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我對自我的知識，是在一場成功的追尋中找到的東西；我對他者、與我有別的他人的知識，則是某種找到我的東西?！固估たňS爾(Stanley Cavell)

一、 正義的問題還是自我實現(xiàn)的問題？

我認為，阿克塞爾·霍耐特和南?！じダ诐芍疇幍暮诵牟⒎窃谟谠俜峙浠虺姓J問題，他們爭論的關(guān)鍵是承認意味著什么，做什么，為何以及為誰。在這場爭論的早期，南希·弗雷澤這樣寫道：“承認真的是正義的問題，亦或是自我實現(xiàn)的問題？”*RR refers to Nancy Fraser and Axel Honneth (2003) Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange， London：Verso.(RR27)這或多或少表明，我們?nèi)约m結(jié)于承認的社會及政治意義——“被承認”意味著什么，我們“承認”個體或群體或要求“被承認”時，我們意指為何。爭取承認的斗爭也引發(fā)了關(guān)于承認的充滿爭議和不斷變換的含義的爭論。*此處我試圖補充圖利(Tully)的重述，他將爭取承認的斗爭當(dāng)成圍繞著承認規(guī)范的斗爭。即便行動者因無法忍受他們的遭遇而質(zhì)疑一種(典型為法律的)承認規(guī)范時，他們質(zhì)疑的也不僅是那個特殊規(guī)范造成的特殊傷害，而是也暗中試圖重新定義承認的實然與應(yīng)然。我要感謝圖利對我正開展的承認意義的斗爭的幫助。

從表面上看，弗雷澤與霍耐特的承認觀極為不一致。對阿克塞爾·霍耐特來說，就像對查爾斯·泰勒一樣，承認是一種“根本的人類需求”*Charles Taylor(1994) ‘The Politics of Recognition’， Amy Gutman(ed.)， Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition， p.25. Princeton: Princeton University Press.，是與“人類的主體際性”(RR145)關(guān)聯(lián)的一個根深蒂固的人類學(xué)事實。我們不僅渴望承認，而且需要多種多樣的承認，諸如在政治領(lǐng)域里獲得尊重，在社會領(lǐng)域里實現(xiàn)自尊，在家庭領(lǐng)域里得到關(guān)愛。缺乏這些內(nèi)在關(guān)聯(lián)的承認經(jīng)驗，我們就無法獲得充分的“自我實現(xiàn)”：無法成為我們想成為的人，無法過上想過的日子?；裟吞卣J為，由不承認與誤認造成的傷害是社會不正義的最壞形式；的確，承認是整體上解決社會不正義的關(guān)鍵(RR133)。據(jù)此看來，不承認或誤認的經(jīng)驗損害了那些與對我們的認同要求加以社會認可或肯定相契合的、超歷史的規(guī)范性期待。如果缺乏這種社會認可，我們就不能發(fā)展出“完整的”個人身份，這也意味著我們將不能作為充分自我實現(xiàn)的行動者來行事?；裟吞芈暦Q，在公共承認斗爭的門檻之下，在這種或那種偶然的歷史形態(tài)底部，存在著一個“前政治痛苦”(prepolitical suffering)的層面。他認為這個層面可以用作道德理論和社會批判的經(jīng)驗參照點以及規(guī)范性資源。從以上材料中，霍耐特構(gòu)造出一種無所不包的正義理論和社會批判理論。

另一方面，對南希·弗雷澤來說，承認在正義理論中扮演著一個重要卻有限的角色——從規(guī)范上擴大平等的意義和實踐。這需要從一種“倫理的”正義規(guī)范框架切換到一種義務(wù)論的框架，前一框架的核心是自我實現(xiàn)的超級善(hyper-good)，后一框架的核心則是“參與平等”(participatory parity)的道德—民主理念。她不把承認看作個人自我實現(xiàn)的工具，而是看作讓人在社會交往中獲得真正伙伴地位的工具。她論證指出，承認最好被當(dāng)成一個與社會地位(social status)有關(guān)的問題，而不是被當(dāng)作一個形成“完整”個人身份的必要(顯然也是充分的)條件起作用的人類學(xué)常數(shù)。我們理應(yīng)關(guān)注的是那樣一些文化價值模式，正是它們將某些個人和群體建構(gòu)為“低等、受排斥的，完全的他者或純粹不可見者”。在此類情形下，我們就能正當(dāng)?shù)卣務(wù)摗罢`認以及從屬地位”(RR29)。對這類情況下的非正義進行“補救”的措施就是將這些滋生了誤認和從屬地位的文化價值模式“去制度化”。這里召喚我們?nèi)プ龅恼{(diào)整不是去修復(fù)社會成員被扭曲的主體性或受傷害的身份，而是去恢復(fù)他們作為社會交往中真正伙伴者的地位。

