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在當(dāng)代哲學(xué)討論中，“反思”作為人類心智的一種功能通常被隱喻性地描述為向內(nèi)的活動(dòng)。從詞源上看，反思的拉丁詞源reflectere即意味著反轉(zhuǎn)、回轉(zhuǎn)，相對(duì)于朝向外部事物的意識(shí)活動(dòng)，反思所指向的是心靈或意識(shí)自身，在其中意識(shí)把自己作為對(duì)象。在中文當(dāng)中，反思中的“反”所表達(dá)的也是這層轉(zhuǎn)向內(nèi)部和自身的含義。與內(nèi)向性相關(guān)的是反思的又一重要特點(diǎn)，也即它的回溯性。反思是一種“返思”，它既然面對(duì)的是意識(shí)自身，那么這一作為對(duì)象的心靈狀態(tài)便是已逝或剛逝的。反思被理解為對(duì)已發(fā)生或正在行進(jìn)著的意識(shí)狀態(tài)的考量和描摹。

如此定義下的反思得以成為哲學(xué)思考的“方法”。當(dāng)哲學(xué)的探問(wèn)首先在于對(duì)人類自身的認(rèn)識(shí)時(shí)，反思就成為了恰當(dāng)?shù)诌_(dá)這一目標(biāo)的方式。胡塞爾作為哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)之父就曾宣稱現(xiàn)象學(xué)的整個(gè)活動(dòng)都是在反思中進(jìn)行的。*Husserl， E.， Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phanomenologie. The Hague: Martinus Nijhoff， 1971，162頁(yè)?？梢?，反思不僅是哲學(xué)思考的對(duì)象之一，更是使得這一思考本身得以可能的活動(dòng)。然而，對(duì)于哲學(xué)家而言重要的是，為了辯護(hù)哲學(xué)的洞見，就必須首先追問(wèn)獲得該洞見之方式的有效性。這意味著，亟需追問(wèn)的是，反思能否可靠地展現(xiàn)我們的體驗(yàn)或意識(shí)狀態(tài)。

本文所要做的并不在于回答這一問(wèn)題，而首先在于思索這一追問(wèn)背后所潛藏的反思模型——對(duì)反思的某種特定理解觸發(fā)了如此的追問(wèn)以及關(guān)于它的一切思想嘗試。在對(duì)傳統(tǒng)上主導(dǎo)的反思模型進(jìn)行一番批判性考察的同時(shí)，本文也試圖從現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)的視角出發(fā)，提出一種新的理解反思的方式：它消解了反思的有效性問(wèn)題，更使反思掙脫開單純的認(rèn)識(shí)論框架并回歸生命實(shí)踐。

一、 反思的認(rèn)知模型

文章開篇指出的反思定義表明了反思與所指向的反思前體驗(yàn)之間的特殊關(guān)系。依據(jù)這一關(guān)系，我們把如此這般對(duì)反思的理解稱作“認(rèn)知模型”。讓我們首先對(duì)它加以一些說(shuō)明。

近來(lái)，學(xué)界時(shí)常談?wù)摗胺此记暗捏w驗(yàn)”(pre-reflective experience)。這一概念的表述方式向我們道出它與反思概念的共生關(guān)系。反思前的體驗(yàn)先于反思而發(fā)生，且它通過(guò)反思而成為了對(duì)象。*我們?cè)诖税逊此记绑w驗(yàn)區(qū)別于非反思體驗(yàn)。非反思體驗(yàn)指那些沒有進(jìn)入反思的體驗(yàn)，不得不承認(rèn)，我們一生中有無(wú)數(shù)的體驗(yàn)是非反思的。譬如，當(dāng)我意識(shí)到自己的憤怒情緒時(shí)，我的憤怒首先是反思前的體驗(yàn)——當(dāng)我沉浸在憤怒之情中，我尚未在反思中意識(shí)到這一情緒本身；當(dāng)情緒平息，我在反思的目光中看到了自己的憤怒，而此時(shí)它已偃旗息鼓，成為了思維的對(duì)象。反思前的體驗(yàn)具有某種先在性，它之發(fā)生完全獨(dú)立于反思。這首先意味著，我們完全可以想象，該體驗(yàn)轉(zhuǎn)瞬即逝，并沒有在反思中被對(duì)象化。其次，更為重要的是，反思前的體驗(yàn)存在于反思之前，如胡塞爾所言，它“已經(jīng)在那兒了”*Husser， E.， Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. The Hague: Martinus Nijhoff， 1973，492頁(yè)。。在此，我們可以將反思類比于外感知：當(dāng)我攀至山頂見到眼前的一座古剎時(shí)，我毫無(wú)懷疑，這座寺廟早已存在，無(wú)論我見它與否，它都已經(jīng)在那兒數(shù)百年之久了。與外物相對(duì)感知的獨(dú)立性相似，當(dāng)我反思某體驗(yàn)時(shí)，我意識(shí)到，該體驗(yàn)獨(dú)立于反思而發(fā)生了，當(dāng)反思的目光投射到其上時(shí)，它就將其從意識(shí)的晦暗中帶到認(rèn)知的光明下，使得這一反思前的體驗(yàn)被明確地認(rèn)識(shí)到。

