，并非成德的阻礙，相反地，要想提高道德修養(yǎng)，必須使天理內(nèi)化于人欲之中，“隨處見人欲，即隨處見天理”。*王夫之：《讀四書大全說》，第520頁。王夫之同樣譴責(zé)了佛教那種認(rèn)為人欲依賴物質(zhì)、依附物質(zhì)世界從而對(duì)之抱以貶低態(tài)度的做法，“物之可欲者，亦天地之產(chǎn)也。不責(zé)之當(dāng)人，而以咎天地自然之產(chǎn)，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣”*王夫之：《讀四書大全說》，第675頁。。

王夫之認(rèn)為天理不是其他，正是對(duì)人欲的節(jié)文和調(diào)度，天理自身并沒有獨(dú)立的本體論地位，換句話說，天理僅僅是調(diào)節(jié)情感和欲求的標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)容就是人的情感和欲求。他將抽掉欲求之后的天理比作沒有水的池塘——空空如也。他對(duì)理、欲兩者關(guān)系的最恰當(dāng)總結(jié)可以說是：“無理則欲濫，無欲則理廢?！?王夫之：《周易內(nèi)傳》，第212頁。如果人的欲求不經(jīng)由理性的調(diào)節(jié)，那么可能便變得過濫；如果普遍的道德規(guī)范與人的欲求無涉，那么便沒有內(nèi)容或無所施用而最終荒廢。這里的“理”可以說具有兩重含義：普遍的道德規(guī)范(天理)和個(gè)人的內(nèi)在道德規(guī)范，后者在上文中又稱作“性之理”。正如當(dāng)代學(xué)者張立文所說：“理既為普遍的道德原理，亦分殊為具體道德規(guī)范、道德原則?！?張立文：《正學(xué)與開新——王船山哲學(xué)思想》，北京：人民出版社，2001年，第384頁。

王夫之將天理安置于人類世界中，并且將道德規(guī)范與欲求相連，他說：“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也?！?王夫之：《讀四書大全說》，第519頁。王夫之根本上很肯定人類生存的基本要質(zhì)：求生。為了生存，人必須應(yīng)對(duì)生理需求。道德主體基本，而且首先是一個(gè)生物性的存在者，因此，滿足生理需要和物質(zhì)需求并不可恥，也不違背道德。排斥人的欲求無異于將人從自然的世界中孤立出去，并切除人的生物特征。

盡管欲求本身并非不道德的，王夫之并沒有寬容沉溺于物質(zhì)欲求的行為。如果人的欲求不被節(jié)制，那么便會(huì)有悖道德準(zhǔn)則，或者我們可說其欲就是不合“理”。王夫之所講的“節(jié)制”是相對(duì)于“公正”而言的概念，他說，“人人之獨(dú)得，即公也”*王夫之：《讀四書大全說》，第141頁。，換言之，如果人人的欲求都能得以滿足，那么個(gè)人欲求便沒有什么過錯(cuò)。然而，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)時(shí)刻準(zhǔn)備修訂個(gè)人私己的欲求，以保障眾人的欲求都能得到滿足，這也就是“公”?！肮蓖瑫r(shí)也意味著“公共”(public)，不過我們要小心區(qū)分“公共的”欲求與“公平的”(fair)欲求。因?yàn)橐苍S某些人(甚至可能是道德領(lǐng)袖)會(huì)宣稱某些欲求是人人所應(yīng)該共有的，而強(qiáng)加一己之欲愿于公眾之上。在其晚期作品中，王夫之進(jìn)而明確排斥“公共之欲”的合法性。他說，“有公理，無公欲?！辈⒔忉屨f：

私欲凈盡，天理流行，則公矣。天下之理得，則可以給天下之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂達(dá)道以干天下之譽(yù)也，無所往而不稱愿人也。*王夫之：《思問錄內(nèi)篇》，第6頁。