霍耐特與弗雷澤基本不認可對方的觀點。弗雷澤對霍耐特的批評尤其尖銳，她對霍耐特的整個規(guī)劃表示懷疑，認為霍耐特的規(guī)劃過于雄心勃勃，有一元論和基礎(chǔ)主義之嫌。我相當(dāng)認同她對霍耐特所做的一些批評，我在別處也做了類似的和補充性的批評*Nikolas Kompridis(2004)‘From Reason to Self-Realization? On the “Ethical Turn” in Critical Theory’， Critical Horizon 5(I)， repr. in John Rundell， Danielle Petherbridge， Jan Bryant， John Hewitt and Jeremy Smith (2004) Contemporary Perspectives in Critical and Social Philosophy. Brill Leiden.。然而，我也同樣對弗雷澤本人的進路表示嚴(yán)重關(guān)切。正如無論把正義還原為承認還是還原為再分配都是不明智的一樣，把承認斗爭還原為正義或還原為身份同樣是不明智的。以上兩種非此即彼都建立在錯誤的反題上，繼續(xù)討論不會帶來任何收獲。此外，由于不僅在理論上還是在實踐中，承認的意義本身是可爭論的，因此更為明智的做法也許是不把它關(guān)聯(lián)到這種或那種規(guī)范理念，來過于嚴(yán)格地定義它的含義。

二、 無痛苦主體的誤認

現(xiàn)在我想仔細考察弗雷澤承認理論的兩個內(nèi)在關(guān)聯(lián)的特征，她相信正是這兩個特征：(1)公平性(impartiality)和(2)公開性(publicity)標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)合，使她的觀點在規(guī)范上優(yōu)于霍耐特的觀點。由于她將承認當(dāng)作義務(wù)論道德框架內(nèi)的正義問題，在義務(wù)論框架內(nèi)，正當(dāng)與善分離并且正當(dāng)優(yōu)先于善，弗雷澤就無需像霍耐特一樣，為了自我實現(xiàn)觀而不得不做出引起爭議或宗派之爭的舉動，訴諸一個歷史或文化上特定的善觀念。對她來說，所有的工作都可交由參與式平等的非宗派主義義務(wù)論規(guī)范去做。由此，她相信她的承認理論能訴諸一個與價值多元論及深度多樣性兼容的、公平的規(guī)范立場?？墒牵也徽J為靠著采取另一個立場來擺脫一個有爭議的規(guī)范立場，就必定能使她的承認觀優(yōu)于霍耐特的承認觀。因為畢竟也可以理所當(dāng)然地認定，弗雷澤的公平性標(biāo)準(zhǔn)所依賴的正當(dāng)與善的明確區(qū)分已成為歷史。那些仍在傳播的有力論證回答了在價值多元論和深度多樣性的挑戰(zhàn)面前，為何強大的公平概念只是問題的一部分而不是解決問題的方案。這些論證其中之一顯明了任何爭取承認的斗爭，圍繞著承認的意義和要求的斗爭，“總是隱含著我們剛剛開始認識正當(dāng)和善的區(qū)分的復(fù)雜方式”*James Tully (2006) ‘The Practice of Law-making and Problem of Difference: One View of the Field’， Omid Payrow Shabani (ed.)， Multiculturalism and the Law: A Critical Debate. Cardiff: University of Wales Press.。那種認為我們能保護正當(dāng)免除于善，并使它不受來自多元論與多樣性的挑戰(zhàn)的看法是不攻自破的。因此，我們要抵制一個仍具誘惑力的觀點，認為存在一種無可爭議的、隨時待命的公平規(guī)范，我們可以在處理承認訴求和“文化訴求”時將它作為解決問題和化解沖突獨一無二的最佳程序。這種想法同樣難逃規(guī)范一元論的窠臼，即便它沒有霍耐特主張的那樣明顯。

弗雷澤所訴諸的公共性標(biāo)準(zhǔn)也困難重重。盡管弗雷澤也同意，誤認(misrecognition)確實具有泰勒和霍耐特描述的、負面剝奪性的“倫理—心理后果”，她卻堅持“誤認的錯誤不依賴這些后果的存在”。(RR32)在她看來，“一個被制度化規(guī)范削弱了參與式平等的社會，無論那些規(guī)范是否扭曲被壓迫者的主體性，在道德上都是站不住腳的?！?RR32)但這是否意味著在道德層面，誤認的后果也無關(guān)乎對其錯誤的判斷？確實我們很難想象在真實的、有歷史重要性的誤認案例中，這些傷害的后果不存在。同樣也確實難以想象當(dāng)那些后果不存在時，人們?nèi)绾文芤庾R到對他們自己或他人的誤認。如果回避誤認造成的痛苦，那么這個概念的可理解性，它在道德話語中所扮演的重要角色也變得不可思議。是否只要造成剝奪性“倫理—心理”后果的制度化規(guī)范不違背“參與式平等”的原則(假設(shè)真有可能的話)，弗雷澤就打算接受它們嗎？這些后果的出現(xiàn)不正意味著我們當(dāng)前對平等規(guī)范的建制化出了問題嗎？并且這難道不是在一定程度上，承認已經(jīng)成為當(dāng)代民主的規(guī)范性語匯一部分的原因嗎？那么是什么促使弗雷澤將誤認的“倫理—心理”后果與對其錯誤的判斷脫鉤的呢？