因此可以說(shuō)，反思前的體驗(yàn)是外在于反思的事實(shí)，它脫離于反思完成自身、無(wú)需從反思處獲得它的意義，它從而構(gòu)成了一個(gè)自主的體驗(yàn)層面和研究領(lǐng)域?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)(尤其是現(xiàn)象學(xué))討論著力于回到這一反思前的領(lǐng)域，追問(wèn)體驗(yàn)是否唯有在反思中才成為“有意識(shí)的”。一種高階的反思理論認(rèn)為，體驗(yàn)本身是非意識(shí)的，只有當(dāng)它進(jìn)入反思的目光中成為其對(duì)象時(shí)，體驗(yàn)的主體才識(shí)認(rèn)出自身而成為有意識(shí)的。在這一理論看來(lái)，反思是意識(shí)存在的必要條件。然而，更多的當(dāng)代學(xué)者(其中包括現(xiàn)象學(xué)家、分析哲學(xué)家、佛教哲學(xué)家等)在思考“意識(shí)”的含義時(shí)趨于認(rèn)同如下的觀點(diǎn)：反思前的體驗(yàn)本身就有著某種自反性，盡管未將自身認(rèn)作對(duì)象，但它卻在自身覺知(self-awareness)的意義上是有意識(shí)的。*在新近出版的文集《自我，或無(wú)自我？》一書中，現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)以及佛教哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者共同探討了意識(shí)的自反性以及自我的問(wèn)題。盡管對(duì)于自我是否存在的問(wèn)題各執(zhí)一詞，但他們對(duì)于意識(shí)自身覺知的特性卻達(dá)成一致。(Siderits， M.， Thompson， E. & Zahavi， D. (Ed.) (2011)， Self， No-Self? Perspectives from Analytical， Phenomenological， and Indian Traditions. Oxford University Press.)在此，我們無(wú)法對(duì)自身覺知的理論進(jìn)行充分詳盡的闡明，而僅僅指出它的兩點(diǎn)重要性。其一，它避免了反思理論很可能陷入的循環(huán)論證。假如主體只在高一階的反思中才認(rèn)識(shí)自身，那么我們會(huì)問(wèn)，為什么主體能夠把他在反思中所遭遇的對(duì)象認(rèn)作自身的體驗(yàn)？這正是海德堡學(xué)派的代表人物亨利希(Dieter Henrich)所提出的批評(píng)：主體必須已經(jīng)有了某種觀念，借此他才能夠把在反思中所得的對(duì)象把捉為他自己。而這樣一來(lái)，反思理論就悄然預(yù)設(shè)了它要解釋的事物。*Henrich， D.， Self-consciousness， A Critical Introduction to a Theory. Man and World， 4(1)，1971，3-28頁(yè)。其次，自身覺知理論更好地說(shuō)明了體驗(yàn)獨(dú)特的被給予樣式，而后者正是現(xiàn)象學(xué)所關(guān)心的。休梅克(Sydney Shoemaker)有一個(gè)著名的論斷，他稱我們的自我認(rèn)知不會(huì)犯“誤認(rèn)的錯(cuò)誤”(immunity to error through misidentification)。*Shoemaker， S. (1968)， Self-reference and self-awareness. Journal of Philosophy， 65(19)，555-567頁(yè).我可能會(huì)把某個(gè)路人誤認(rèn)為我的遠(yuǎn)房親戚，但卻不會(huì)把自己的疼痛認(rèn)作他人的。自身覺知的理論有助于解釋這一點(diǎn)：體驗(yàn)并不是如事物和他人那般被給予，我們并不像旁觀者那樣親近自己的體驗(yàn)，而是以第一人稱的方式原初地占有它。在當(dāng)代的討論中，自身覺知的理論也被運(yùn)用于理解我們身體性的存在。

這番概述使我們看到，自身覺知理論把反思前體驗(yàn)作為獨(dú)立的體驗(yàn)層并對(duì)其內(nèi)在結(jié)構(gòu)加以探究。在本文中我們關(guān)心的是，這一理論預(yù)設(shè)了怎樣的反思模型。反思前體驗(yàn)被視為一個(gè)獨(dú)立、先在的領(lǐng)域，它相對(duì)于反思有著第一性的地位和自在的意義；反思唯有在反思前體驗(yàn)已然發(fā)生的基礎(chǔ)上才得以可能，它是附加在反思前體驗(yàn)之上的高階層面。反思的工作在于照亮反思前的體驗(yàn)，這意味著，把它轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象而清晰呈現(xiàn)在反思者的思維中，將其意義原本地展現(xiàn)出來(lái)。因此，反思和反思前體驗(yàn)之間的關(guān)系被限定在認(rèn)識(shí)論的框架中，反思的問(wèn)題從而被單一地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義上的自我認(rèn)識(shí)(self-knowledge)問(wèn)題*自我認(rèn)識(shí)是一個(gè)古老的問(wèn)題，如倪梁康先生所言，它可以被視為“近代哲學(xué)的最小公分母”，它甚至可以追溯到古希臘。在《自識(shí)與反思》一書中，倪先生對(duì)該問(wèn)題及其變式做了深入詳盡的系譜學(xué)考察(商務(wù)印書館，2002)。而在此，我所理解的現(xiàn)代意義上的自我認(rèn)識(shí)是把它單純理解為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而抹消了它原本作為“智慧”而有的倫理和實(shí)踐內(nèi)涵。。