換言之，道德的準(zhǔn)則不要求任何人壓抑自我的私欲而做到完全的利他主義(altruism)。王夫之于此處或許是隱隱批判先哲中的理想主義派(墨、佛)，因?yàn)樗麄兊膶W(xué)說宣揚(yáng)拯救萬世蒼生于苦海之中的理想，而要求個(gè)人摒棄自我的私欲。

王夫之將“公”與“私”對(duì)比，正如“公”一樣，“私”也具有兩重含義，即“私人”與“自私”。關(guān)于這兩重含義，我們這里要作出一個(gè)重要的區(qū)分?！八饺说挠蟆敝傅氖敲總€(gè)人有待滿足的欲求，只要沒有變成自私的欲求，便無關(guān)對(duì)錯(cuò)。所謂“自私的欲求”，則指的是將一己的需要和欲求加諸他人之上。換句話說，王夫之并沒有譴責(zé)個(gè)人的追求自我利益，只要這種追求沒有發(fā)展成某種利己主義(egoism)，成為一種極度的擴(kuò)張自我，而完全不顧他人的自我中心主義。克服己私的確是成德的第一步，但對(duì)于此，王夫之的建議是化一己之欲求為眾人之欲求，而不是要求個(gè)人消除自己的欲求。王夫之認(rèn)為“私”(自私之義，非私人之義)是成德的絆腳石，他所謂“人所必不可有者，私欲爾”*王夫之：《讀四書大全說》，第508頁。、“有私意私欲為之阻隔而天理不見”*王夫之：《讀四書大全說》，第691頁。。如果每個(gè)人的自然欲求都能得到滿足，那么，天理便能行于世間，因此，王夫之說：“人欲之各得，即天理之大同?！?王夫之：《讀四書大全說》，第248頁。

更進(jìn)一步來說，如果一個(gè)道德主體沒有私人的欲求，那么便很難認(rèn)同他人，很難對(duì)他人之困頓抱有同情之心。利他主義的基礎(chǔ)在于明白自己作為一個(gè)生物的、社會(huì)的存在而與他人同有身體上的需要以及物質(zhì)上的欲求，因此之故，王夫之有言曰：“圣人有欲，其欲即天之理?！?王夫之：《讀四書大全說》，第248頁。這個(gè)觀點(diǎn)取自孟子，孟子曾經(jīng)建議齊宣王說，如果他好貨、好色，那么應(yīng)當(dāng)與百姓分享。王夫之闡釋道：“于此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理。”*王夫之：《讀四書大全說》，第520頁。圣人所成就的正是理性與欲求的高度和諧，是以能夠“從心所欲不逾矩”，而對(duì)于其他還在追求成德之路的道德主體來說，所要做的就是在理性的指導(dǎo)下消減自私與自利，并將個(gè)人欲求的滿足擴(kuò)展至他人欲求的滿足。正如王夫之所說，“理盡則合人之欲，欲推即合天之理”*王夫之：《讀四書大全說》，第248頁。，這里的“欲推”正是將自然情感加以轉(zhuǎn)化從而實(shí)現(xiàn)道德情感的關(guān)鍵。

從自然情感到道德情感的培養(yǎng)

對(duì)于王夫之來說，自然情感“無涉道德”，可能有助于道德進(jìn)步，也可能導(dǎo)致非道德的行為，而其本身則并沒有道德價(jià)值。*王夫之：《讀四書大全說》，第678頁。其他的動(dòng)物也有自然情感，但它們沒有道德情感。王夫之認(rèn)為道德必須根植于道德情感，道德情感應(yīng)該擔(dān)當(dāng)起引導(dǎo)自然情感的責(zé)任。同時(shí)，道德情感需要借由自然情感以彰顯，他所謂“道心(也就是人的道德情感)惟微，須藉此以流行充暢也”*王夫之：《讀四書大全說》，第677頁。，因此，道德之可能性建立于人人與生俱來的道德情感與其自然感情的結(jié)合。舉例來說，當(dāng)我們看到一個(gè)行將餓死之人，我們會(huì)油然而生悲憫之情，這便是人生而具有的道德情感之一種。但是大多數(shù)人也許只有同情之心而不會(huì)采取實(shí)際行動(dòng)，然而，如果挨餓之人是親屬家眷，那么大部分人都將立刻想盡方法來緩其饑餓之苦。這是人類自然感情中的“愛”。自然感情能夠直接激勵(lì)行動(dòng)，因此，利他行為正是需要將這種對(duì)于親人的自然感情擴(kuò)充至于對(duì)路人相助的道德感情。

