●

東西方文化在近代相遇以來，兩種文化的政治理想成為

東西方思想家們極為關(guān)注的問題。《禮運(yùn)·大同》與《理想國》是軸心時代東西方最始源性的政治哲學(xué)文獻(xiàn)，對中國人與西方人的政治生活形式產(chǎn)生了極大的影響，理所當(dāng)然受到普遍的重視。《大同》章構(gòu)想了一個“天下大同”的理想政治生活模式，而《理想國》構(gòu)想了一個由哲人王統(tǒng)治的知識與權(quán)力相結(jié)合的美好城邦(Kallipolis)。彼時以利瑪竇為代表的耶穌會士，將中國描寫為一個由深受儒家思想熏陶的皇帝和官員們管理的國家。于是啟蒙初期的西方思想家們相信，柏拉圖的哲人王構(gòu)想在中國的儒家君主身上得到了實(shí)現(xiàn)。就像萊布尼茨描述的那樣：“君主……按這樣的方式被培養(yǎng)成有美德和智慧的人，他……超越他的臣民，恪守令人難以想象的原則，敬畏圣人?！?Leibniz， Novissima Sinica， Hrsg. und kommentiert von Heinz-Günther Nesselrath und Hermann Reinbothe， K?ln， 1979， S. 13.而戊戌變法以后，康有為著《大同書》，用中國傳統(tǒng)思想資源理解西方現(xiàn)代以“自由、平等”為理想的政治社會制度，構(gòu)想了一個人類平等大同的世界，對中國現(xiàn)代政治思想產(chǎn)生了不小的影響。成伯清甚至認(rèn)為，《大同書》是傳統(tǒng)文化熏陶出來的中國學(xué)者，面對西方現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)，嘗試設(shè)想人類世界應(yīng)有的格局及中國人如何安身立命的首創(chuàng)之作。*成伯清：《世界社會的中國式想象——〈大同書〉作為一個文化事件的社會學(xué)解讀》，載《江蘇社會科學(xué)》，2009年第1期，第20—26頁。

然而，上述這些比較研究，均以各自的政治構(gòu)想來理解對方，其中牽強(qiáng)附會以至誤解之處甚多。例如，康有為就曾將“天下為公”附會為“當(dāng)合大眾公選賢能以任其職”的民主共和政治*康有為：《康有為全集》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第555頁。，而啟蒙初期西方思想家對中國君主制的憧憬，也很快被證明是一個美好的誤會。但這些誤解并不表明，《大同》章與《理想國》不是研究東西方政治思想的恰當(dāng)出發(fā)點(diǎn)。造成誤解的根本原因，在于以往的學(xué)者們僅關(guān)注對政治理想模式的形式化比較，而忽略了對《大同》章與《理想國》所處理的根本政治問題的理解：中國先賢和柏拉圖究竟面臨什么樣的政治問題，使得他們提出了“大同”政治以及美好城邦的政治構(gòu)想來作為解決之道？將這個問題闡釋清楚，才能真正回答，中國先賢與柏拉圖的政治構(gòu)想有何差異，又有何共同之處；在此基礎(chǔ)上的比較結(jié)果才能對理解中西方政治哲學(xué)的異同產(chǎn)生真正的益處。

本文試圖提出下列論題：《大同》章與《理想國》都認(rèn)為，人類政治和社會生活的根本問題，是由于權(quán)力的私有造成的;為了解決這個問題，《大同》章與《理想國》分別構(gòu)想了“大同”政治與“理想國”，二者相似之處甚多；但在表述以及論證兩種政治構(gòu)想的合理性時，中西方理論傳統(tǒng)的差異導(dǎo)致了二者的根本不同，最終造成了中西方政治文化的迥異。

一、 “權(quán)力的私有”問題

柏拉圖在《理想國》中，著重討論了人的政治生活起源問題。人們之所以要聚集在一起生活，因?yàn)樵诠餐钪腥藗儽舜私粨Q物資，生活需要能得到充分的滿足。(369b)*文中《理想國》引文主要參考C. Reeve，trans. Plato: Republic，Indianapolis，2004，顧壽觀譯，長沙：岳麓書社2010 年。但是一個只是以滿足人們的日常生活需要為目的的城邦，并不能使人滿意，(372a-d)人們有更多的欲望，更多的需求；而如果鄰近的城邦也如此欲求不滿，那么為了掠奪更多的資源，最后城邦必須擴(kuò)大到能擁有一支軍隊(duì)，來滿足城邦保衛(wèi)自己和掠奪他人的需要。(373a)這就產(chǎn)生了一個特殊的階層，護(hù)衛(wèi)者或武士。護(hù)衛(wèi)者階層的產(chǎn)生標(biāo)志著政治生活的產(chǎn)生。因?yàn)樽o(hù)衛(wèi)者并不是為了滿足人們的日常生活需要而產(chǎn)生的，而是為了滿足城邦——即人們共同生活的需要而產(chǎn)生的。共同生活的需要賦予護(hù)衛(wèi)者權(quán)力，這就產(chǎn)生了人們政治權(quán)力的不平等。又由于這種權(quán)力是共同生活所必需的，所以這種權(quán)力與不平等都是必然的。那么，政治權(quán)力的不平等，會給人們的政治生活與社會生活帶來什么樣的問題呢？

