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自封建變?yōu)榭たh，則帝王治理天下不得不選官。

與世路里的這種社會變遷相比，作為早生的觀念，《春秋》譏世卿，已表達了儒學(xué)以“尚賢”為義所固然和理之應(yīng)有的政治理想?？鬃诱f“選賢與能”，孟子說“賢者在位，能者在職”*《禮記·禮運》；《孟子·公孫丑》上。，要義都在于放開賢路和“立賢無方”。因此，由世卿變?yōu)檫x官，引此以為理路，便是由世及變?yōu)樯匈t。漢代始行察舉取士，而多以“賢良方正”為名目，正可以看到理想政治對于實際政治的影響和規(guī)范。顧炎武說其時的“鄉(xiāng)舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒”，*顧炎武：《日知錄》，蘭州：甘肅民族出版社，1997年，第599頁。則察舉之能夠成為一種制度而用來選賢選官，皆本乎以名薦人而又循名責實。以名薦人，說明了名常常走得比實更遠；循名責實，又說明了名實之間會有不能貼合和不相對稱。兩者都反照了名實的異同，從而兩者都反照了存在于察舉制度里的無法密封的空隙。因此，當“薦舉征辟，必采名譽，故凡可以得名者，必全力赴之”，遂至“好為苛難，遂成風(fēng)俗”之日，*趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證》上冊，北京：中華書局，1984年，第102頁。常常是“刻情修容，依倚道藝，以就其聲價”演為積久而成的時趨。*范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第十冊，第2724頁。雖說“好為苛難”和“刻情修容”都屬名實不能相印，但前一面猶能砥礪風(fēng)節(jié)，后一面則淆亂真假，并因淆亂真假而淆亂了旨在舉賢的選法。之后是世風(fēng)與選法交相變遷之下的名實相悖和循名不能責實。迨魏晉之后，“薦舉征辟”與“九品官人法”相嬗遞，以名薦人已骎骎乎日趨而日歸于以族選人，隨之是“好為苛難”和“刻情修容”皆窮于“上品無寒門，下品無世(勢)族”*趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證》，上冊，第176頁。的兩頭截然界分之中。世家多上品，其初始的淵源應(yīng)當來自于世家更重子弟的養(yǎng)和教，因此世家子弟大半更加可觀。但當選官與家族的依連一路固化而深度板結(jié)，致“州郡大吏，但取門資”*令孤德棻：《周書》第二冊，北京：中華書局，1971年，第386頁。成為一種長期性和普遍性之后，儒學(xué)以“立賢無方”為賢人政治題中應(yīng)有之義的道理，便在南朝與北朝的選官過程里都由奄奄一息而蕩然無存了。與之相因果的，則是始于“鄉(xiāng)舉里選”的察舉制度自身在兩頭界分的固化板結(jié)里內(nèi)外俱困而四面支絀。而后隋代繼起，“罷九品中正，選舉不本鄉(xiāng)曲”，*杜佑：《通典》第一冊，北京：中華書局，1988年，第417頁。并因此而使行之已經(jīng)數(shù)百年的察舉制度不得不變。

一、 “尚賢”與公平之間

隋代罷九品官人法，同時廢置州郡長官辟除僚佐的舊制，“自是海內(nèi)一命以上之官”咸歸“吏部所掌”。*杜佑：《通典》，第一冊，第342頁。而久分之后此日天下重歸一統(tǒng)，又決定了隨土宇的廓大而不能不大幅度增多守土和治民的地方官。因此，比之南北分據(jù)時代的小朝廷，則一統(tǒng)之后的大朝廷顯然愈多選官的急亟。一則記載說：自隋“罷外選，招天下之人，聚于京師；春往秋還，鳥聚云合”；*周紹良：《全唐文》卷四十六，轉(zhuǎn)引自鄧嗣禹：《中國參試制度史》，長春：吉林出版集團有限公司，2011年，第10頁。另一則記載說：“(隋)煬帝始置進士之科”，以“分等”取士*劉晌：《舊唐書》第十冊，北京：中華書局，1975年，第3430頁。。前一面寫照了一種前所未有的場面，后一面記述了一種前所未有的科目，而兩者之要端皆在考試。若就先后論始末，則察舉之日已曾兼用過考試以分高低的辦法，但數(shù)百年之間其法一變再變，遂成前之考試不同于后之考試。后人概論其間的變遷之跡曰：