王夫之認(rèn)為與人的感官知覺所對(duì)應(yīng)的是人的自然情欲、而非其道德情感。然而，如果人能夠運(yùn)用思來統(tǒng)領(lǐng)知覺，那么即便是對(duì)于外物的知覺也能夠與人的道德情感保持一致，此之所謂“知覺則與欲相應(yīng)，以思御知覺而后與理應(yīng)”*王夫之：《讀四書大全說》，第716頁。，換言之，如果我們時(shí)常反省感情和欲求，便能夠?qū)⑵鋵?dǎo)引至道德的路上，要是我們沒有反思情感是否合節(jié)、欲望是否合宜，最終便會(huì)導(dǎo)致濫情和淫欲。這正是自然感情和道德情感鮮明兩分之處。因此，王夫之認(rèn)為，雖然我們不應(yīng)該限制自然而發(fā)的道德情感，但是仍然應(yīng)當(dāng)盡量管束人的自然感情。*王夫之：《讀四書大全說》，第673頁。

根據(jù)王夫之的看法，自然情感雖然是道德的基礎(chǔ)，但同時(shí)也是罪惡的根源。*王夫之：《讀四書大全說》，第677頁。他如此詮釋孟子“乃若其情，則可以為善”《告子上》的詮釋是：“情可以為善，可以為不善也。”*王夫之：《讀四書大全說》，第677頁。人的情感能夠自然地隨外物而生，而且在根本上與道德情感協(xié)調(diào)一致。然而，如果一味逐物而不加省察，則易誤入歧途。道德情感內(nèi)在于人心，而外物則反之，若逐物而不思道德情感，那么，終將窒息此情感。這正是王夫之所以闡發(fā)孟子的“求其放心”的思想。道德情感必須始終伴隨自然情感。

基本上說，王夫之相信人性中有內(nèi)在的善，人之性并沒有與構(gòu)成人之存在的“氣”相分離，而“純?nèi)灰粴猓瑹o有不善”*王夫之：《讀四書大全說》，第663頁。。至于惡，它只是源于對(duì)欲求的缺乏節(jié)制以及對(duì)他人鮮有顧及。換言之，惡不在于情感本身，亦無關(guān)所欲之物。致使情感和欲求變成“惡”的正是缺少了“思”以及由此所導(dǎo)致的失“禮”。當(dāng)外物喚起人的欲求來追求它，或當(dāng)事物激起人的感情投入時(shí)，這里并沒有什么不道德的地方，然而，當(dāng)欲求之滿足和感情之流淌過其分寸、失其時(shí)機(jī)、錯(cuò)其情景時(shí)，便成為“不當(dāng)”的、非禮的，從而成為“不道德”的了。*王夫之：《讀四書大全說》，第570頁。當(dāng)情感和欲求都恰如其分時(shí)，便與人本有的道德情感結(jié)合起來。自然情感和道德情感共同構(gòu)成了道德的基礎(chǔ)，并且這個(gè)結(jié)合是必須伴以心之反思。