第一個揭示這些問題的，是《理想國》第一卷中蘇格拉底的對話者、智者特拉需馬科。權(quán)力的不平等給共同生活帶來的問題首先是正義問題。在蘇格拉底引導(dǎo)的關(guān)于正義的討論中，特拉需馬科提出了一個著名的命題：“正義就是強(qiáng)者的利益”(338c-339a)。特拉需馬科認(rèn)為，在城邦中獲得統(tǒng)治權(quán)的，是最強(qiáng)有力的那個團(tuán)體，每一種統(tǒng)治者都制定對自己有利的法律，民主政體制定以民眾為強(qiáng)者而進(jìn)行統(tǒng)治的法律，僭主暴君政體制定以僭主暴君為強(qiáng)者而進(jìn)行統(tǒng)治的法律，其他政體也都是如此。他們制定了法律告訴眾人：統(tǒng)治者們的利益就是被統(tǒng)治者的正義，觸犯這個利益就會被政體懲罰，被當(dāng)作違法者和不正義的人。因此在任何國家里，正義就是現(xiàn)政權(quán)的利益。

特拉需馬科命題實(shí)際上指出了這樣一個問題：人們的共同生活產(chǎn)生權(quán)力，而權(quán)力必須建立在秩序之上，亦即權(quán)力的運(yùn)用必須被交付在個人或個別團(tuán)體手上，結(jié)果導(dǎo)致權(quán)力被共同體內(nèi)部的部分人占有。占有權(quán)力的這部分人，會利用手中的權(quán)力，以依據(jù)自己的利益制定法律的方式，來攫取更多的利益。因此權(quán)力一旦產(chǎn)生，就會成為城邦中各個利益團(tuán)體追逐的目標(biāo)。僭主制也好，民主制也好，他們都把維護(hù)自己的利益稱為正義。盡管僭主制得益的人少，民主制得益的人多，然而其實(shí)質(zhì)并沒有不同；因?yàn)樗鼈兌疾皇鞘沟卯a(chǎn)生于共同需要的權(quán)力被用來保證共同體的每個人獲得同樣的利益，而是使一部分人以損害另一部分人的方式獲取更多利益。總有一部分人要被排除在既得利益者之外，使得政治生活不再可能維持正義：權(quán)力產(chǎn)生于共同體，卻不能使共同體的每個人都得益。這種由于權(quán)力的產(chǎn)生與運(yùn)用的不對等而導(dǎo)致的政治狀態(tài)，可以稱之為“權(quán)力的私有”。

權(quán)力的私有，意味著統(tǒng)治階級為了自己利益而進(jìn)行統(tǒng)治，而這除了導(dǎo)致政治生活中的權(quán)力爭奪，以及社會生活的道德敗壞之外，還會導(dǎo)致共同體功能的衰退。就以雅典民主制的公職抓鬮為例，它以平等的方式維護(hù)了作為統(tǒng)治者的民眾的利益，而得到民眾的認(rèn)同；但如果一個無能的人抓鬮湊巧得到了重要的職位，會帶來什么樣的惡果也就可想而知。歷史上的蘇格拉底因與雅典民主政府政見迥異而被誣，最終被雅典的公民大會處以死刑，可以說是民主政體為了維護(hù)自己的利益而公然不正義的一個典型案例。所以，民主制為了維護(hù)其自身合法性(作為多數(shù)的統(tǒng)治者的利益)所制定的法律，與僭主制為了維護(hù)其自身合法性(作為僭主的統(tǒng)治者的利益)所制定的法律，實(shí)則殊途同歸：它們都是對特拉需馬科“正義是強(qiáng)者的利益”命題的闡釋，都會導(dǎo)致城邦和國家的衰敗。

相較于洋洋十卷的《理想國》，《大同》章不過數(shù)百字，自然無法討論人類的共同生活起源問題。然而這一問題古已有之，諸子百家多有論及。例如《呂氏春秋·恃君》：“群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也?！弊髡咄乩瓐D一樣認(rèn)為，人們之所以居住在一起共同生活，因?yàn)檫@對彼此是有利的，“相與利之”。當(dāng)然這里所說的“利”，并不完全是柏拉圖所說的因?yàn)樯鐣止げ煌?，居住在一起可以彼此分享物資產(chǎn)品、滿足生活需要的“利”，而是由于人們的共同生活產(chǎn)生出來的對抗各種災(zāi)害的強(qiáng)大力量：“凡人之性，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物，制禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備，而以群聚邪?！边@種強(qiáng)大的力量，是人們最終選擇共同生活的原因，也是權(quán)力產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在共同生活中，由于共同體的庇護(hù)，每個人都可以獲得比自己獨(dú)自生活更多的好處。

諸上各因素的匯聚加劇了照料者在考慮未來時的消極情緒體驗(yàn)，弱化了照料者在討論未來話題時的能動性。在中國，殘障問題在快速老齡化的背景下顯得尤為嚴(yán)峻。但國內(nèi)針對殘障人士未來安置規(guī)劃的實(shí)踐與研究都顯得滯后，亟須立足于以心智障礙家庭為中心的實(shí)證調(diào)查，為決策提供證據(jù)，從而呼應(yīng)社會政策從既有的再分配范式向“照顧范式”的逐步轉(zhuǎn)向。