其先以考績補救于既用之后，其次寓試于選，又其次乃以試為選。隋之開科取士，特試之演進，而亦選之變更。*鄧嗣禹：《中國考試制度史》，《陳序》第1頁。

與前代用察舉選人而濟之以考試相比，隋代已是“以試為選”。兩者的不同在于，察舉選士的實質(zhì)是以人選人，“以試為選”的實質(zhì)是以文選人。而“試之演進”的過程帶來選士之法的變化，正是這樣造成的。之后是“唐承隋法，不改其理”，*李昉等編：《文苑英華》卷六八九，轉(zhuǎn)引自《中國考試制度史》，第10頁。正在變化的選士之法遂因之而能夠在延續(xù)中得以沉積凝固而制度化。但以唐代的選法比察舉制度，則唐人在“承隋法”之外，又以“茍有才藝，所貴適時，潔已登朝，無嫌自進”為道理，而許士人“其有志行可錄，才用未申”，于官員薦舉之外“亦聽自舉”以應(yīng)試選官，*宋敏求編：《唐大詔令集》，卷一二《薦歲上》，轉(zhuǎn)引自李新達《：中國科舉制度史》，臺北：文津出版社，1995年，第109頁。于是而有“懷諜自舉”、“懷諜自列”、“懷諜自投”一類名目。由此別開生面，遂顯示了與前代更大的不同與變化。由于這種不同和變化，作為被選一方的個體士人便由原本的不能自主而獲得了一種自主和自立。而后，“以試為選”變以人選人為以文選人，則考試不能不一切以程文為去留；“懷諜自列”賦予被選一方以自主性，則個體士人可以越過地方政府而直接與國家權(quán)力發(fā)生關(guān)系。兩者都為選官過程提供了前所未有的廣泛性、普遍性和公平性，同時是兩者都在察舉制度行之已久的成法和范圍之外別立了一種新的章法。這個過程因丕變而成蟬蛻，在察舉制度已經(jīng)走到止境之日，促成了科舉制度的起而代之，并因此而使一種選官制度在直接和間接地影響了中國眾多人口的同時，又深度地改變了中國社會。

此后的一千三百年里，影響和改變了中國人和中國社會的科舉制度一面久被評說而且常常受到訾議，其間還曾有過不止一個帝王下詔“罷科目”以期改弦更張；一面又與萬千士人外相呼應(yīng)，內(nèi)相依存，并以其綿延不絕顯示了長久的生命力，使“罷科目”的帝王一個一個碰壁，之后，又一個一個縮手斂心，轉(zhuǎn)過頭來回到“科目”的老路上來。兩面之間的這種互歧而共存，說明了與之相連的種種復(fù)雜性，并以其各自對應(yīng)的合理性和不合理性，寫照了科舉制度內(nèi)含的深刻矛盾。

唐太宗說：“能安天下者，惟在用得賢才?！笔且赃x官任官，須以“德行學(xué)識為本”。*吳兢編：《貞觀政要》，上海：上海古籍出版社，1978年，第93、219頁。然則科舉與察舉雖然此起彼伏于前后代謝之中，而就選官以“尚賢”為宗旨來說，則兩者依然承前接后地一脈相延。但時至宋代，自太祖一朝開始便已為科場積弊所牽動，在“尚賢”之外，又不能不直面公道和不得不注視公道，以應(yīng)對“向者登科名級，多為勢家所取，致塞孤寒之路”*李燾：《續(xù)資治通鑒長編》第一冊，北京：中華書局1992年版，第336頁。的世間之大不平?！吧匈t”以“立賢無方”為始端，因此“尚賢”自當以公平為心中的尺度和立腳的事實。然而科舉行之三百七十余年以后，“勢家”與“孤寒”之間的這種太過懸絕又說明，作為一個觀念的“尚賢”，本身并不足以生成事實上的公平。而后是宋代自太祖一朝開始，行之三百七十余年的科舉一變而被置入“勢家”與“孤寒”的對比之間，并為朝廷限勒“勢家”的自覺意識所引導(dǎo)而一路移其重心于防弊一頭。其間次第產(chǎn)生并前后連綴的殿試、鎖院、彌封、謄錄都是在用隔絕的辦法剔除舉子士人的個體印記，從而剔除舉子士人在文字之外單面據(jù)有的優(yōu)越和便利，以期“勢家”與“孤寒”一旦進入考試的過程，便不能不共處于一種用權(quán)力和法度營造出來的平等之中。當日歐陽修曾通論宋代的科舉取士曰：

不問東西南北之人，盡聚諸路貢士，混合為一，而惟材是擇。各糊名眷錄而考之，使主司莫知為何方之人，誰氏之子，不得有所憎愛薄厚于其間。故議者謂國家科場之制，雖未復(fù)古法，而便于今世，其無情如造化，至公如權(quán)衡，祖宗以來不可易之制也。*歐陽修：《歐陽修全集》第四冊，北京：中華書局2001年，第1716頁。