二、 反思的有效性問(wèn)題

我們可以把反思和反思前體驗(yàn)的關(guān)系類比于外感知和外部事物之間的認(rèn)知關(guān)系。事實(shí)上，當(dāng)洛克把反思作為一個(gè)明確的哲學(xué)概念來(lái)討論時(shí)，他的確將其稱作“內(nèi)感知”。在洛克看來(lái)，內(nèi)感知的對(duì)象也即自身的存在及內(nèi)在狀態(tài)具有“最高的確定性”，由內(nèi)感知所獲得的知識(shí)是直觀的、不可錯(cuò)的*Locke， J.， An Essay Concerning Human Understanding. Kichener: Batoche， 2001，514頁(yè)及以下。。然而，對(duì)反思之特權(quán)的信賴在二十世紀(jì)受到了極大挑戰(zhàn)。在一個(gè)信仰客觀性和中立性的時(shí)代，人們自然會(huì)追問(wèn)：反思真的能夠如實(shí)展現(xiàn)我們的體驗(yàn)嗎？難道它不會(huì)是一面扭曲對(duì)象的棱鏡嗎？懷疑的聲音先是指向了倚重內(nèi)感知的內(nèi)省心理學(xué)，隨后也針對(duì)以反思為方法的現(xiàn)象學(xué)。對(duì)反思的質(zhì)疑首先在于，在日常生活中我們對(duì)內(nèi)心狀態(tài)的反思常常包含了錯(cuò)誤和虛構(gòu)。賴爾(Gilbert Ryle)就曾出于這一原因批評(píng)現(xiàn)象學(xué)的反思并不比任何其他的意識(shí)活動(dòng)更確定。*Ryle. G.， Phenomenology， Proceedings of the Aristotelian Society， 11，68-83頁(yè)。但對(duì)反思更為根本的質(zhì)疑則來(lái)自于心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部。胡塞爾在《觀念》中曾談到同時(shí)代的心理學(xué)家瓦特(H.J.Watt)對(duì)反思的詰難。瓦特質(zhì)疑反思何以能夠抵達(dá)直接的體驗(yàn)，因?yàn)轶w驗(yàn)本身“既不是知識(shí)，也不是知識(shí)的對(duì)象，而是某種其他的東西”*Husserl， E.， Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phanomenologie， 70頁(yè)。?；蛟S中文“其他的東西”已引入了誤解，因?yàn)轶w驗(yàn)在瓦特看來(lái)是非對(duì)象性的，而反思在對(duì)象化的過(guò)程中所獲得的必然只能是某種偏離體驗(yàn)的事物。類似的懷疑和反對(duì)也出現(xiàn)在了海德格爾的早期講稿中。海德格爾援引納托普(Natorp)在《普通心理學(xué)》一書中對(duì)反思的評(píng)論：“反思必然會(huì)對(duì)體驗(yàn)施加一種分析的以及解剖的或化學(xué)分解式的影響”*Natorp， P.， Allgemeine Psychologie， nach kristische Methode. Tübingen: Mohr Siebeck， 1912， 191頁(yè)。Heidegger， M.， Zur Bestimmung der Philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann， 1987，101頁(yè)。。海德格爾——而非納托普本人——對(duì)反思作為描述體驗(yàn)的方法加以了徹底的否定，在他看來(lái)，以自身對(duì)象化的方式根本無(wú)法接近直接的、活生生的體驗(yàn)*值得一提的是，納托普本人指出了反思的對(duì)象化特點(diǎn)，但他卻并沒有對(duì)其有效性加以全盤否定，相反，在他看來(lái)，通過(guò)一系列的抽象和對(duì)象化過(guò)程我們能夠“重建”起具體的體驗(yàn)。。如果說(shuō)這個(gè)時(shí)期的海德格爾在宣告了現(xiàn)象學(xué)基本方法之無(wú)效的同時(shí)并沒有全然放棄現(xiàn)象學(xué)，那么對(duì)他而言至為重要的問(wèn)題便是：描述鮮活體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該是怎樣的？運(yùn)用怎樣的方法我們才能接近、傳達(dá)這些體驗(yàn)的本來(lái)樣式？

梅洛-龐蒂曾言：“并不是非反思的[體驗(yàn)]在挑戰(zhàn)著反思，而是反思挑戰(zhàn)著它自身?！?Merleau-Ponty， M. (Trans. McCleary， R. C)， “The Philosopher and his Shadow”. In R. Bernet， D. Welton & G. Zavota (Eds.)， Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers. London and New York: Routledge，2005，300頁(yè)。反思似乎本身就包含了某種悖謬：它試圖把握的東西也在它之中被改變。反思前的體驗(yàn)在進(jìn)入反思光亮的一瞬已不再是活生生流淌行進(jìn)著的體驗(yàn)了；反思越是急切認(rèn)真地思索反思前的體驗(yàn)，它就越迅速地把后者從生活和生命中盤剝抽離出來(lái)。對(duì)于這樣一個(gè)緊迫的有效性問(wèn)題，我們應(yīng)當(dāng)如何回應(yīng)？