然而共同生活需要秩序，秩序的建立首先涉及到君道的設(shè)立。為什么君道被認(rèn)為是唯一的秩序之道呢？柏拉圖身處的古代希臘，有數(shù)百個經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展參差不齊的城邦，多種多樣的政治體制可供觀察研究，而諸子時代，唯一可供觀察比較的，是“有君”的諸國，與“無君”的偏遠(yuǎn)少數(shù)民族地區(qū)?！胺菫I之東……揚(yáng)、漢之南……百越之際……離水之西……雁門之北……此四方之無君者也。其民麋鹿禽獸，少者使長，長者畏壯，有力者賢，暴傲者尊，日夜相殘，無時休息，以盡其類?！?《呂氏春秋·恃君》)在這一觀察基礎(chǔ)上，古代思想家甚至猜想，遠(yuǎn)古的時候，人類的共同生活普遍都是無君的，“天下之亂，若禽獸然”。*這種通過比較不同生活方式來猜想人類早期普遍生活狀態(tài)的思想方法，在現(xiàn)代西方人類學(xué)研究中運(yùn)用得十分普遍。(《墨子·尚同上》)“有君”的政治狀態(tài)，當(dāng)然比這種霍布斯式的“狼對狼”的狀態(tài)好。*道家認(rèn)為“無君”的共同生活方式更優(yōu)越時，采取的論證方式之一就是反其道而行之，力證偏遠(yuǎn)地區(qū)共同體的和諧美好：“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲，知作而不知藏，與而不求其報(bào);不知義之所適，不知禮之所將。”(《莊子·山木篇》)于是，政治生活秩序與君道就重合在一起。秩序就意味著君道，君道就意味著秩序。國可亡，君可廢，“而君道不廢者，天下之利也”。(《呂氏春秋·恃君》)這正是在君道作為根本的政治秩序意義上說的。

然而君道本身是一政治制度，政治秩序的一種。政治秩序的目的在于使共同生活真正變得對所有人有益，而政治制度將權(quán)力集中在少數(shù)人手里，則可能使共同生活變得對某些人或某個集團(tuán)有益。將君道等同于政治秩序，認(rèn)為政治秩序的實(shí)現(xiàn)必須通過君主的設(shè)立，便會出現(xiàn)政治問題：君主的私利與天下之利不相一致，或者說，權(quán)力由某個人或某個團(tuán)體掌握之后不可避免的“權(quán)力的私有”問題?！凹姨煜隆本褪恰皺?quán)力的私有”發(fā)展到極致的結(jié)果：掌握統(tǒng)治權(quán)力的個人或團(tuán)體，將產(chǎn)生于人們共同生活的權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)橄袼接胸?cái)產(chǎn)一樣的、能夠世襲的權(quán)利。

政治上的“家天下”造成的結(jié)果首先是君主的腐敗，正如熊十力所說：“天子專有天下之財(cái)貨及物力、人力，以供其自身與子孫之享受?！?《乾坤衍·辨?zhèn)巍?上行而下效，共同體中的人們“各親其親，各子其子，貨力為己”。(《禮運(yùn)·大同》)而一切行動都從“為己”出發(fā)，將會造成人們之間因?yàn)槔娴臓帄Z而彼此敵對、傾軋，社會生活敗壞；為了爭奪利益，人們結(jié)黨營私，任人唯親，使有才干的人不能被配置到需要他的工作崗位上，造成社會功能的低下。最終，政治共同體將從內(nèi)部開始分裂。這就是孟子所說的“上下交征利而國危矣”。(《孟子·梁惠王上》)而在這個過程中，掌握最大權(quán)力的君主，將會成為“國之害”。

所有這些社會問題都可以追溯到一個根本性的政治問題：政治權(quán)力必須交付到作為個體的統(tǒng)治者身上，從而使得權(quán)力能夠被私人占有，而不再被用來維護(hù)共同體的利益。古人很早就認(rèn)識到這個問題，并試圖通過辨析政治生活的目的與統(tǒng)治者自身利益的不同，來澄清為君之道?！疤煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也”。(《呂氏春秋·貴公》)因而對于君道來說，并非因?yàn)槿藗兊墓餐钚枰沃刃?，所以無論什么樣的君主統(tǒng)治都是好的，而是君主的統(tǒng)治必須契合政治生活的目的。當(dāng)君道與政治統(tǒng)治的目的相一致，就是“大同”；此時的君道，就是合乎“天下之天下”的最佳政治制度，即“天下為公”。

綜上所述，《理想國》與《大同》章面臨的是同一個政治問題，即政治權(quán)力產(chǎn)生于人們共同生活之必需，然而政治權(quán)力必須被交付于個人或個別團(tuán)體來運(yùn)用將導(dǎo)致權(quán)力被私人“占有”，使得權(quán)力可能被濫用，人們?yōu)闋帄Z權(quán)力和利益相互傾軋，最終導(dǎo)致社會生活的敗壞，乃至共同體的分裂。那么如何才能解決權(quán)力必須賦予作為個別的統(tǒng)治者或統(tǒng)治團(tuán)體來運(yùn)用，從而帶來的不可避免的“權(quán)力的私有”問題呢？