顯然弗雷澤這樣做是出于對客觀性的考慮。對她而言，“誤認是一種外顯的，可公開驗證的傷害，它妨礙某些人成為充分意義上的社會成員。”(RR31)如果我們要將“真正應(yīng)得之名的不正義(what reallymeritsthe title of injustice)，而非僅僅被體驗到的不正義”(RR205)概念化，就必須拒絕訴諸一種無法被公開驗證的、獨立且“原始的”主觀經(jīng)驗領(lǐng)域。我們所需要的是一種根本不同的策略，即不從直接的主觀經(jīng)驗出發(fā)，而是從去中心，去個人化的正義話語和社會批判出發(fā)。因為這種“無主體”的話語為評估承認訴求，提供了一個遠較“難以言表的痛苦”(inarticulate suffering)更可信和客觀的經(jīng)驗參考點。不像后者，前者不“躲避公開爭論”，還具有“能接受開放論辯的批判性審查”(RR205)的顯著優(yōu)點。

然而我必須承認，“真正應(yīng)得之名的不正義，而非僅僅被體驗到的不正義”的區(qū)分在我看來是很令人擔(dān)憂的。盡管主觀體驗作為辯護的源泉是出了名的不可靠，但它同時也是可理解性(intelligibility)不可替代的、絕對必要的來源。值得考慮的痛苦不可避免地是第一人稱的。即使我們把這樣的觀點先擱置起來——在辯護中公開有效的辯護標(biāo)準(zhǔn)人人都可用，從來都相持不下并始終受到質(zhì)疑——我也很難否認，要成功地確定誤認，必須同時通過主體經(jīng)驗和無主體話語這兩方面的檢驗。正如無主體話語必須矯正、檢查主觀體驗一樣，主觀體驗也必須矯正檢查無主體話語。我們必須確保在主觀體驗與無主體話語之間存在相互的循環(huán)或反饋過程。確實，主觀體驗必須滲透在無主體話語之中，以確保話語言之有物，不造成另一重異化：被誤認者必須要能夠在無主體的承認話語中肯定自己的處境，并經(jīng)由它來理解自己的痛苦。弗雷澤打算以犧牲主觀體驗為代價，賦予無主體話語以特權(quán)的做法，暴露出她思想中的某種實證主義殘余，仿佛我們不需要一個受苦的主體就能對誤認做出解釋*對弗雷澤的補充批判以及從阿多諾的視角出發(fā)的關(guān)于誤認和痛苦的有啟發(fā)性觀點，參考Jay Bernstein(2005) ‘Suffering Injustice: Misrecognition as Moral Inquiry in Critical Theory’， International Journal of Philosophical Studies， Special Issue on ‘Rethinking Critical Theory’， I3(3)：303-25.。

在應(yīng)得之名的不正義和僅僅被體驗到的不正義之間的區(qū)分還有一些令人擔(dān)心之處，具體地說，跟這樣一種隱含的假定有關(guān)：只有當(dāng)一種經(jīng)驗是“外顯的且公開可證實”時，才能算作一個有效的誤認案例。這里假定了，目前可用的提出訴求的語匯與無主體話語，就是我們用來表達承認訴求以及為其辯護所需的所有語言。這也假定了，誤認具有一種已為人熟悉的公共形式。但如果我們需要申訴的事情不能以目前可用的詞匯和話語做“外顯的、公開可證實”的表達，我們也不可能單單在一夜之間無中生有般創(chuàng)造出所需的話語和詞匯，那么對這種預(yù)設(shè)現(xiàn)行話語和語匯已經(jīng)足夠用于評價和辯護的所謂公開可證實性標(biāo)準(zhǔn)，我們又能有多大信任呢？