總結(jié)來說，正如孟子主張性善，王夫之也肯定人的本質(zhì)之中自然包含道德情感，然而，他強(qiáng)調(diào)單是這些道德情感卻并不足以培養(yǎng)起一個(gè)道德的主體。除了“反思”這個(gè)心理功能，心還需要“立志”以擴(kuò)充最初的道德情感之端倪，從而推及于他人。王夫之說：“夫老吾老、幼吾幼者，豈徒有心哉？必有以老之、幼之矣。則及人之老、及人之幼，亦豈徒心恤之哉？必實(shí)有以及之矣?！?王夫之：《讀四書大全說》，第513頁。對(duì)于王夫之來說，“推”并非是僅有感同身受或者悲憫同情的心理狀態(tài)，而是必須在人的行為和其作人原則中表現(xiàn)出來的?！巴啤笔且环N行為上的技藝(術(shù))，需要鍛煉培養(yǎng)：“恩，仁也，推之者術(shù)也。善推者，盡其術(shù)而常變一致、難易一揆者也。”*王夫之：《讀四書大全說》，第513頁。如果沒能切實(shí)地去關(guān)愛他人、救人于危難之中，那么人的道德情感則所值無幾?！巴啤毙枰型庠诘谋憩F(xiàn)，然而，盡管表現(xiàn)于外，但其實(shí)質(zhì)上是發(fā)自內(nèi)心的、是發(fā)自道德情感或道心：

“心”字有“術(shù)”字在內(nèi)，全體、大用，擴(kuò)之而有其廣大，充之而有其篤實(shí)者也。此一“心”字，是孟子“萬物皆備于我”里面流出來的，不成心之外更有一王道！*王夫之：《讀四書大全說》，第516頁。

如果人不加反思，那么他就無法在其行為上受到激勵(lì)去“推己及人”。這種“推”之可能要靠心之“思”。*王夫之：《讀四書大全說》，第703頁。王夫之將孟子的“思則得之，不思則不得”中的“所得”解釋為“人之所以異于禽獸”之處，此亦即人的道德本質(zhì)。*王夫之：《讀四書大全說》，第742頁。王夫之強(qiáng)調(diào)說，人應(yīng)當(dāng)希求他人之安康，這不單單是因?yàn)閷?duì)他人有同情之心，更是由于從本體論上說，他人并非真是“他人”，所謂“言人，則本為一氣，痛癢相關(guān)之情自見”*王夫之：《讀四書大全說》，第549頁。。不能推，這不僅是道德過失，也是認(rèn)識(shí)上的“不知”*王夫之：《讀四書大全說》，第556頁。，倘若明白萬物實(shí)為一體之存在，人便自然想要擴(kuò)充一己之情而推之旁人。而要能夠知道或者自覺這個(gè)道理，則必須運(yùn)用反思能力。王夫之論辯，仁德的本質(zhì)就在于“無私”*王夫之：《讀四書大全說》，第745頁。。自私來自于對(duì)于人與人之間的一體關(guān)系缺乏反思，王夫之甚至將反思與道德的關(guān)系表述為：“凡為惡者，只是不思?！?王夫之：《讀四書大全說》，第268頁。由此可見在王夫之的道德哲學(xué)中，知識(shí)與行動(dòng)、思考與行為之間有著一條緊密的紐帶。

在王夫之的道德心理學(xué)中，人的情感既是道德的基礎(chǔ)，也是不道德的基礎(chǔ)。道德不是僅為人類情感的自然擴(kuò)充，因?yàn)橐蔀橐粋€(gè)道德主體還需要思的功能。思的作用不是為了抑制情感，而是將情感引向正確的方向，王夫之并不提倡消滅情感和欲求，其言曰“人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善”*王夫之：《讀四書大全說》，第678頁。。有情有欲并無對(duì)錯(cuò)，其錯(cuò)者在于對(duì)內(nèi)在的道德本質(zhì)(人的道德情感)缺乏反思，并且未能由道來引導(dǎo)情感和欲求。

正如前面所解釋的，王夫之相信人的本質(zhì)中有原初之善，而惡是對(duì)自私的欲求未能加以節(jié)制，并且不顧及他人所導(dǎo)致的。我們應(yīng)當(dāng)反思道的客觀真理性，并且了解道早已顯現(xiàn)在人的存在之中了：道在于人的道德情感。不過，即便道德情感是人類本質(zhì)中所包含的部分，然而，人仍然需要加以反思，以認(rèn)識(shí)到人與人是作為一個(gè)整體而緊密聯(lián)系在一起的，因而應(yīng)該消除自私之心。道德主性并非如西哲休謨(David Hume， 1711—1776)所言“受制于感情”，亦非如康德(Immanuel Kant， 1724—1804)要求對(duì)感情的貶斥。在這個(gè)議題上，王夫之認(rèn)可人的情感在成德中的作用，但同時(shí)，他的道德心理學(xué)也并沒有走向任何一種道德非認(rèn)知主義(non-cognitivism)。