二、 如何解決“權(quán)力的私有”問題

對于人們的共同生活來說，權(quán)力的產(chǎn)生是必然的，而權(quán)力必須被賦予個人或個別團(tuán)體來運(yùn)用，也是不可避免的；權(quán)力能夠帶來利益是不可避免的，但權(quán)力與利益的紐帶并非不能打破——問題就在于如何建構(gòu)一種權(quán)力不能為統(tǒng)治者帶來利益的政治體制。《理想國》中的蘇格拉底并不認(rèn)為制度或法律的約束是最好的解決辦法。*普遍認(rèn)為，柏拉圖在《法律篇》中又由“人治”轉(zhuǎn)向了“法治”。因?yàn)檎缣乩桉R科所說，法律完全可能在統(tǒng)治者奪取權(quán)力之后依據(jù)統(tǒng)治者的利益來制定，從而淪為統(tǒng)治者的幫兇。在柏拉圖看來，最好的解決辦法是，讓統(tǒng)治者自己就不產(chǎn)生任何為利益尤其是物質(zhì)利益去統(tǒng)治的愿望。顯然，統(tǒng)治者需要具備一些特殊的品質(zhì)，才能使得好的統(tǒng)治得以可能。

問題就轉(zhuǎn)向統(tǒng)治者應(yīng)該具備什么特殊的品質(zhì)。柏拉圖設(shè)想了兩種可能的統(tǒng)治者，一種是不具備認(rèn)識事物真正所是的能力的護(hù)衛(wèi)者，另一種是具備認(rèn)識能力的哲學(xué)家。兩種統(tǒng)治者由于認(rèn)識能力的不同，其作為統(tǒng)治者的德性也是截然不同的，與之相應(yīng)，他們受到的教育方式也截然不同。不具備認(rèn)識能力的護(hù)衛(wèi)者，對事物的判斷，是憑借自己的經(jīng)驗(yàn)，是否熟悉，是否喜歡?！翱吹揭粋€事物，分辯這是一個友好的還是敵對的，……憑著有所了解和無所了解來作為判分親近與疏遠(yuǎn)的標(biāo)準(zhǔn)?！?376b)由于缺乏認(rèn)識能力，他們并不能認(rèn)識善是什么，因此也無法憑借自己的智慧來判斷，什么對城邦是好的；總之，他們無法憑借知識來獲得統(tǒng)治者的德性。顯然，這類人容易受到利益的誘惑，不易成為好的統(tǒng)治者。

柏拉圖認(rèn)為，對這類統(tǒng)治者的教育，最重要的是要養(yǎng)成他們的良好習(xí)慣。教育分三個層次進(jìn)行：首先，以音樂(詩歌)和體育教育，盡可能地使他們樹立起對于什么是善，什么是勇敢，什么是正義正確的觀念：“它[音樂]用習(xí)慣來熏陶和教育護(hù)衛(wèi)者，通過和聲灌輸一種精神上的和諧，但并不是知識；它通過節(jié)奏灌輸一種平衡和優(yōu)美，通過故事提供種種和這種習(xí)性相關(guān)的其他習(xí)性?！?443e)其次，讓統(tǒng)治者過一種特殊的“公有制”的生活方式，以杜絕他們從其他人那里沾染錯誤的價(jià)值觀念的可能性。他們必須脫離其他城邦居民(生產(chǎn)者)獨(dú)自居住，共同擁有妻子和兒女(457c-460a)，除絕對的必需品外，無任何私產(chǎn)，離大眾的貨幣和金銀遠(yuǎn)遠(yuǎn)的;糧食由其他公民供應(yīng)，從生產(chǎn)者那里獲得恰到好處的工資，其他按需分配(416d-417b)。最后，為使這種嚴(yán)苛的生活方式成為可能，柏拉圖還設(shè)想了“高貴的謊言”，使統(tǒng)治者們認(rèn)識到，他們的人生意義在于承擔(dān)來自神的高貴任務(wù)，即守衛(wèi)城邦及其人民。(414c-415d)*參見拙文“向誰而說的‘高貴的謊言’？”，《世界哲學(xué)》2013年第1期，第60—68頁。最終，教育將在城邦中建立起神圣的、良好的習(xí)俗：統(tǒng)治者不因自己掌握了強(qiáng)大的武力，而將自己視為凌駕于城邦之中其他公民的存在，像特拉需馬科主張的那樣，為所欲為，分裂城邦，而是以城邦的其他居民為兄弟和姐妹，與之成為一體，而以城邦的利益為最高的追求目標(biāo)(464d)。