胡塞爾在駁斥瓦特的懷疑論調(diào)時(shí)提供了一種回應(yīng)方式。胡塞爾寫道：“所有真正的懷疑論，無(wú)論其類別或方向如何，都展現(xiàn)出根本的矛盾，在其論證中它潛在地把它在論點(diǎn)中否認(rèn)的東西預(yù)設(shè)為其有效性的可能性條件。”*Husserl， E.， Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phanomenologie，174頁(yè)。胡塞爾并沒有正面回答瓦特的問(wèn)題，也即反思究竟能否如實(shí)描述反思前的體驗(yàn)；他所做的是瓦解懷疑論本身，因?yàn)樯踔潦沁@樣的懷疑也必然經(jīng)由反思才可能；當(dāng)懷疑者提出“反思前的體驗(yàn)是非對(duì)象性的”或“反思對(duì)象化了體驗(yàn)”，這一懷疑恰恰悄然隱含了運(yùn)作著的反思活動(dòng)。胡塞爾對(duì)懷疑之內(nèi)在“矛盾”的揭示以獨(dú)特的方式為反思提供了辯護(hù)：反思是我們思考、談?wù)摲此记绑w驗(yàn)的方法，獨(dú)一的方法。

在進(jìn)一步說(shuō)明“方法”的含義之前，讓我們暫且回到海德格爾對(duì)反思的批評(píng)。如前所述，這一批評(píng)直指向反思的對(duì)象化過(guò)程，而對(duì)于海德格爾至為關(guān)鍵的是反思的理論化傾向。反思的目光使得體驗(yàn)不再被直接地“親歷”(erlebt)，而是被“觀看”(erblickt)。*Heidegger， M.， Zur Bestimmung der Philosophie. 96頁(yè)。具體而言，這意味著體驗(yàn)的“世界”特性被剝奪了。海德格爾對(duì)周圍世界和上手狀態(tài)的分析展示出，我們最初在一個(gè)倫常世界中遭遇物。事物并不首先是一個(gè)孤立的對(duì)象，而是在我需要記錄時(shí)可供書寫的紙，在為家人準(zhǔn)備晚餐時(shí)忽而發(fā)現(xiàn)失了鋒利的刀，在面對(duì)學(xué)生的疑惑時(shí)拿起粉筆用來(lái)寫板書的黑板，等等。事物最初呈現(xiàn)的面貌和意義并非科學(xué)上對(duì)之加以客觀描述的意義，而是牽連著我之當(dāng)下境況和關(guān)切的意義。因此，我并不率先以第三人稱的視角面對(duì)物，以孤立主體的身份審視一個(gè)孤立的客體并將之變?yōu)檎J(rèn)識(shí)的對(duì)象。在海德格爾看來(lái)，反思的理論化傾向把我們?cè)谑澜缰械捏w驗(yàn)描繪為單純的主—客關(guān)聯(lián)，把認(rèn)知模型作為一切體驗(yàn)的范例。不難看出，海德格爾對(duì)反思的批判也隱含了對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的某種批評(píng)，后者恰是把感知當(dāng)作體驗(yàn)的典范和一切體驗(yàn)的根基。

但海德格爾是否跳脫出了反思？胡塞爾對(duì)瓦特的反駁難道不同樣適用于海德格爾？這位堅(jiān)定的反思批判者所針對(duì)的是某種特定反思所得出的結(jié)論，而非反思本身。因?yàn)檎绾麪査f(shuō)的，當(dāng)談?wù)摲此记暗捏w驗(yàn)時(shí)，我們已經(jīng)在運(yùn)用反思了。在海德格爾的反思中，反思前體驗(yàn)呈現(xiàn)出不同的面貌，或許可以說(shuō)，更為真實(shí)的面貌。此前我們指出，反思是我們通達(dá)反思前體驗(yàn)的唯一方法，而這里的“方法”一詞須在特殊的意義上理解。胡塞爾對(duì)瓦特的駁斥提示我們，反思并非擺在面前供選擇的現(xiàn)成方法之一，仿佛我們可以經(jīng)由其他途徑通達(dá)反思前的體驗(yàn)。某人自身的體驗(yàn)以反思的方式展現(xiàn)它自己，這并非選擇的結(jié)果，而是體驗(yàn)本身的結(jié)構(gòu)使然。正是在此意義上，反思不是可以隨意變更或勾銷的活動(dòng)，而是人類體驗(yàn)的內(nèi)在要求，它具有一種普遍性。