我對弗雷澤這里的立場感到困惑，因為在她之前的著作中，她已經(jīng)承認那些因為身份受傷害而遭受痛苦的人，需要改變承襲下來的身份語匯“以擴大他們的行動領(lǐng)域”，將無能的身份(a disable identity)轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙环N賦權(quán)的身份(an enabling identity)，一種人們愿意去宣稱的身份”。*參見Nancy Frazer (1991) ‘From Irony to Prophecy to Politics: A Response to Richard Rorty’， Michigan Quarterly Review， 30(2):259-66.如果人們不是親身體驗過那些承襲下來的身份語匯如何造成聲音被抹除，能動性喪失的后果，又怎么會意識到這種需要？

這就是我們?yōu)楹尾荒芗俣ìF(xiàn)行話語和語匯已經(jīng)足以去辯護的理由，這也是為何必須一直將主觀體驗作為一個不可消除的規(guī)范參照點，用于反抗、爭辯和轉(zhuǎn)化的理由。

然而，弗雷澤的公共性標(biāo)準(zhǔn)還存在著另一個成問題的潛在假定，假定承認訴求跟直接的真理訴求和某些道德訴求一樣，是充分明言和確定的(fully explicit and determinate)。而這正是她有關(guān)地位的承認模式對待訴求的方式。可是，由于承認訴求并非完全是正義之事，它們同時還與我們的身份以及諸種相關(guān)聯(lián)的善交織在一起，就一定充滿了不確定性。因此，要用表達承認訴求的現(xiàn)行語匯去完全滿足承認的要求和需要是基本上不可能的。因為何時一開始訴求，“難以言表的痛苦”就必定獲得了表達。因此，這將導(dǎo)致一種情況：需要提出的訴求無法先于成功的言述或表達(articulation or expression)被提出。在此情況下，“正義是得不到伸張的，相反，有些東西必須被顯示?！?Stanley Cavell (1990) ‘Conditions Handsome and Unhandsome’， in The Constitution of Emersonian Perfectionism， p.112. Chicago: University of Chicago Press.任何言述的“成功”都取決于它在多大程度上顯示出了在未經(jīng)言說前我們就看不見的不正義。通過對承認(誤認)的公共實踐，以及更一般的制度化規(guī)范和安排所具有的道德相關(guān)性特征(這些特征在先前未被主題化或未被重視)的揭示，這樣的言述闡明了為何在未經(jīng)顯示前，正義就不能得到伸張。

一旦我們認識到承認訴求的高度不確定性，以及內(nèi)在于其本質(zhì)中的不可言說性，也許我們會對不可言說的一個面向，我們稱之為失音(aphonia)的體驗，那種無法言說、無法表達的體驗，變得更加敏感。這同樣是誤認造成的一個剝奪性后果，而且在我看來駁斥了弗雷澤的公共性標(biāo)準(zhǔn)。這里的問題不在于不愿冒公開爭辯和批判審查的風(fēng)險，更直接的問題在于缺乏一種聲音，更確切地說，沒有自己的聲音。因為除了自己的聲音之外，其他聲音都不能反映、甚至體察自己的痛苦和不幸。我們不僅缺乏恰當(dāng)?shù)难栽~來充分言說自己的不正義體驗；而且在字面和象征意義上，我們也變得啞口無言。只有找到我們自己表達那種不正義的聲音，給它命名，才能將對不正義的體驗轉(zhuǎn)化成名副其實的不正義。如此一來，我們尋找聲音的斗爭，對迄今為止無以名之的不正義體驗賦予名稱，就擴展了這場斗爭的道德視野；同時提醒我們，公共理性不可被還原為辯護性話語：如果不正義被視為不正義的話，它必然包含一個語義學(xué)上創(chuàng)新的解決問題(例如，使無可言表的痛苦得到言表的問題)的維度。這也警戒我們，公共之光如何在帶來光亮的同時又使人目盲。由于公共之光的照射，我們可能會看不見一個議題或沖突的道德相關(guān)性特征，正因此，我們需要靠著解除公共之光本身所造成的遮蔽，來不斷適應(yīng)光亮。這也意味著我們要在實踐理性的公開應(yīng)用中加入解蔽和言述的作用。*關(guān)于理性的“世界—解蔽”角色，參考(2006)Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future， Cambridge， MA： MIT Press.

我想暫時離開對弗雷澤的討論，轉(zhuǎn)向霍耐特的語義—政治斗爭的承認理論，引出它給非正義和認同的新表述所帶來的意蘊。根據(jù)霍耐特，一旦我們認識到我們的聲音本身處于危險境地，則克服無言狀態(tài)、重獲“我們的”聲音的斗爭，就不能被充分地解釋為是一種爭取承認的斗爭(甚至在動機上也不是)，既然它更根本上是一個爭取或圍繞著表達展開的斗爭的話。有關(guān)自己聲音的問題也許是在誤認的語境下產(chǎn)生的，但它不能由任何恰當(dāng)形式的承認解決，而是通過承認，我們才能最終確保是我們自己的聲音在說話，我們自己的力量在行動。我們企圖確保我們所說的、所做的都屬于我們自己，這種企圖只能部分地得到滿足。甚至即使在最理想的社會政治條件下，我們所尋求的“滿足”也只是暫時的，且經(jīng)常受到規(guī)范的挑戰(zhàn)以及自身引發(fā)的懷疑的制約，因為我們必定會發(fā)現(xiàn)“滿足”出現(xiàn)在“渴望”最初產(chǎn)生的地方：在承認既被賦予亦遭否定的主體際性條件下，“滿足”會輕易轉(zhuǎn)變?yōu)椤安粷M”或被“不滿”所取代。