在柏拉圖看來，解決“權(quán)力的私有”問題，關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)移統(tǒng)治者的興趣，使他們自身就不產(chǎn)生對于物質(zhì)利益的興趣，因而也就不會以權(quán)謀私、與民爭利了。顯然，上述兩種統(tǒng)治者的統(tǒng)治德性是大相徑庭的。不具備認(rèn)識能力的護(hù)衛(wèi)者作統(tǒng)治者，其統(tǒng)治的德性依賴于習(xí)俗和自小養(yǎng)成的良好習(xí)慣，而非知識，所以即便他們能達(dá)成正義的統(tǒng)治，也是不穩(wěn)定的。而只有德性源自其認(rèn)識能力的哲學(xué)家做統(tǒng)治者或者統(tǒng)治者成為哲學(xué)家——“權(quán)力的私有”這一政治問題才能得到根本解決。政治統(tǒng)治才是真正為共同體的人民謀福利的統(tǒng)治，而統(tǒng)治者也不會有嬗變的可能性。

對中國先賢來說，解決權(quán)力的私有問題，首先是要樹立正確的政治觀念，即“天下非一人之天下，乃天下之天下也”。*張分田認(rèn)為，這是中國古人普遍的政治觀念：“在中國古代，沒有任何學(xué)派、任何思想家提出過立君旨在為一家一姓一人的觀念。設(shè)君之到旨在公，大道行而天下公，這不是一家一派的思想而是一種傳延久遠(yuǎn)的普遍性的政治意識?！?張分田：“天下為公是中國古代的統(tǒng)治思想”，《陰山學(xué)刊》2003年5月，第55—61頁，第57頁。)《尚書·泰誓》說：“天佑下民，作之君，作之師”，意思是說，上天庇佑下民，為人民立君，而君主“代天牧民”，須以天下(百姓)之公利為目的，否則天命就會轉(zhuǎn)移。這種君權(quán)神授的思想，表面上看，有利于鞏固君主的統(tǒng)治，可是它同時也給君主的統(tǒng)治套上枷鎖定了性：是上天給予君主統(tǒng)治的權(quán)力，且權(quán)力的合法性建立在君主為人民謀福利的基礎(chǔ)上。換言之，中國的“君權(quán)神授”觀念，從政治功能上講，是一把雙刃劍，它和柏拉圖的“高貴的謊言”作用相似，即通過將權(quán)力的來源神圣化的方式，來限制統(tǒng)治者的權(quán)力。正如張分田所分析的那樣，后世的“重民”、“愛民”、“民本”等說，其理論根據(jù)悉源于此。*參見張分田，“論‘立君為民’在民本思想體系中的理論地位”，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年第2期，第1—7頁。(2005，1—7頁)

既然統(tǒng)治的目的最終在于共同體的福利，那么，就應(yīng)該合理配置資源，即選擇最適合作統(tǒng)治者的賢能之人來統(tǒng)治。所以“選賢與能”，就是通向“天下為公”的途徑。公的甲骨文“”，是一個“八”字加一個“口”字，八是分的本字，所以這個會意字表達(dá)的是：平分食物，就是公。《說文》亦云：“公，平分也。從八，從厶。八猶背也。韓非曰：背厶為公?！庇纱丝梢酝葡?，“天下為公”的政治理想，就是要把人類共同生活產(chǎn)生的“出于群之利”平分給天下人。*董楚平認(rèn)為，將“天下為公”解釋為“天下是公有的”，或“天下成為公眾的”等都無法從先秦至西漢的文獻(xiàn)中獲得佐證，“天下為公”的本義應(yīng)釋作“天下是公平的”。(董楚平：“‘天下為公’原義新探”，《文史哲》1984年，第38—46頁)筆者認(rèn)為，這一釋義雖然不錯，但它是對“大道”行的時候天下狀態(tài)的一種描述：這樣一個天下是公正的天下。它沒有反映出，應(yīng)該如何達(dá)成這種公正——而這其實(shí)是“天下為公”的概念想要表達(dá)的。人類共同生活產(chǎn)生權(quán)力，權(quán)力必須用于共同體(天下人)的利益，而非用于私人之利，才不會產(chǎn)生政治問題。所以說“同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下”。(《六韜·文師》)那么如何才能平分“出于群之利”呢？就是權(quán)力的公有：“選賢與能”，“禪位授圣不家之”。禪讓制通過將統(tǒng)治權(quán)力轉(zhuǎn)讓給選拔出來的賢能者的方式，實(shí)現(xiàn)了權(quán)力的公有，避免了對權(quán)力的追逐，打破了權(quán)力與利益的紐帶?！百t、能”是能夠認(rèn)識到自己的權(quán)力來自于共同體，而不試圖據(jù)為己有的人?！八?、禹之有天下也，而不與焉?！?《論語·公冶長》)他們最根本的統(tǒng)治德性“仁”，其根本特征就是“同天下之利”：“天有時，地有財(cái)，能與人共之者，仁也，仁之所在，天下歸之?！?《六韜·文師》)

禪讓制能否施行和傳承，靠的是統(tǒng)治者是否有政治信用，是否親愛百姓，為了共同體利益而統(tǒng)治，所以要“講信、修睦”。上行而下效，于是“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，共同體的居民不再只是單純地追求個人利益，而是在追求自己利益的同時，也考慮到他人的利益，那么共同體的生活就將呈現(xiàn)出一派和諧的景象：“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸?！?已有多位學(xué)者指出，這并不意味著現(xiàn)代意義上的公有制?！叭瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子”已經(jīng)清楚地表明，這里談的并不是什么廢除私有制的問題，而是要人在“私有”之余，惠及其他人：“幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老”。參見姚中秋，“天下為公：一個永恒的治理秩序意向——《禮運(yùn)》‘大同’章義疏”，《當(dāng)代儒學(xué)》第1輯，廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第93—122頁。多余的社會產(chǎn)品和資源不是被個人私藏、積累起來，讓個人變得富有，而是被配置到需要它們的地方去?！柏?，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己?！边@樣一個社會，人們彼此信任、親愛、和諧，人與人之間不會因?yàn)槔鎰澐譃楸舜藬硨Φ募瘓F(tuán)，相互傾軋，“是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這樣一個共同體，便可稱之為“大同”。