有效性問(wèn)題——反思能否如實(shí)描繪反思前的體驗(yàn)——在此被化解了。借用胡塞爾的術(shù)語(yǔ)，反思具有一種“原初的正當(dāng)性”(Urrecht)。*胡塞爾用“原初的正當(dāng)性”來(lái)描述體驗(yàn)的明見特點(diǎn)。比如，感知體驗(yàn)就具有一種原初的正當(dāng)性：當(dāng)我看到一張桌子時(shí)，感知體驗(yàn)使我能夠正當(dāng)?shù)匦Q這兒有一張桌子，它真實(shí)存在。這一原初正當(dāng)性是體驗(yàn)內(nèi)在的特征，它表明體驗(yàn)直接向我們宣告出事物的存在，無(wú)須經(jīng)過(guò)任何的證明。在這里，我們也可以借用原初正當(dāng)性的概念來(lái)思考反思，它如同感知那般也具有明見的特性，它直接宣告出反思前體驗(yàn)的存在和樣式。而值得深究的是，是怎樣潛在的理解促使人們提出了反思的有效性問(wèn)題。在質(zhì)疑者看來(lái)，反思的對(duì)象化過(guò)程將反思前體驗(yàn)固化為對(duì)象，這意味著，反思所得無(wú)法與它意圖抵達(dá)的事情吻合；一種理想的方法在于能夠如其所是地呈現(xiàn)、描繪反思前的體驗(yàn)。認(rèn)知模型不僅限定了人們對(duì)反思及反思前體驗(yàn)的理解，也同時(shí)規(guī)定了何為真：反思前體驗(yàn)作為事實(shí)先于反思獲得了它自身的意義，唯有當(dāng)反思所得與反思前體驗(yàn)吻合時(shí)，反思才是真實(shí)可靠的。正是這一沉默運(yùn)作著的理解催生了有效性問(wèn)題，而該問(wèn)題的失效也反過(guò)來(lái)對(duì)認(rèn)知模型本身提出了挑戰(zhàn)。我們需要重思，反思是什么，它與反思前體驗(yàn)的關(guān)系又是怎樣的。在此后的兩節(jié)中，本文將嘗試提出一種新的理解方式，它受到現(xiàn)象學(xué)及解釋學(xué)(與現(xiàn)象學(xué)密切相關(guān))的啟迪。

三、 反思與文本

我們已經(jīng)看到，認(rèn)知模型把反思引入了某種困境。在這一模型下，反思的全部功用是認(rèn)識(shí)論式的，也即是說(shuō)，反思的意義和目標(biāo)在于如實(shí)展現(xiàn)反思前體驗(yàn)這一獨(dú)立領(lǐng)域，使反思所得吻合于體驗(yàn)本身。一旦反思無(wú)法達(dá)致這一目標(biāo)，那么它就成了一種飽受質(zhì)疑的、無(wú)效的方法。一方面，正如已指出的，反思是反思前體驗(yàn)展現(xiàn)自身的不可替代的方式，一切有關(guān)體驗(yàn)的言談都已預(yù)設(shè)了運(yùn)作著的反思，反思有著天然和原初的有效性。但另一方面，反思的確并不總是可靠的；它如同一切感知、推理那般是可錯(cuò)的。認(rèn)知模型無(wú)法既承認(rèn)反思的可錯(cuò)性又保留其有效性，無(wú)法在接受反思之限度的同時(shí)相信它是我們抵達(dá)反思前體驗(yàn)的唯一方式。要做到這一點(diǎn)，我們必須重新思考反思前體驗(yàn)與反思的關(guān)系，因?yàn)樵趩芜叺恼J(rèn)知框架下，反思被要求的只是符合于反思前體驗(yàn)。

胡塞爾敏銳洞察到了反思的普遍性，也即我們無(wú)法完全跳出反思來(lái)思考反思前體驗(yàn)。在此，反思前體驗(yàn)展現(xiàn)出了對(duì)反思的一種特殊依賴，這恰是反思的認(rèn)知模型所忽視和無(wú)法解釋的。在此，為了理解反思前體驗(yàn)與反思既彼此獨(dú)立又相依的關(guān)系，我們將借助解釋學(xué)中核心的概念“文本”，我們可以把兩者的關(guān)系理解為閱讀與文本的關(guān)系，而首先需要表明的是反思前體驗(yàn)在何種意義上可以被視為文本。

“文本”是解釋學(xué)傳統(tǒng)中核心的概念。這不僅因?yàn)榻忉寣W(xué)關(guān)心我們應(yīng)當(dāng)如何詮釋文本，更因?yàn)閷?duì)閱讀和文本關(guān)系的特定理解可以被廣泛地應(yīng)用到各類體驗(yàn)上。正因此，文本不限于書寫的文本，它更可以是一件被鑒賞的藝術(shù)品，一個(gè)有意義的行為，甚至(在本文的語(yǔ)境下)某個(gè)體驗(yàn)。換言之，文本模型所傳達(dá)的是普遍的人與世界的關(guān)系。

那么，何為文本？伽達(dá)默爾以書寫文本為范例，對(duì)文本作了如此的定義：“人們可以把文本定義為一系列符號(hào)，它們把所言說(shuō)的事物的統(tǒng)一意義固定了下來(lái)?！?Gadamer， H.-G.， The Eminent Text and its Truth. The Bulletin of the Midwest Modern Language Association， 13(1)，1980，3-10頁(yè)。文本是在書寫的時(shí)候?qū)σ饬x的固定。這一固定首先意味著被言說(shuō)的意義整體獲得了一個(gè)物理形態(tài)——它躍然紙上。其次，意義的固定也意味著它脫離了書寫者而獨(dú)自占有了某一時(shí)空點(diǎn)。同樣屬于現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家利科曾在“文本的模型；把有意義的行為視為文本”一文中提出“文本的范式”。他指出，文本具有如下四點(diǎn)特征：一、文本是對(duì)意義的固定；二、文本與作者的心理意圖分離了開來(lái)；三、文本指向了一個(gè)世界；四、文本呼喚著一群不限量的可能的讀者。*Ricoeur， P.， The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text. New Literary History， 5(1)，1973，91-117頁(yè)。若對(duì)利科所論述的文本之特點(diǎn)加以進(jìn)一步概括，我們可以將之總結(jié)為如下相互關(guān)聯(lián)的兩點(diǎn)：其一，文本是對(duì)意義的固定，它超越了書寫時(shí)的語(yǔ)境；其二，文本向著無(wú)限的讀解或詮釋敞開。