霍耐特的承認理論夸大了我們?yōu)榱藢嵺`自身的能動性(agency)、為了用自己的聲音言說而需要承認的程度。雖然我無法在這里詳述，但黑格爾關(guān)于主奴辯證法的分析確實會令霍耐特尷尬，因為“奴隸”在不平等和誤認的條件下仍可以實踐新贏得的能動性并獲得一種新的自我理解。黑格爾至少部分地證明了，不接受對霍耐特而言達到能動性和個人身份的充分必要條件的那種承認，同樣能解決由不滿足(也不可滿足)的渴望所帶來的“認識論危機”。確實，正是拒絕給予“奴隸”理應(yīng)獲得的承認以及隨即引發(fā)的認識論危機，迫使“奴隸”重新思考，轉(zhuǎn)變自我理解。所有這些的要點不在于誤認真的對我們有好處，以至于我們不需要對遭誤認過于擔(dān)心；要點在于承認和誤認不足以決定我們的身份以及我們對自身作為行動者的感受。我們塑造自身身份和實踐自身能動性的力量并不嚴(yán)格依賴于先前所得的恰當(dāng)承認。即使在承認被拒絕或缺失的情況下，我們也能一而再地做出行動。此外，就我對黑格爾的理解而言，誤認的體驗并不必然包含一種不正義。誤認可能意味著一種與他人的激烈危險的相遇。在那種情形下，我們遭遇的他者挑戰(zhàn)了我們聲稱自己擁有的承認，挑戰(zhàn)的目的不在于維持統(tǒng)治和不平等的條件，而是為了開啟自我理解的轉(zhuǎn)變，以及我們與他人相互關(guān)系的轉(zhuǎn)變。*對此更詳盡的論述見(n.4)，pp.346—9.

從這里得出的另一層意蘊是：世上所有承認都既不能確保我們自己的聲音，也不能代替我們自己的聲音?；裟吞爻姓J觀的“至善論”關(guān)切，缺失了由愛默生，尼采，海德格爾以及更晚近的卡維爾加以主題化的某種東西，即對“自我實現(xiàn)”構(gòu)成了“內(nèi)部”障礙的那些因素的意識或充分把握——愛默生稱之為“從眾”或“一致性”，尼采稱之為“怨恨”，海德格爾稱之為“常人”*Ralph Waldo Emerson (1990) ‘Self-Reliance’， Essays：First and Second Series， New York：Vintage. Friedrich Nietzsche (1969) On the Genealogy of Morals， tr. Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale， New York， Vintage. Martin Heidegger (1962) Being and Time， tr. John Macquarrie and Edward Robinso， Part I， ch.4. New York: Harper & Row. 關(guān)于這點的論述參見Kompridis的Part II (n.9) and (即出的)‘Intersubjectivity， Recognition and Critique’.這又是一個為什么我認為弗雷澤放棄關(guān)注自我、身份，以及所謂“前政治痛苦”經(jīng)驗的進路是錯誤的理由。自我與社會的二分已經(jīng)過時。弗雷澤的做法受一種形而上學(xué)圖景的影響，后者建立在一系列關(guān)于內(nèi)在/外在、主觀/客觀、私人/公共等二分基礎(chǔ)上，但這些二元區(qū)分都是成問題和帶有偏見的。海德格爾，維特根斯坦，泰勒，卡維爾的寫作就是批判這類圖景的范例。。不是所有對我們能動性的自由實踐，或?qū)ξ覀兊囊环N更自由、更實踐的關(guān)系構(gòu)成阻礙的東西，都是“外在的”阻礙。(在阻礙面前)我們會發(fā)現(xiàn)我們對自己變得不可理解、不透明，“似乎我們受制于一些我們無法表述、無法辯護的要求，似乎我們的生活譴責(zé)著它自身?！?Cavell (n.8) pp.xxxi-xxxii.即使得到應(yīng)有的承認對這一局面也于事無補，因為正是承認關(guān)系本身，使得爭取我們自己聲音的斗爭變得要緊和不可抹煞。