什么是“大同”？“大同”在此處無疑有多種含義。鄭玄有注云：“同，猶和也，平也。”按照這個說法“大同”猶如“大和”。共同體內(nèi)部的“大和”，當(dāng)然是“同”，但這還不是“大同”的全部含義，否則《大同》章就該叫“大和”章了。同的本義是“會合”，(《說文》)其甲骨文字形是，上“”(凡，多人使用的多柄夯樁)下“”(口)。這一字形描繪了人們在使用多柄夯樁夯地時的情境，人們用口中的號子來統(tǒng)一用力節(jié)奏，方能舉起多柄夯樁；這就是“同”。所以《易·乾》說：“同聲相應(yīng)”。在對一個共同體中人們的生活狀態(tài)描繪之后，將這個共同體的狀態(tài)稱之為“大同”，是因?yàn)?，正是這個共同體中的人們同心協(xié)力打造了這種狀態(tài)?！按笸闭f的不是共同體中人人相同或人人平等，而是人人都相互信任、親愛、互助，人人都以一種最適宜于“人”的方式生活、交往。如果一定要問，“大同”同的是什么？那么或許可以說，“大同”同的是“道”，人人都踐行的同一種“為人之道”。

從政治哲學(xué)的層面來看，“大同”還意味著政治制度與政治秩序的高度契合。政治秩序的目的在于使共同生活真正變得對所有人有益，但政治秩序的實(shí)現(xiàn)必須通過政治制度，而政治制度則可能偏離政治秩序的目的，使共同生活變得僅對某些人或某個團(tuán)體有利。當(dāng)政治制度恰好能夠?qū)崿F(xiàn)政治秩序的目的之時，“君道”合于“天道”、“正道”，就是“大同”。

然而，“大同”政治雖好，卻難以持續(xù)，孔子已經(jīng)感嘆“三代之英，丘未之逮也”，只能指望“小康”政治?！靶】怠闭问窃凇按蟮兰入[，天下為家”的時代，人們可能期望的最好政治。這個時代人們只顧自己的利益而罔顧其他：“各親其親，各子其子，貨力為己?！比藗儾辉僖孕庞煤陀H愛作為共同體得以建立的根本、共同體利益得以實(shí)現(xiàn)的條件，而是將城郭、溝池以為安全和共同體利益的保證。權(quán)力的絕對私有化——君主世襲，也被認(rèn)為合禮。“大人世及以為禮，城郭、溝池以為固?！边@個時代是一個政治問題已經(jīng)產(chǎn)生，權(quán)力的絕對私有化已成為現(xiàn)實(shí)，政治制度偏離政治秩序目的的時代。

這個時代的問題，已經(jīng)不是如何消除政治上“權(quán)力的私有”，從而使社會問題不至于產(chǎn)生，而是盡力使權(quán)力私有的政治制度在利于君主的同時，也能夠?yàn)楣餐w的利益服務(wù)。具體的做法，就是以禮、義為法紀(jì)，建立各種制度，使共同體人們的生活整體有序、功能完好。其中包括了對君主的教育，以及對人們的教化?！岸Y、義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。”人們因?yàn)槔娼Y(jié)成邦國，也因?yàn)槔姹舜斯シィ谑恰爸\用是作，而兵由此起”?！靶】怠睍r代是一個不能免于危機(jī)和戰(zhàn)亂的時代。

柏拉圖與中國先賢都認(rèn)為，在人們的共同生活中，不可避免而又至為根本的問題，是“權(quán)力的私有”問題；而要解決這個問題，就必須使統(tǒng)治制度合乎政治秩序的目的，亦即統(tǒng)治必須是為了共同體的利益，而非統(tǒng)治者的利益。就此而言，無論是“大同”政治還是美好城邦，所談?wù)摰亩疾皇墙?jīng)濟(jì)私有制的問題，而是共同生活不可避免的“權(quán)力的私有”問題所導(dǎo)致的政治問題。柏拉圖與中國先賢都認(rèn)為，解決這個問題的關(guān)鍵在于選拔好的統(tǒng)治者。最好的統(tǒng)治者是哲人王或圣王，他們都是以某種方式被選拔出來，具有完善的統(tǒng)治德性。只有在統(tǒng)治者的教育問題上，雙方的看法有所不同。柏拉圖認(rèn)為哲人王也是教育出來的，而中國先賢認(rèn)為，圣王不是教育出來的，而是通過“選賢與能”選拔出來的，似乎只要選拔的制度存在，“賢與能”的就位就不是問題。需要教育的，是“小康”政治中的君主。他們的君位是世襲而來的，而非因?yàn)楸救说馁t能得來，所以他們同《理想國》中的護(hù)衛(wèi)者—統(tǒng)治者一樣，缺乏自我完善的統(tǒng)治德性，需要教育。