當(dāng)文本寫就時(shí)，它永久地?cái)[脫了書寫者的寫作心理、境況和意圖。意義的固定使得文本呈現(xiàn)出的意義整體獲得了自在的坐標(biāo)，它的創(chuàng)造者不再具有絕對(duì)的權(quán)威，“作者的意圖和文本的意義不再重合。[……]并非我們可以設(shè)想一篇沒有作者的文本；[……]但文本的事業(yè)掙脫了其作者的有限視域?，F(xiàn)在，文本說(shuō)了什么比作者想說(shuō)的更為重要?！?同上，95頁(yè)。利科的這番表述道明了文本相對(duì)于其作者之心理意圖的超越?？梢哉f(shuō)，文本一旦成形，它即獨(dú)立于其原初生成時(shí)的情境。這自然關(guān)涉到文本的第二個(gè)特征，即文本總是向著無(wú)限的讀者和可能的詮釋開放自身。文本既然超越了其創(chuàng)作者本人的視域，那么它甚至可以跨越千年尋找它的讀者。經(jīng)典之作永遠(yuǎn)可能在新的閱讀面前展現(xiàn)其新的面相；或許恰是不斷涌出的新的意義使得文本成為雋永之作。伽達(dá)默爾說(shuō)，文本不是“成品”，而是“半成品，是理解生成過(guò)程中的一個(gè)階段”。*Gadamer， H.-G.， Hermeneutik II， Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr Siebeck， 1999，341頁(yè)。意義的固定并不在于文本獲得了唯一、確定的意義從而成為了某種現(xiàn)成之物，而恰在于，文本是無(wú)限注解之源泉，它通過(guò)呼喚新的閱讀和解釋而完成自身。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)“文本”概念的獨(dú)特處：文本的形成盡管發(fā)生在某個(gè)特定的時(shí)間點(diǎn)，但其意義卻并不在這一時(shí)刻終結(jié)；文本具有外向性和開放性，唯有在解讀和理解中文本才成其自身。

當(dāng)我們擴(kuò)展文本概念使之成為理解特定體驗(yàn)的模型時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它也適用于反思前體驗(yàn)。反思前體驗(yàn)誕生于一個(gè)特定時(shí)刻，它的“作者”即是體驗(yàn)的主體。當(dāng)體驗(yàn)發(fā)生時(shí)，它就成為了一個(gè)事件，盡管它并不像書寫文本那般以文字和書本的形式被固定，而是表現(xiàn)為思想、情緒或行為。如同書寫文本對(duì)解讀的依賴那般，反思前體驗(yàn)需要反思來(lái)完成自身，它同樣具有超越性：在反思中，反思前體驗(yàn)脫離了其發(fā)生時(shí)的情境，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了體驗(yàn)者對(duì)它最初的理解。我們時(shí)常會(huì)感到，過(guò)去的某個(gè)事件在今日的反思中獲得了新的意義，或彼時(shí)某個(gè)漫不經(jīng)心的瞬間在此時(shí)成為了決定性的一刻。這意味著，超越的反思前體驗(yàn)向著無(wú)限的反思敞開，其意義并沒有在發(fā)生時(shí)即完成和確定并能夠在隨后的反思活動(dòng)中被徹底還原和展現(xiàn)——而這恰是認(rèn)知模型對(duì)反思的全部期待；作為文本，反思前體驗(yàn)在根本上依賴于反思，它內(nèi)在地要求在反思以及新的反思中不斷顯現(xiàn)其意義。

反思的文本模型與認(rèn)知模型有著如下的理解差異。在認(rèn)知模型中，反思前體驗(yàn)被視為一個(gè)低階的體驗(yàn)層，一個(gè)意義完全在自身之內(nèi)完成的封閉域，作為既成事實(shí)，它將在高階的反思中被復(fù)原和描述；唯有當(dāng)反思所展現(xiàn)的完全吻合于反思前體驗(yàn)，它才是真實(shí)、恰當(dāng)?shù)姆此?。因此，在認(rèn)知模型中，反思和反思前體驗(yàn)之間有一種外在、非必然的關(guān)聯(lián)。而文本模型則把兩者的關(guān)系理解為內(nèi)在的。反思前體驗(yàn)作為事實(shí)不再自身封閉，它一方面可以被視為獨(dú)立的，也即我們能夠設(shè)想并沒有緊隨其后的反思投于其上；但另一方面，唯有在反思中它才能如其所是地成為這般的體驗(yàn)，它的意義呼求反思來(lái)展現(xiàn)。反思不再是附加的可有可無(wú)的體驗(yàn)，而是體驗(yàn)構(gòu)成性的內(nèi)在傾向。