比之唐代取士以不嚴防弊為常態(tài)，而致舉子“驅(qū)馳府寺之門，出入王公之第，上啟陳詩”，以求“咳唾之澤”，和“貴戚縱恣，請托公行”，*周紹良：《舊唐書》第十冊，第3138、3164頁。以及由此而來的“勢門子弟，交相酬酢，寒門俊造，十棄六七”，*周紹良：《舊唐書》第十三冊，第4278頁。則宋人用嚴立隔絕以成其“無情”和“至公”，立意正在于抑制權(quán)勢對于科舉取士的支配與影響，從而提防世路里的權(quán)勢轉(zhuǎn)化為科舉取士中的優(yōu)勢。此后的九百多年里，這種抑制之心和提防之心與科舉制度常相伴隨，成為朝野共認的常理和常情。而由此演為走勢，又常常會愈趨愈嚴。所以時至清代，又從同一種理路里派生出官員子弟參加鄉(xiāng)試，須另立“官卷”以區(qū)別于“民卷”的做法。熟識清代掌故的徐凌霄在民國初年為之作詮釋說：“按普通均率計算，一省中額算他一百名，應(yīng)考的人數(shù)，少說也有一萬多人，合計起來，民卷至少也要百中取一，而官卷卻只須有二十人就可取中一個，表面上看去，似乎官員子弟到底比平民沾光些，其實這正是平民的利益。因為有了二十名取一的限制，那么官員子弟應(yīng)試的如有一百個，至多只能取中五名，僅占了全榜數(shù)額的百分之五，其余的百分之九十五全是留給平民的。那些官卷的文章十分的雍容華貴，出色當行，也不能盡數(shù)取中。若是沒有二十取一的限制，則一百名中額，勢必被官卷占去大半，平民就于無形之中受到壓迫了。”*徐凌霄：《古城返照記》上冊，北京：同心出版社，2002年，第357頁。因此，相比于殿試、鎖院、彌封、謄錄維持公平于考試過程之中，這種把官卷民卷各自斷開以限定和配分榜額的做法，已是維持公平于考試過程之外了。然則就“以試為選”的本義而言，后者顯然是在用一種對于官員子弟倒過來的不公平來維持其整體上的公平。其間的相悖和相成正說明：在一個實際上不平等的社會里，要特為地造就科舉取士的平等，便不能不以不平平之，先下手截短太長的一頭。與這種抑制和提防命意相類似的，還有唐代制舉試詩賦；宋代兼用詩賦、經(jīng)義；元、明、清三代用《四書》；明清兩代又由《四書》衍為八股文的推演變遷。章太炎曾說：

為甚隋唐以后，只用科舉，不用學(xué)校？因為隋唐以后書籍漸多，必不能象兩漢那樣簡單。若要入學(xué)購置書籍，必得要無數(shù)金錢。又且功課繁多，那做工營農(nóng)的事，只可閣起一邊，不能象兩漢的人，可以帶經(jīng)而鋤的。惟有律賦時文，只要花費一二兩的紋銀，就把程墨可以統(tǒng)統(tǒng)買到，隨口咿唔，就像唱曲一般，這做工營農(nóng)的事，也還可以并行不悖，必得如此，貧人才有做官的希望。若不如此，求學(xué)入官，不能不專讓富人，貧民是沉淪海底，永無參政的日子。*章太炎：《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社，2011年，第7頁。

因此，他并不喜歡科舉制度，但又力言科舉制度中所內(nèi)含的“社會主義性質(zhì)”為當日的公道之所在。而就其所羅舉的“時文”與“程墨”而言，所對應(yīng)而寫照的其實主要是明清試士的八股文。所以其意中科舉制度內(nèi)含的“社會主義性質(zhì)”，實際上也更多地是在指述明清兩朝用八股文選士所體現(xiàn)的公道一面。八股文取題目于《四書》之中；又以破題、承題、起講、前比、中比、反比、后比、束比以及限定的字數(shù)立為程式。由于題目取于《四書》之中，因此八股文的知識范圍是限定的。民國初年，時人在科舉制度廢止之后追敘科舉制度，而言之深切的，則尤其是這種八股文體之限定知識范圍而造就的公平：“策論、詞章、考據(jù)一切雅博的學(xué)問，必須多買書，多求學(xué)，平民寒士的力量多半辦不到，那么考試起來一定還是圖書滿家的貴家子弟占有優(yōu)勢，寒士因為無力讀書求學(xué)，場中難免交白卷，就是不交白卷，而文章太空疏了，亦不能取中，那就與機會均等的宗旨不合，所以只重四書五經(jīng)(實際上五經(jīng)都在其次，以四書為主課)，使得多數(shù)平民都可以買得起，讀得通，做得文，叫那些胸富五車家藏萬架的貴家子弟無特別用武之地。”*徐凌霄：《古城返照記》上冊，第358頁。雖說這段文字以“貴家子弟”與“平民寒士”相對舉，但就“買書”、“求學(xué)”皆系乎財力而言，則這種由限定知識范圍而造成的平等，主要應(yīng)是一種貧富之間的對等。比之抑制權(quán)勢，其影響所及，顯然又屬另一重意義。而由于八股文別立專門的程式，則程式不僅限定士子，尤其限定試官。兩者共處于同一種客觀標準之下，試官個人的才識情性和偏好偏惡既無從揮斥自如于讀卷評卷之際，便難于以其一己之私意影響憑文以定去留的裁斷。因此八股立為程式而延續(xù)了五百多年，同時又在五百多年里維持了試官與舉子之間的公平。