“大同”政治相當(dāng)于柏拉圖政治構(gòu)想中的第三個城邦，即美好的城邦。而《大同》章中的“選賢與能”，也的確不是西方民主制中少數(shù)服從多數(shù)的政治原則，而是更接近柏拉圖美好城邦中的知識與權(quán)力相結(jié)合的統(tǒng)治者選拔原則?！靶】怠闭沃械木?，雖然類似于護(hù)衛(wèi)者—統(tǒng)治者，但“小康”政治并非柏拉圖帶著諷刺和苦澀意味描述的第二個“發(fā)燒”的、不健康的城邦。因?yàn)?，“小康”政治承認(rèn)“權(quán)力的私有”(家天下)是合法的，但第二個城邦卻不。

三、 結(jié)論

為了解決“權(quán)力的私有”問題，柏拉圖構(gòu)想了美好城邦，而中國先賢構(gòu)想了“大同”政治。正如上文所揭示的那樣，這兩種政治構(gòu)想相似之處甚多。然而，在如何理解和論證這兩種政治的合理性問題上，中西哲學(xué)在理論傳統(tǒng)上的差異，最終導(dǎo)致了雙方理論的表述形式大為不同，產(chǎn)生的影響也大為不同，造就了中西不同的政治文化。

柏拉圖依據(jù)蘇格拉底創(chuàng)立的知識論傳統(tǒng)，認(rèn)為“知識即德性”*柏拉圖所說的作為德性根源的知識，并不是知識的命題內(nèi)容，而是一種能力，這種能力能夠認(rèn)識真正的“善”是什么，同時讓人產(chǎn)生善的行動的愿望。(477d)，德性的獲得依賴于人們關(guān)于善的正確知識。只有當(dāng)人們獲得了關(guān)于正義和善的正確知識，理想城邦的實(shí)現(xiàn)才有可能。而知識的正確性依賴于柏拉圖的理念論，即一個知識命題之所以是正確的，因?yàn)樗菍τ谟篮悴蛔兊膶ο蟮恼J(rèn)識。也就是說，關(guān)于正義城邦的知識之所以是正確的，因?yàn)樗鼈兪菍Ρ倔w論上永恒不變的對象——正義與善的理念的認(rèn)識。所以柏拉圖會說，他所構(gòu)想的美好城邦，是對正義城邦的摹仿型，因此它不僅是正確的，而且由于它是對永恒理念的摹仿，所以也是能夠?qū)崿F(xiàn)的。(472b-473e)

然而，理念論從本體論角度為正義城邦進(jìn)行的辯護(hù)，實(shí)際上遮蔽了正義城邦的政治合法性問題。在這一框架下，正義城邦之所以是善好的，不是因?yàn)檫@一政制形式最大可能地杜絕了權(quán)力的被私有化，而是因?yàn)樗钦x理念的摹本。這一辯護(hù)可以被稱為“知識敘事”，因?yàn)橹挥芯邆湔J(rèn)識善本身的能力的哲學(xué)家才能真正理解和接受。知識敘事的困難首先在于，在理念論的框架下，“權(quán)力的私有”從根本上就是不正義的，所以柏拉圖從來不考慮當(dāng)“權(quán)力的私有”已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)的情況下，什么樣的政治可能是最好的。這就使得理想城邦的構(gòu)想顯得脫離現(xiàn)實(shí)。其次，知識敘事很難為這樣一些問題辯護(hù)，例如，護(hù)衛(wèi)者—統(tǒng)治者雖然擁有城邦，卻因?yàn)樗麄兊墓兄粕罘绞蕉貌坏叫腋?；而哲人做王則會喪失其追求智慧的幸福。(419a， 517d-519d)為此，柏拉圖不得不采取普通人更容易理解的辯護(hù)。他說，正義不是為了城邦內(nèi)某個人或某個階層的幸福，而是為了城邦整體的幸福；而被城邦培養(yǎng)起來的哲人，有責(zé)任回到城邦去，承擔(dān)統(tǒng)治和教化城邦公民的責(zé)任。(420b， 520e)然而，盡管整體主義辯護(hù)與責(zé)任辯護(hù)不難理解，它們卻是令人難以接受的，仿佛統(tǒng)治者為了城邦的利益作出了巨大的犧牲——實(shí)際上，從本文對于“權(quán)力的私有”問題進(jìn)行的分析來看，情形并非如此。因?yàn)椋瑱?quán)力并不是權(quán)利，權(quán)力本質(zhì)上只能在人們的共同生活中產(chǎn)生，所以權(quán)力必然要訴求公正，掌握權(quán)力的人必須受到限制，若非像哲人王那樣以自律的形式，就必須像護(hù)衛(wèi)者—統(tǒng)治者那樣以他律的形式。