至此，我們初步闡明了反思的文本模型?；蛟S有人會(huì)問(wèn)，既然文本模型對(duì)立于認(rèn)知模型，那么它在何種意義上是非認(rèn)知的？在最后一節(jié)中，通過(guò)對(duì)反思之時(shí)間性的探討，我們將著力回應(yīng)這一問(wèn)題。

四、 反思實(shí)踐的時(shí)間性

文章開篇已指出，認(rèn)知模型所理解的反思具有回溯性這一重要特征。反思的價(jià)值在于認(rèn)知，而且是一種“考古式”的認(rèn)知，也即它意圖復(fù)原已逝或剛逝的體驗(yàn)。忠實(shí)的反思在于回返到時(shí)間軸上過(guò)去的某個(gè)點(diǎn)，將彼時(shí)的鮮活體驗(yàn)再次展現(xiàn)。文本模型是否也會(huì)保留反思的回溯性特點(diǎn)呢？

伽達(dá)默爾的“同時(shí)性”(Gleichzeitigkeit)概念或許可以幫助我們看清反思的時(shí)間性特點(diǎn)。在伽達(dá)默爾看來(lái)，在閱讀文本時(shí)，我們與所閱讀的文本內(nèi)容是在一起的或同時(shí)的(zugleich)。*Gadamer， H.-G.， sthetik und Poetik I， Kunst als Aussage. Tübingen: Mohr Siebeck， 1999，387頁(yè)。如何理解這一同時(shí)性？如前所述，伽達(dá)默爾和利科都反對(duì)把文本理解為封閉的意義整體，文本的意義并不僅僅在于作者的意圖或心理。正因此，閱讀的目的也并非消除此時(shí)的位置、回到文本誕生之時(shí)并還原作者的想法。伽達(dá)默爾在“何為真理”(Was ist Wahrheit？)一文中曾指出，理解文本“并不僅僅在于重構(gòu)某種有意義的東西，并非對(duì)某個(gè)無(wú)意識(shí)的產(chǎn)物進(jìn)行有意識(shí)的公開”*Gadamer， H.-G.， Hermeneutik II， Wahrheit und Methode: Erganzungen Register， 55頁(yè)。很顯然，伽達(dá)默爾在此針對(duì)的是浪漫派解釋學(xué)家如施萊爾馬赫的觀點(diǎn)。。簡(jiǎn)言之，閱讀之“同時(shí)性”所指的并非以漠然的旁觀者方式回到過(guò)去。依據(jù)伽達(dá)默爾和利科對(duì)文本之開放性的論述，對(duì)文本的理解產(chǎn)生于每一次的解讀；而閱讀的同時(shí)性在于把文本帶入此時(shí)此刻的解釋學(xué)處境中，在于使得文本與讀者的視域融合為一并從中產(chǎn)生出真正的理解。如此的理解并非來(lái)自于閱讀者對(duì)文本意義的無(wú)興趣旁觀；相反，對(duì)文本的讀解無(wú)法超脫開由讀者本人的閱歷、興趣、意圖等編織起的視域。在伽達(dá)默爾和利科看來(lái)，閱讀確立起一個(gè)對(duì)話的空間，作為對(duì)話者的讀者必然卷入理解產(chǎn)生的過(guò)程并貢獻(xiàn)出其一份力。

須強(qiáng)調(diào)的是，由“理解”所表達(dá)的閱讀者和文本之間的關(guān)系首先指的并不是認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知。實(shí)際上，文本模型所針對(duì)的也恰是把閱讀體驗(yàn)視為對(duì)現(xiàn)成物的單純旁觀和復(fù)現(xiàn)。文本之意義的構(gòu)成和展現(xiàn)既然需要閱讀者的參與，那么這一參與就必然牽涉讀者的旨趣和關(guān)切；反之，文本也必然會(huì)對(duì)作者本人所處的境況有所言說(shuō)。伽達(dá)默爾指出，理解文本意味著將它“應(yīng)用”于讀者的現(xiàn)時(shí)處境；*Gadamer， H.-G.， GW 1: Hermeneutik I， Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr Siebeck， 1999，312頁(yè)及以下。而“應(yīng)用”(Anwendung)并不預(yù)設(shè)認(rèn)知，我們并非先以中立的姿態(tài)知曉了文本的意義而后再把它應(yīng)用于自己的處境，相反，文本之意義的原初顯現(xiàn)即在于它直接關(guān)涉到我是誰(shuí)、我的關(guān)切和意愿等規(guī)范性(normative)問(wèn)題。在伽達(dá)默爾看來(lái)，理解文本的過(guò)程是規(guī)范性維度與認(rèn)知維度合一的過(guò)程：在理解文本之含義時(shí)，我們不可避免從一個(gè)植根于當(dāng)下境況和視域的視角出發(fā)，因而文本也不可避免地回應(yīng)著閱讀者的當(dāng)下。