另一方面，我覺得霍耐特認為我們需要一種痛苦現(xiàn)象學(xué)的主張是正確的。只要它不是基礎(chǔ)主義的，進行這一工作就無可厚非。從中我們可以學(xué)到很多，例如更敏感地關(guān)注到對現(xiàn)有公共話語不足以言說的痛苦，以及我們的實踐和制度中未曾注意到的方面，那些方面可能會造成名副其實的不正義。遺憾的是，霍耐特并未提供這樣的現(xiàn)象學(xué)。他所提出的是一種痛苦分類學(xué)，它事先產(chǎn)生于一種過于雄心勃勃的嘗試，即試圖將一切反對不正義的斗爭必定在其中發(fā)生的規(guī)范空間加以概念化。然而，即使一種適度的現(xiàn)象學(xué)也需要一種尼采式的痛苦譜系學(xué)來加以補充和平衡。藉此我們方能更好地理解隱藏在我們承認需求之下更深的動機和復(fù)雜性。*Wendy Brown (1995) ‘Wounded Attachments’ ， States of Injury， pp.52-76， Princeton: Princeton University Press.

三、 使承認工具化

到現(xiàn)在為止，我僅僅聚焦于弗雷澤與霍耐特之間存在的深層分歧，但他們的承認觀也有一些共同假定，這里我想分析其中一個?；裟吞睾透ダ诐啥急止ぞ咧髁x的承認觀，即，他們都將承認視為一種達到目的的手段，無論目的是完整的個人身份還是完全的社會參與。并且他們都認為承認是明確或外顯的(explicit or overt)，是某種我們能夠處理，能夠憑國家行動或個人意愿動員起來的東西，就好像一旦一個承認訴求被公開證明為正當(dāng)，接下來要做的就只是以恰當(dāng)?shù)某潭群头绞竭M行管理。正如弗雷澤掛在嘴邊的那樣，承認就這樣被當(dāng)作對不正義的“治療”。

對這種工具主義的承認觀我有兩點質(zhì)疑。這里我也想重新聚焦弗雷澤的理論。首先，工具主義的承認觀使承認、身份以及公正問題醫(yī)學(xué)化(medicalize)，就好像我們是在對付身體政治中的疾病，需要對癥下藥。*霍耐特尤其表達了這種醫(yī)療化趨勢。對這一趨勢的批判參考Kompridis (n.4)。其次，工具主義的承認觀試圖將根本上無法工具化的東西工具化。承認不是我們可以任意處置，給合適的人適時適量地開出藥方的事情。經(jīng)濟資源可以通過國家機制的運作加以再分配，但承認不行。這部分是因為承認不是一個可輕易估量、重新部署的東西。誠然，為了與非法的排斥、不平等抗?fàn)帲姓J的法律形式確實創(chuàng)立了承認規(guī)范。但是，盡管法律機制在改變承認實踐時很重要，我認為對于理解承認斗爭總體上的重要性來說，法律承認還不是一種足夠復(fù)雜的模式。(不僅因為承認的法律規(guī)范本身總是有待質(zhì)疑的)。

無論承認是什么，如果它確實是一種可界定的實踐的話，看起來都在一種再教育過程、在我們認知定位以及規(guī)范期待的改變中扮演著重要的角色。它是一個更大的學(xué)習(xí)過程的組成部分，其結(jié)果，就它是一個真正的學(xué)習(xí)過程而言，是不可預(yù)見和出乎意料的。制度性措施是促進這一學(xué)習(xí)過程的方式之一，但即使承認的法律形式有其必要，本身也不足以在日常實踐層面為我們帶來所需的象征的及文化上的改變。此外，正如弗雷澤和其他論者指出的，產(chǎn)生這一改變的法律機制本身也會遭到拒絕甚至抵制。因此，弗雷澤要回答的問題是，當(dāng)她談?wù)摗拔幕瘍r值模式的去建制化(deinstitutionalization)”時，她所設(shè)想的是何種改變。這一改變是否要以“建制”的方式達成，例如通過法律機制？這里，我們是否用了正確的規(guī)范和概念化的語言以達到一個在規(guī)范上，文化上更為復(fù)雜的過程？

當(dāng)我們考慮弗雷澤的“解構(gòu)的承認”意思以及指望它所起的實踐作用時，這些問題就變得相當(dāng)切中肯綮了。盡管她與霍耐特一樣持有傳統(tǒng)的承認觀，認為承認是一種能在不同社會背景下以多樣方式表現(xiàn)出來的明確的認可行為，她也同樣認為某些誤認需要一種完全不同的承認，這些誤認所需要的“治療”不在于肯定受不義侵害的群體身份，而在于解構(gòu)那些群體差異被闡明出來的特定術(shù)語。作為肯定的承認(affirmative recognition)或多或少地保全每個人的身份，而作為解構(gòu)的承認 (destructive recognition) 將“改變每個人的社會身份”(RR13， 75)。