在這種唐代科舉不同于宋代科舉，宋代科舉不同于明、清科舉的節(jié)節(jié)變遷里，還有因地域的差異而產(chǎn)生的不對等和不平衡，以及這種不平衡引發(fā)的彼此競比。自南北朝而經(jīng)隋唐，南方的文風(fēng)已累積地盛于北方，遂使科舉取士南方人常常多于北方人，作為一種反映，則宋代司馬光和歐陽修已以此為題目而有過南北之爭。這種不同地域之間因文化積累和傳播的差別而形成的不相對等，本不同于貴賤之間的不對等和貧富之間的不對等。但這種不相對等又牽及萬千士人，并牽及朝廷既以萬方一概治天下，則不能不以萬方一概選官于天下的內(nèi)在一致性。因此明代鄉(xiāng)試已用南北分卷營造南北平衡，清代尤更進一層而實行各立定額的“分省取中”，其營造平衡，遂能達到行省與行省之間。君權(quán)用配分數(shù)額的辦法在不同的地域之間造出了科舉取士的公平，對于文風(fēng)不振的地方來說，這是一種扶植，對于文風(fēng)昌盛的地方來說，這又是一種限制。在這種從不均衡里造出均衡來的過程中，科舉制度得以用一種統(tǒng)一的文化覆蓋和涵濡不同的地域，而由此形成的不同地域之共有一種統(tǒng)一的文化，對于君權(quán)來說便是政治統(tǒng)一的根基和內(nèi)核。因此，“分省取中”之外，清代還曾專門在湖南、廣西為“瑤童”立學(xué)額；在臺灣為“番民”立學(xué)額。*張廷玉等奉敕撰：《清朝文獻通考》卷六十九；《清會典臺灣事例》第一冊，臺灣文獻叢刊第二二六種，第92頁，轉(zhuǎn)引自《科舉與科舉文獻國際學(xué)術(shù)研討會論文集》下冊，上海書店出版社2011年，第90頁。而原本各自出于地方，并因之而各自屬于地方的讀書人，則在這個過程中因科舉選官而與朝廷相連屬，并沿此而入，共同轉(zhuǎn)化為以國家為中心的知識人。所以，在地方意識深厚的中國，士人是最早通過科舉制度而能夠越出地方意識的社會群類。

一千三百年之間，隋唐兩朝由“以試為選”開科舉之局，而后是宋代初年到清代晚期的九百多年里，“以試為選”在層層累進之中不斷地以制度的周密化和標準的客觀化為功夫，著意于排除與主試一方和被試一方相關(guān)聯(lián)的種種主觀影響與人為可能，并用力鏟平種種因身份、地位、貧富、地域的差別而造成的單面優(yōu)勢。清代尤其凌厲，常常因科場出毛病而興大獄，致涉事的官員紛紛被殺、遣、革、降。論其本意，殺、遣、革、降都是用刀鋸和重典在維護公平。孟子說：“物之不齊，物之情也?！?《孟子·滕文公章句》上。而這種排除、鏟平和凌厲則顯然都是在對“物之不齊”以不齊齊之。但不齊齊之的指歸皆在于選官取士的平等，因此九百多年以來，科舉制度便成了一種能夠在帝王和士人之間形成感應(yīng)和呼應(yīng)的東西。自一面而言，這種感應(yīng)和呼應(yīng)以政權(quán)的開放換來了政府和社會之間的相通和相融；自另一面而言，則帝王以科舉的公平為士人造平等，是因為科舉造成的人人平等是一種人人在帝王面前的平等。有此平等，舉子士人才可能脫出世間的層層不平等，不歸于勢門而歸于帝王。因此，與察舉之出于地方并因之而由地方官主導(dǎo)相比，由君權(quán)主導(dǎo)的科舉制度，顯然地助成了君權(quán)的集中。然而這種為士人造平等的過程限制皇族、限制世族、限制勢家、限制官僚子弟，同時又在使君權(quán)成為一種周遭沒有扶翼的東西。隨后是君權(quán)高高在上，一面前所未有地集中，一面前所未有地孤獨。這種集中和孤獨既在牽動士人與帝王的關(guān)系，也在牽動帝王與士人的關(guān)系。