對(duì)文本之同時(shí)性和規(guī)范性維度的分析也將指引我們進(jìn)一步看清反思活動(dòng)的時(shí)間性。在認(rèn)知模型看來(lái)，反思是回溯性活動(dòng)，而且在回到過(guò)去的同時(shí)，反思的主體也只是作為認(rèn)知者去考察反思前體驗(yàn)。對(duì)于一個(gè)中立的考察者而言，真理的獲得即在于完全放棄自己的立場(chǎng)而面對(duì)所考察的事物本身。由此就產(chǎn)生了反思是否忠實(shí)可靠的問(wèn)題。而倘若以文本模型來(lái)思考反思，我們就將獲得不同的結(jié)論。此前已指出，反思前體驗(yàn)的意義并非在其發(fā)生時(shí)即塵埃落定，它需要在反思中不斷生成自身。反思者如同閱讀者那般參與了意義的構(gòu)成，這意味著，反思前體驗(yàn)必然在反思者當(dāng)下的視域中獲得理解。更為重要的是，這一理解首先并不是從第三人稱視角出發(fā)的旁觀，而具有規(guī)范性和倫理的內(nèi)涵：反思前體驗(yàn)在反思中所呈現(xiàn)的意義并非與反思者無(wú)所牽連，而恰向反思者言說(shuō)著他是誰(shuí)、他的行為是否正確、他應(yīng)當(dāng)去做什么等等。譬如，在反思中，我意識(shí)到某個(gè)大張旗鼓的善舉只是為了自我標(biāo)榜，立刻感到羞愧難當(dāng)；在憤怒宣泄后，思索這樣做是否正確有益；或者在面對(duì)自己對(duì)朋友的一次傷害時(shí)，依然選擇保持沉默。柯斯嘉(Christine Korsgaard)把反思同個(gè)體的“實(shí)踐同一性”(practical identity)聯(lián)系在一起，她稱人們通過(guò)這一實(shí)踐的同一性來(lái)“評(píng)價(jià)自身”并“意識(shí)到某種人生值得擁有，某種行為值得踐行”*Korsgaard， C. M.， The Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge University Press， 1998，101頁(yè)。。因此，反思前體驗(yàn)雖然在反思中顯現(xiàn)為過(guò)去已發(fā)生的事件，但它的意義卻關(guān)涉反思者生存的當(dāng)下甚至未來(lái)；在反思中，反思者醞釀著某種情緒，攜帶著某種抉擇的傾向，時(shí)刻準(zhǔn)備著去踐行某一行動(dòng)。過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)在反思活動(dòng)中以獨(dú)特的方式統(tǒng)一在一起。

我們可以說(shuō)，理論的反思是一種純化的反思，力求將反思的規(guī)范性維度縮減至最小。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以此為目標(biāo)，努力在隱退的現(xiàn)象學(xué)家所進(jìn)行的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)反思中達(dá)致實(shí)事本身。但胡塞爾并沒有成功地讓現(xiàn)象學(xué)家徹底離場(chǎng)，他的手稿中充滿了對(duì)先前思考的重新思索、對(duì)反思的反思——這恰是無(wú)法全然撇清反思者立場(chǎng)的明證。此外，理論的反思也有其重要的規(guī)范性或?qū)嵺`維度：對(duì)實(shí)事的追索不僅在于事情本身，更在于懷著理想追求一種為己負(fù)責(zé)的倫理人生，成為一名真誠(chéng)的哲學(xué)家。*在拙作From Adequacy to Apodicticity——Development of the Notion of Reflection in Husserl’s Phenomenology (載于Husserl Studies 2013， 29:13-17)中，我探討了胡塞爾反思概念的轉(zhuǎn)變以及它的倫理維度。戰(zhàn)后的社會(huì)、精神狀況以及胡塞爾自己的處境使他愈加清楚地意識(shí)到哲學(xué)的改造使命。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)反思不僅在于獲取純粹的知識(shí)，更在于擁有倫理的人生，一種為己負(fù)責(zé)、為自身之言行辯護(hù)的生活。堅(jiān)持哲學(xué)反思也具有倫理內(nèi)涵意味著相信哲學(xué)不是脫離現(xiàn)實(shí)的學(xué)問(wèn)、哲學(xué)家不是柏拉圖筆下遠(yuǎn)離洞穴、在島嶼上幸福生活的冥想者，而是可能關(guān)系著個(gè)人之安身立命、人類之時(shí)代精神的實(shí)踐之思。

在文本模型下理解的反思是人類體驗(yàn)的根本環(huán)節(jié)，而非可以缺失的附件。盡管可以相信，并非體驗(yàn)之流的每一瞬都在反思中顯現(xiàn)，然而體驗(yàn)的自身結(jié)構(gòu)使之向著反思和無(wú)限反思敞開，它在反思中展現(xiàn)為一個(gè)歡愉的時(shí)刻，一個(gè)需要及時(shí)補(bǔ)救的決斷，或者一個(gè)令此時(shí)此刻也變得無(wú)限感傷的體驗(yàn)。當(dāng)我們關(guān)注于反思前體驗(yàn)的自身覺知以及反思所附加的認(rèn)知意義時(shí)，反思的價(jià)值卻沒有得到充分的識(shí)認(rèn)，仿佛我們認(rèn)可一種在理論上可能的“無(wú)反思”的人生。然而，體驗(yàn)的內(nèi)在構(gòu)成要求，再得過(guò)且過(guò)的人生也充滿了反思以及由其帶來(lái)的情感和選擇。在反思之認(rèn)知和實(shí)踐維度的統(tǒng)一中，回顧和展望并不是兩件相去甚遠(yuǎn)的事情。