知識敘事阻礙了人們對于《理想國》的理解和接受。甚至早在亞里士多德那里，柏拉圖就沒有得到正確的理解。亞里士多德完全沒有意識到，護(hù)衛(wèi)者的公有制生活方式是對他們的德性教育的一部分，所以建議說，“就柏拉圖(蘇格拉底)所企求的目的說，這種婦孺歸公的社會毋寧實(shí)行于[被統(tǒng)治的]農(nóng)民之間，不應(yīng)該實(shí)施于[統(tǒng)治階級的]衛(wèi)國公民。”*吳彭壽譯《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1965年版。(1262b)亞里士多德從務(wù)實(shí)和可行地角度去分析和看待政治，認(rèn)為最好、最穩(wěn)定的城邦是中產(chǎn)階級占多數(shù)的城邦。這表明，他完全沒有理解柏拉圖對于“權(quán)力的私有”問題的擔(dān)憂，——所以他完全背離了這一問題，提出“多數(shù)的統(tǒng)治”是最好的政府組織形式這一主張?！岸鄶?shù)的統(tǒng)治”承認(rèn)了“權(quán)力的私有”是合法的，它和“家天下”如出一轍。而現(xiàn)代柏拉圖批評者如波普爾更是將柏拉圖的“整體主義”，理解為對斯巴達(dá)部落制的摹仿和回歸。*波普爾，1999年，《開放社會及其敵人》第一卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，第1章。施特勞斯則干脆徹底顛覆了柏拉圖，認(rèn)為哲人有統(tǒng)治的“責(zé)任”這一辯護(hù)表明，哲人根本不愿意做王，柏拉圖的真實(shí)意圖是對美好城邦的政治構(gòu)想進(jìn)行諷刺。*Strauss， Leo: The City and Man， Chicago/London：The University of Chicago Press，1964， p.124.

與《理想國》的知識敘事不同，在《大同》章中，中國先賢為“大同”政治提出的辯護(hù)是一種歷史敘事，亦即“大同”政治是中國歷史上真實(shí)存在過的一種政治制度?！按笸闭问窃凇按蟮肋\(yùn)行”的時代產(chǎn)生的，“小康”政治是在“大道既隱”的時代產(chǎn)生的。大道與理念有著極大的不同，它不是一直存在，一直不變的，而是恰恰相反，它是運(yùn)動變化著的。大道的運(yùn)行不僅是一個形而上學(xué)的概念，它還展現(xiàn)為一個現(xiàn)實(shí)的歷史過程。而“大同”政治的合理性就在于它與大道的契合，這一契合的表現(xiàn)就是“天下為公”。

歷史敘事在確立“大同”政治之合理性的同時，使得“大同”政治不再是可望而不可及的烏托邦，因?yàn)樗?jīng)真實(shí)存在過，所以它的實(shí)現(xiàn)并不是不可能的。但歷史敘事同時也暗示了“大同”政治實(shí)現(xiàn)的困難。時移事易，當(dāng)時代發(fā)生歷史性的變化，人們的共同生活方式也會隨之發(fā)生改變，從“天下為公”而至“天下為家”。但是這并不意味著，對“大同”政治理想的追求就不再必要。相反，正因?yàn)椤按笸闭蔚臍v史性，對“大同”政治理想的追求自孔子起就成為中國先賢追求的目標(biāo)?！扒鹞粗?，而有志焉?！?/p>

在“天下為家”的時代，“選賢與能”的制度已經(jīng)不再可能，要追求“大同”的政治理想，就要從對統(tǒng)治者的教育入手。而歷史上由儒家和法家主導(dǎo)的這種教育，根本上還是以“大同”政治下的“圣王”為典范，以降低統(tǒng)治者的私心，樹立其“天下非一人之天下，乃天下之天下”的觀念為目的。而鑒于中國先賢并不像柏拉圖那樣依賴知識論，認(rèn)為人的認(rèn)識能力決定了他們是否能獲得完善的統(tǒng)治德性，而是樂觀地相信“人人皆可為堯舜”，所以完美德性的統(tǒng)治者——即便是“大人世及”而來的統(tǒng)治者——總是可以期望的。這就使得中國先賢在“大同”不可能的情況下，還可展望“家天下”時代最好的政治“小康”，“選賢與能”不可能的情況下，就指望教育和教化。于是《大同》章不再是純粹理想的敘述，而是變得十分的務(wù)實(shí)可行。

雖然作為理想政治模式的“大同”政治在歷史的洪流中無法延續(xù)，但歷史敘事的模式，卻最終令“天下為公”的政治思想?yún)s得以保全。西方學(xué)者在柏拉圖理念論的迷霧中，逐漸喪失了“權(quán)力的私有”問題的視野；而不得不接受“家天下”的中國先賢，卻大都能從“大同”、“小康”政治的差異中認(rèn)識到“權(quán)力的私有”問題。

因?yàn)椤靶】怠闭我远Y、義為紀(jì)的務(wù)實(shí)可行性，君主制在中國實(shí)行了兩千年；而因?yàn)榘乩瓐D的難以理解，使得“權(quán)力的私有”問題，也在西方被埋沒了兩千年。在全球一體化的今天，或許應(yīng)該重啟對“權(quán)力的私有”問題的討論。這個問題不僅可以使東西方政治哲學(xué)思想在一定層面上達(dá)成相互理解，而且很可能將為討論全球化格局下的政治問題提供重要的思路。