錢穆曾概括言之曰：“國史自中唐以下為一大變局，一王孤立于上，不能如古之貴族世家相分峙，眾民散處于下，不能如今歐西諸邦小國寡民，以輿論眾意為治法。而后天下乃為舉子士人之天下?！?錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》下冊，北京：商務(wù)印書館，1997年，第653頁。他所說的“一王孤立于上”和“而后天下乃為舉子士人之天下”，深度刻畫了科舉制度既以士人歸于帝王助成君權(quán)的集中，又以同一個過程里帝王的孤立，決定了君權(quán)之能夠行于四方一定要倚重和借助科舉入仕的士大夫，兩者之間常在互為因果之中。因此，就個體而言，科舉制度下的士人不能不依附于君權(quán)，但就整體而言，則君權(quán)安邦臨民而經(jīng)緯萬端，同樣不能不依賴于士大夫。從比較完全的意義上來說，中國傳統(tǒng)政治中帝王與士大夫共治天下的局面正是這樣形成的。而同一段文字以“眾民散處于下”同“而后天下乃為舉子士人之天下”相對舉，則說明了自貴族和世家衰落消亡，地方社會便失去了曾經(jīng)有過的可以聚合一方的重心，并由此走向平面化和散漫化。科舉制度促成了這種變化，但在同一個過程里，科舉制度產(chǎn)出的士大夫群體又成為一種社會中堅而系結(jié)了小農(nóng)中國的社會秩序和精神秩序。士大夫群體成為起而代之者，平面化和散漫化遂因之而有了歸從和歸束。而后是中國社會的穩(wěn)定與士大夫群體的穩(wěn)定常相表里。

這種隨科舉制度而來的“一大變局”，顯示了力行公平的科舉制度不斷演變，而其公平之影響所及，已遠遠超出了科舉制度本身。然而這個過程排拒權(quán)勢之影響、財力之影響、主觀之影響、文化差異之影響，都是在用截長就短的辦法壓抑優(yōu)勢以維護弱勢。由此形成的，顯然是一種權(quán)力提調(diào)下的公平和一路鏟出來的平等。因此，與這種公平和平等相匹配的，便不能不是科舉取士的尺度因普遍化而普通化，以及由普遍化和普通化而造成的科舉人物的均等化。但科舉選官以“尚賢”為大道理，而賢之為賢與能之為能，都只能以出于其類和拔乎其萃為自己的存在方式與表現(xiàn)方式，從而就本義來說，“選賢與能”同尺度的普通化和人物的均等化之間始終存在著不可化約的悖反。所以清人論科舉，曾言之深刻地說，“用人之最公莫如科目”，而“其弊不勝闇焉”。*陸震等編：《中國考試史·文獻集成》第六卷，北京：高等教育出版社2003年，第526頁。這是一種因其“公”而成其“闇”，然而選士而以“闇”為弊，則不能不是“貽天下以遺棄賢良之患”。*陸震等編：《中國考試史·文獻集成》第六卷，北京：高等教育出版社2003年，第526頁?？婆e之公平本是由科舉之“尚賢”派生出來的，但公平一經(jīng)派生便成了“尚賢”之外的另一重宗旨，并因其層層深入和層層周密而自為籠罩，最后導(dǎo)致“尚賢”的科舉制度取士之際已無從“選賢與能”。于是“尚賢”派生出來的公平便因之而成了“尚賢”的異化。

與這個過程同時發(fā)生的，是科舉以力行公平促成選官的大幅度開放和政權(quán)的大幅度開放，為士人造就了“白衣公卿”的可能。但“以試為選”而注力于平等，則用知識作標準來選官，便不能不隨平等之義在內(nèi)涵和外延兩個方面的伸展而由詩賦變?yōu)榻?jīng)義，由經(jīng)義統(tǒng)歸于《四書》，之后又由《四書》推演出八股文體。這種知識標準的一變再變，非常明顯地以其越來越狹隘和越來越拘牽為走向而趨于實際上的反知識，迨《四書》成為考試的范圍和八股成為既定的文體，已使士人周遭皆在四圍之中，既不能有個體自主的思考，也不能有個體自主的表達。身在其間，遂有龔自珍所說的“言也者，不得已而有者也”，而發(fā)議論于四圍之中，實無異于“其胸臆本無所欲言”而“疆之使言”，*龔自珍：《龔自珍全集》，上海：上海人民出版社1975年，第123頁。以及薛福成所說的一面是知識范圍限定之下的“轉(zhuǎn)相剽襲，同其文，不必同其題，有其辭，不必有其意”；一面是考試程式籠罩之下的“茍有舍是而別抒心得，高古絕俗者，有司往往擯不錄”的相互映照于應(yīng)試一方與取士一方之間。*薛福成：《薛福成選集》，上海:上海人民出版社1987年，第1頁。兩者都寫照了封閉之下知識和見識的局促與窘迫?！耙栽嚍檫x”，選的本應(yīng)是知識，但其間知識標準的一變再變，又形成了一種最開放的選官制度與一種最不開放的思想環(huán)境共存于一體的局面，并由此而致最終不能不取士于知識和見識的局促與窘迫之間，對于用知識和見識作標準來選官的科舉制度而言，顯然同樣是一種異化。