顯然，解構(gòu)的承認是保守的肯定承認的“激進的”對立面，但在實踐中它到底意味著什么并非顯而易見。解構(gòu)文本是一回事，解構(gòu)身份則是另一回事。對文本的解構(gòu)不需要將自身的任何東西置于險地，確實，只要開始解構(gòu)，其結(jié)果就自動出現(xiàn)且基本在預(yù)料之中。但解構(gòu)我們的身份則會將幾乎所有與我們相關(guān)的一切置于險地，我們不知道接下來如何發(fā)展或期待什么。畢竟，解構(gòu)我們的身份不可能是我們真的在行或?qū)嵺`上有把握的事情，對這一領(lǐng)域的掌控意味著失敗而非成功。這不僅僅是因為我們的身份抗拒解構(gòu)，或者我們同時是解構(gòu)的“主體”和“客體”，而且因為解構(gòu)的過程和結(jié)果是我們無法控制或預(yù)見的。

因此，關(guān)于“解構(gòu)的承認”能否構(gòu)成一項社會實踐的問題就自然產(chǎn)生了。無疑，如果它成為我們能規(guī)范地支持的實踐，它就必須是一項民主的實踐，需要得到所有人的合作和同意。但這將給一個開始就高度不確定的過程引入更多的不確定性。此外，假如“解構(gòu)的承認”以某種方式成為一種民主實踐，那么它的為“每個人的社會身份”帶來改變的“激進”抱負，就不得不因為與多元主義的面對面遭遇而緩和——事實是，有些人有充分理由去保留并延續(xù)他們某些方面的身份，希冀把這些身份傳承下去而不是任其流失。*Nikolas Kompridis (2005) ‘Normativizing Hybridity/Neutralizing Culture’， Political Theory， 33(3)：318-43. 此文中論及的話題，參考Seyla Benhabib(2006)‘The Claims of Culture Properly Interpreted: Response to Nikolas Kompridis’， Political Theory 34(3)：383-8，及我的回應(yīng)(2006)‘The Unsettled and Unsettling Claims of Culture: Reply to Seyla Benhabib’， Political Theory 34(3)：389-96。

我剛才所描述的與弗雷澤的有點不同，她試圖將解構(gòu)的承認作為一種可行的社會實踐。她提議將“改良主義改革”作為“中間道路，將其置于一種政治上可行卻有實質(zhì)缺陷的肯定策略，和程序上說得通卻在政治上不可行的轉(zhuǎn)變策略之間”。(RR79)但我完全不認為“解構(gòu)的承認”在程序上是說得通的；相反，我認為由于弗雷澤假定承認是可工具化的，因此她的概念化作為一種可能的實踐遭到了嚴(yán)重削弱，以至于她錯誤地理解了文化上的轉(zhuǎn)變能夠和應(yīng)當(dāng)怎樣發(fā)生。*我要補充的是我覺得將“非改良主義改革”概念運用到再分配的做法更有前景。

如果我們注意到通過“解構(gòu)的承認”這一概念，弗雷澤無意中將承認問題與身份這個她當(dāng)初極力要與之區(qū)別的問題重新聯(lián)系了起來(姑且稱之為被壓抑的復(fù)歸)，我們差不多又繞回了原地?，F(xiàn)在我們認識到承認既是平等的問題又是身份的問題，既是公正的問題又是能動性的問題。然而，我們?nèi)圆淮_定承認是怎么回事，既不明白它對我們的意義，也不明白我們希望或需要它在社會生活中起什么規(guī)范的或政治的作用。

四、 承認的話語和反話語

一直以來我們處理的是一種本質(zhì)上是治療性的承認話語，它區(qū)分好的和壞的承認，并將前者看成毫不含糊地是好的，是對后者所造成傷害的可靠補償。同時，一種更懷疑的反話語多多少少出現(xiàn)了，對承認的反話語來說，承認包含在一個社會建構(gòu)的復(fù)雜過程內(nèi)，是我們要持續(xù)和無情地加以解構(gòu)的。令人欽佩的是，雖然不成功，南?！じダ诐蛇€是力圖將這兩種話語合并，以克服它們各自的局限。

但或許我們所處理的實踐與期望實際上是異質(zhì)的，它們遠不像承認理論家阿克塞爾·霍耐特所相信的那樣明確，那樣穩(wěn)定。如果這一印象是對的，那么我們就需要一種更為多元的、語境主義的承認觀，無論它有多么復(fù)雜，內(nèi)部有多么分化，而非一種一元論的承認觀?；裟吞氐某姓J觀偏向某種形式上的善理論，其核心是一個極具爭議和有缺陷的自我實現(xiàn)理想，為自身的目的來塑造承認的實踐。