從以上的介紹中可以看到，王夫之把人的道德本質(zhì)看作是道德的基礎(chǔ)：人的存在中所固有的道德情感。他認(rèn)為人的自然情感和欲求并沒有阻礙道德主體的進(jìn)步，然而，作為道德意識(shí)的基礎(chǔ)，單有情感和欲求仍舊是不夠的。在擴(kuò)充道德情感方面，自然情感是必要的，然而，兩者究竟不能等同，進(jìn)而言之，道德也不能僅僅建立在自然情感以及道德情感的基礎(chǔ)之上，還需要思考和反省來加以引導(dǎo)行為。要真正成為道德的主體，人尚需要擴(kuò)充道德情感并身體踐行之。

王夫之對(duì)宋明理學(xué)中道德心理學(xué)的貢獻(xiàn)誠在于他對(duì)人的生物方面之存在的認(rèn)可以及將之與人的道德本質(zhì)相結(jié)合。成德無需否定生物方面的需要和物質(zhì)欲求，相反地，成德正是建立在全人類都有這種需要和欲求的事實(shí)之上的。正如張立文所闡發(fā)的，王夫之“把人的飲食男女的生理欲求的普遍需求作為欲的內(nèi)涵，這種大欲是人們共同的、一般的欲求，而不是個(gè)別的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”*張立文：《正學(xué)與開新——王船山哲學(xué)思想》，第386頁。。

王夫之有關(guān)人性和道德心理學(xué)的理論重申了人的自然感情和欲求的價(jià)值，由此，人不必為了開悟而遵從佛教的戒律去斬?cái)嗳说淖匀磺楦泻涂释膊槐貫榱藢?shí)現(xiàn)天理而聽從程朱學(xué)派的教誨去根除物質(zhì)欲求，正如當(dāng)代中國(guó)學(xué)者陳赟所言：

在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中，存在被化約為理性的存在，而去欲構(gòu)成了回歸存在的實(shí)踐方式。但是，王船山卻努力表明，只有在感性的徹底解放中，理性才能夠真正得以呈現(xiàn)，宋明人去欲的觀念與實(shí)踐在本質(zhì)上是對(duì)于真實(shí)存在的顛覆，它培育了一種衰微、脆弱的時(shí)代意識(shí)。因?yàn)?，在人道的意義上，真實(shí)的存在是感性存在與理性存在的統(tǒng)一，感情與理性同樣構(gòu)成了人之為人的本體論的規(guī)定。*陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第311頁。

結(jié)論

我們可以毫不夸張的說，王夫之的哲學(xué)體系在整個(gè)宋明理學(xué)中最為復(fù)雜。他對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)在于他返諸儒家的傳統(tǒng)經(jīng)典并發(fā)掘出其真正的精神，他的哲學(xué)不僅吸取了《周易》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《春秋》以及《論語》和《孟子》的精髓，更為傳統(tǒng)儒家經(jīng)典展開新的議題。他的人生信條是“六經(jīng)責(zé)我開生面”，而他也的確把生命的精華時(shí)段都奉獻(xiàn)了出來重塑這些經(jīng)典的義涵。在他一生的努力下，王夫之將儒學(xué)思想推上了一個(gè)新的層面，用陳赟的話來總結(jié)，我們可以給王夫之的哲學(xué)作個(gè)整體的評(píng)價(jià)：“王船山把人自身的發(fā)展引入到改造世界的實(shí)踐之中，自然、文化的主題才真正進(jìn)入了儒家的存在論。儒學(xué)真正從內(nèi)在心性之學(xué)中解放出來，面向整全的生活世界與廣義的文化創(chuàng)造，在這里，才真正獲得了存在論上的合法性?！?陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，第199頁。