二、 科舉制度牽挽下的士人與社會

科舉制度是一種選官制度，但“以試為選”和“懷諜自列”所內(nèi)含的普遍性和廣泛性，又決定了科舉制度從一開始便不能不以考試為方式，密邇相接地與每個時代的讀書人群體地連在一起，彼此依傍而相互托扶。朝廷以科舉取士，士人由科舉入仕，在以四民分人口之日，科舉遂成了社會能夠流動的主要路徑。正是以這種流動作為反襯，隋唐之后的一千三百年里，科舉制度得以持其炎炎光焰直接而且深入地影響士人世界和大眾世界，使小農(nóng)經(jīng)濟為主體的中國產(chǎn)生了越來越多讀書的人和應(yīng)試的人?？涤袨樵诳婆e停廢之后曾說：“昔有科舉之時，一縣之中，童生歲歲就試，得其衿者，百僅一焉；諸生三歲一試，得舉于鄉(xiāng)者，百僅一焉；舉子三歲一試，得登第者，數(shù)十僅一焉。中非無遺才之憾也，而當其歲月就試，不忍舍去之時，縣常有千數(shù)百之人士讀書談道者焉；省常有萬數(shù)之諸生讀書談道者焉；國常有數(shù)千之舉子讀書談道者焉?！?康有為：《康有為政論選》下冊，第1042頁。以數(shù)目而論，已不能不算是規(guī)模非?？捎^?？婆e制度催生了大量讀書人，同時科舉制度又在導(dǎo)引和組織這些被催生出來的讀書人。錢穆說：“自宋代規(guī)定三歲一貢以來，直到清末，每歷三年，必有大批應(yīng)舉人，遠從全國各地，一度集向中央，全國各地人才，都得有一次大集合。不僅政府與社會常得聲氣相通，即全國各地區(qū)域，東北至西南，西北至東南，皆得有一種相接觸相融洽之機會，不僅于政治上增添其向心力，更于文化上增添其協(xié)調(diào)力。而邊區(qū)遠陬，更易有觀摩，有刺激，促進其文化學(xué)術(shù)追隨向上之新活力?！?錢穆：《國史新論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第293頁。原本以個體存在為常態(tài)的個體讀書人，便在科舉制度的這種導(dǎo)引和組織之下走向彼此認同，并且互相連接，由此匯為無遠弗屆，而與其他人口區(qū)別開來的一種社會群類。其中的已經(jīng)出仕者和尚未出仕者雖以地位不同而顯分朝野，但又因同歸于一種群類和同屬于一種身份而彼此綰連，形成朝野之間常在聲聞相接之中。由此演為一世之士議，往往下接民間并廣涉時務(wù)，并因聲聞相接而能夠直接間接地影響朝政，所以，在當日的中國，士人便自然地成為最富于政治意識的社會群體。與之相對稱的另外一面，則是讀書以求進取的過程，使士之為士都須身心浸潤于文化，工夫集注于文化，并因之而據(jù)有越來越多的文化。雖說科舉取士的知識標準以狹隘化為走勢，但因讀書而涉文化和學(xué)術(shù)，則文化和學(xué)術(shù)自有其內(nèi)在的理路，使人既入其中，便會隨之而行，走出科場設(shè)定的范圍。于是而有生成于一千三百年之間的性理之儒、章句之儒，以及后來被歸入中國哲學(xué)史、文學(xué)史、史學(xué)史、教育史、藝術(shù)史里的種種人物、著述和行跡。就科舉制度促生了越來越多的讀書人而言，則與讀書人越來越多相對等的，總是中國文化在深度上層積地演進和廣度上層積地延展。演進和延展都是在以文化影響社會。而這種文化影響的主體和為官出仕的主體在科舉制度下的重合和同一，又不斷地化育了中國社會對讀書人的敬重和對文化的敬重。因此梅光迪曾引英國人卡萊爾的話，直言科舉制度的“真正企圖”，是“使文人統(tǒng)治社會”。*梅光迪：《梅光迪文錄》，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第78頁。以隋唐至清末之間的一千三百來年而論，文人統(tǒng)治社會本質(zhì)上是一種文化統(tǒng)治社會。兩者所造就的影響都不是單純的吏治所能夠做到的，因此兩者之具體地實現(xiàn)和真實地實現(xiàn)，都是與萬千讀書人的存在和活動相連接在一起的。而有此文人統(tǒng)治和文化統(tǒng)治，則武人和商人對于政治權(quán)力的介入與干預(yù)，便都成了被留心防范和著力截斷的東西。近代中國的救時之士，在中西交沖的逼厄之下，曾力倡“尚武”倡“商戰(zhàn)”，又因“尚武”和“商戰(zhàn)”追究歷史傳統(tǒng)中的抑武人和抑商人，顯然是不知其由來地以此一時比照彼一時也。而后是其言之滔滔皆不能中肯綮。