我認為詹姆斯·圖利(James Tully)在正確方向上邁出了重要一步，他將爭取承認的斗爭重塑為圍繞著承認規(guī)范的斗爭，而不是對個人合法身份的斗爭。通過將焦點轉(zhuǎn)移到承認規(guī)范上，圖利將圍繞著主體間規(guī)范的斗爭與我們希望如何被統(tǒng)治的斗爭聯(lián)系了起來。因此，承認變成了自由的問題，而不僅是公正或身份的問題，誤認變成了對自我統(tǒng)治之自由的一種不正當(dāng)剝奪。由于圍繞著承認規(guī)范的斗爭同時也是對承認和被承認意味著什么的斗爭，就不存在一個終極的、完美的承認狀態(tài)，根據(jù)后者所投射的規(guī)范之光，我們能理解當(dāng)前的承認實踐和形式的不足與缺陷。如圖利所指出的，就像所有道德，政治規(guī)范一樣，承認規(guī)范具有規(guī)范的功能和標(biāo)準(zhǔn)化功能，這兩者都會引起抵制和反對。無論承認規(guī)范的出發(fā)點或意圖有多好，無論它如何具有相互性或互惠性，它在實踐中的結(jié)果總是可質(zhì)疑、可爭論的。確實，我們可能同樣要擔(dān)心相互性、互惠性承認規(guī)范所具有的強制力量。*Tully (n.5).

也許現(xiàn)在是問我們究竟想從承認中得到什么的時候了，因為我們可能已經(jīng)將承認規(guī)范化，標(biāo)準(zhǔn)化到一個程度，以至于使它承載了過多的社會政治要求。也許現(xiàn)在該思考不僅哪些是承認能為我們做的，而且哪些是不能為我們做的；是時候思考哪些是我們能從承認那里獲得的而哪些不是。也是思考承認的局限的時候了。我認為有理由說，充分完整的承認是一種妄想。任何承認，甚至最好的承認都是部分的，是不完整和片面的。由于我們在行動時無法充分認識行動的后果，由于我們的動機和行為對我們來說不是完全透明的或充分可預(yù)見的，因此產(chǎn)生誤解的可能性就包含在每一個承認的行為當(dāng)中。無論好壞，這種可能性都在我們詮釋和運用現(xiàn)行承認規(guī)范的實踐中實際體現(xiàn)了出來。

我不僅想表明，我們在理論和實踐上都令承認概念負擔(dān)過重，而且想表明，我們在一定程度上錯誤地理解了它所表現(xiàn)的善以及指望它具有的效果。有充分理由去質(zhì)疑我們對承認的渴求，去質(zhì)疑指望它去滿足的愿望。我們對承認的欲望可能最終只是一種“永遠無法滿足”的欲望，哪怕是來自同等者的承認，個中原因值得給出比目前更好的理解。對我來說這種質(zhì)疑標(biāo)志著在承認以及與承認有關(guān)的話語中的一個新方向。*除了Jame Tully的著作之外，我在此想到的是Wendy Brown (n.13) and Patchen Markell (2003) Bound by Recognition， Princeton， Princeton University Press。參見James Tully (2006) ‘On Reconciling Struggles over Recognition: Toward a New Approach’， in Avigail Eisenberg (ed.) Equality and Diversity: New Perspectives， Vancouver: University of British Columbia Press， pp.15-33 (2004a)； ‘Exclusion and Assimilation: Two Forms of Domination’， in Melissa Williams and Stephen Macedo (eds) Domination and Exclusion， Princeton： Princeton University Press， pp191-229(2004b)； ‘Recognition and Dialogue: The Emergence of a New Field’， Critical Review of International Social and Political Philosophy， 7(3)：84-106。在這一承認的反—話語的脈絡(luò)中，參考Andrew Schaap (2004) ‘Political reconciliation through a Struggle for Recognition’， Social and Legal Studies 13(4)：523-40。

或許我們需想象一種不同的承認實踐，不在肯定的實踐與解構(gòu)的實踐之間做清晰劃分的實踐?；蛟S我們該朝著這樣一種承認實踐努力：它在我們社會生活中沒有既有的形式或定位，它們富有表現(xiàn)力卻經(jīng)常伴隨著自我批評，以我們尚未描畫的方式融入被誤認者和誤認者。我無法就此談?wù)摳?我希望我可以)。盡管我同意批判理論在經(jīng)驗現(xiàn)實中需要一個規(guī)范立足點，但它更需要力量來揭示不同的可能性，那些我們尚未涉及的可能性。*對這種可供選擇的批判理論概念的系統(tǒng)表述，參考Kompridis (n.9)。