科舉制度既促生了萬千讀書人，又影響了萬千讀書人。但一千三百年間，被促生和影響的萬千讀書人同時也在反過來影響科舉制度和改變科舉制度。從宋太祖因舉子“擊登聞鼓”，訴“取舍非當”而下詔命題重試，*李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，第一冊，第297頁。并由此開殿試之先，到清圣祖目睹歷年科目，具見“大臣子弟”與“孤寒士子”占額輕重失衡致人“不心服”，遂一變舊日法度而以官、民分卷別立章程，*《清實錄》第六冊，北京：中華書局1986年，第4980頁都說明了隋唐的科舉制度不同于兩宋，兩宋的科舉制度不同于明清，其間之變遷雖然皆出自于君權(quán)的調(diào)度，但促成變遷的源頭則大半起端于舉子士人的不平之鳴。兩者之間的這種鳴和應(yīng)，在清代一次一次因科場興大獄的風(fēng)波里尤其明顯。從帝王與士人之間的這種相隔遼遠而上下相應(yīng)里，可以非常明白地看到：一面是科舉制度在持續(xù)不斷地造出舉子士人，一面是舉子士人積為成千上萬之后，又在以其成千上萬自成聲勢，年復(fù)一年地化作科舉制度本身的沉重壓力，使帝王不能不關(guān)注其中的哀喜和苦樂，而為之心神俱動。之后是造出了舉子士人的科舉制度，同時還不得不致力于疏通和消解這種來自舉子士人的壓力。

作為一種選官制度，科舉雖由察舉嬗遞而來，本意則與察舉一樣，都是因官而選，從而都是為官擇人。由于因官而選，所以唐代初立科舉制度，是以既定的官制和固有的數(shù)額為度，而維持供求之間的平衡，考試并不定期；由于為官擇人，所以唐代行“懷諜自投”，而每科取士大半以三十余人為常態(tài)。但相隔三百多年之后，宋代的科舉已變?yōu)椤岸Y部三歲一貢舉”*馬端臨：《文獻通考》上冊，北京：中華書局1986年，第291頁。的定期而試；與之相匹配的，還有“博求俊彥于科場之中”的既寬且泛，*脫脫：《宋史》第十一冊，北京：中華書局1977年，第3607頁。遂致每科取士常以三百數(shù)十人為均數(shù)。以宋代比唐代，可以直觀而見的，顯然是科舉選官的入口廓然張大和規(guī)模一時膨脹。然而在這種廓然張大和一時膨脹的內(nèi)里和深處，則是士人與朝廷之間的關(guān)系所發(fā)生的變化。南宋人王栐說：

唐末進士不第，如王仙芝輩倡亂，而敬翔、李振之徒，皆進士之不得志者也。蓋四海九州之廣，而歲上第者僅一二十人，茍非才學(xué)超出倫輩，必有絕意于功名之途，無復(fù)顧藉。故圣朝廣開科舉之門，俾人人皆有覬覦之心，不忍自棄于盜賊奸宄。

況進士入官十倍舊數(shù)，多至二十倍。而特奏之多，亦自如之。英雄豪杰皆汩沒消靡其中而不自覺，故亂不起于中國而起于夷狄，豈非得御天下之要術(shù)歟。蘇子云：“縱百萬虎狼于山林而饑渴之，不知其將噬人?！彼囎婊实凵钪死碚咭?，豈漢唐所可仰望哉。*王栐：《燕翼詒謀錄》，見王铚、王栐：《默記、燕翼詒謀錄》，北京：中華書局，1981年，第1—2頁。

這段文字比量宋代與唐代科舉取士的異同和因果，而著眼處尤在于用士人失路以致天下動蕩的可能性和可怕性，以說明從科舉制度里產(chǎn)出的舉子士人，又須得由科舉制度來網(wǎng)羅和安頓。其視角已是把讀書人比作山林之間的“百萬虎狼”。宋代因“進士入官十倍舊數(shù)，多至二十倍，而特奏之多，亦自如之”異乎唐代，而牽援所及，則不僅大幅度地增加了讀書入仕的數(shù)量，而且以其數(shù)量的劇增又大幅度地把功名之途推近舉子士人，使之成為人心中可望而且可及的東西。隨后是“王仙芝輩”和“敬翔、李振之徒”皆因之而被吸納消化，遂成其士林同歸于安靜而“亂不起于中國”。

自一面而言，由于這種大幅度增加的讀書入仕的數(shù)量，科舉制度所內(nèi)含的政權(quán)開放性和由此形成的社會對流才能夠與之相因依，在比較完全的意義上真正實現(xiàn)于宋代以后的中國。于是而有后來九百年間以“白屋之中大有青云之士，勿以高門鼎族而蔑視寒微”*俞樾：《右臺仙館筆記》，上海古籍出版社1986年，第409頁。說世事和人事的常譚。但自另一面而言，以選官為本位的科舉制度被兼用為“御天下之要術(shù)”，則考試由不定期變?yōu)槎ㄆ?，以及“入官”之?shù)“十倍”、“二十倍”地增加，都已使科舉制度的重心由因官而選和為官擇人移到了廣用收納以安士心的一頭，而與之俱來的便不能不是一個官員的數(shù)量累計地增多的過程。然而以中國的廣土眾民作比照，當日的中央政府和地方政府都只能算是小政府和弱政府，其治理能力有限，因此其構(gòu)成規(guī)模也有限。而治理能力的有限和構(gòu)成規(guī)模的有限，又都決定了對于官僚的實際需求在數(shù)量上的有限。因此，由廣用收納以安士心所造成的官員數(shù)量上的增多，總體上只能是一種不斷超過了實際需求的增多。而由此演為兩者之間隨供求失度而來的不相對稱，遂成了科舉制度自身的另一種內(nèi)在矛盾。以后來的尺度作衡量，唐代取士不能算多，而《新唐書》說武后臨朝之日，由科目進身的人已“委積不可遣，有司患之，謀為黜落之計，以辟書隱學(xué)為判目，無復(fù)求人之意”。*歐陽修、宋祁：《新唐書》第四冊，中華書局1975年，第1175頁。顯見得以“有司”的立場相權(quán)衡，是但愿其少而不愿其多。然則宋代既增“十倍”、“二十倍”，其間的官場景象自會越益不成章法?！敦ザ吩洝吩_舉當日史事撮而敘之曰：

王禹偁言，臣藉濟州，先時只有一刺史，一司戶，未嘗廢事。自后團練推官一人，又增置通判、副使、判官、推官，而監(jiān)酒榷稅又增四人，曹官之外又益司理。一州如此，天下可知。楊億疏言：員外加置，無有限數(shù)，今員外郎至三百余人，郎中亦數(shù)百，自余太常國子博士等又不下數(shù)百人，率為常參，不知職業(yè)之所守，只以恩澤而序遷。宋祁疏言，朝廷有三冗，天下官無定員，一冗也。州縣不廣于前而官倍于舊，請立限員以為定法。*趙翼著、王樹民校證：《廿二史劄記校證》下冊，第538頁。

王禹偁所說的是地方官在實際需要之外的不斷增加；楊億所說的是京官在既有定數(shù)之外的不斷增加，“員外”之多，便是額外之多；宋祁則通天下而論之，以“冗”總稱這些多出來的官員。雖說宋代入仕做官，貢舉之外還有門蔭、流外一類名目，但就其時的常規(guī)和常態(tài)而言，這種因多而致“冗”的主體顯然出自“圣朝廣開科舉之門”。此后的數(shù)百年間幾度改朝換代，而在宋人以“廣開科舉之門，俾人人皆有覬覦之心”為“御天下之要術(shù)”而既變舊日格局之后，后來的朝代遂一路循而效之，大半都在沿用宋人制度。然而以“廣開科舉之門”來網(wǎng)羅和安頓舉子士人，則由此導(dǎo)天下于“人人皆有覬覦之心”，又一定會使讀書應(yīng)試的舉子士人越來越多。而后是網(wǎng)羅安頓在容量上的有限性，不能不直面舉子士人在數(shù)量上的無限性。其間的情狀，明代人說是“明興，取士之典大率仿宋制”，而宋人的辦法行于明代，一面造成了“二百年來，士漸被鴻涌而起于學(xué)者，霦霦乎羽儀王路，可謂極盛”，一面又造成了“天下之士群趨而奔向之”，遂致“率天下而為欲速成之童子”。*陸震等編：《中國考試史·文獻集成》第五卷，北京：高等教育出版社，2003年，第565、571、579頁。兩頭褒貶不同，而表述的則都是士人之日多一日。在他們之后，清代人同樣在說這個題目，而言之尤為銳利峭刻：

十室之邑，儒衣冠者數(shù)千，在學(xué)者亦數(shù)百，天下人見士如此其易為也，為公卿大夫又如此其不難也，于是才僅任農(nóng)工商者為士矣，或其不堪農(nóng)工商者亦為士矣，既為士，則皆四體不勤，五谷不分，而妄冀公卿大夫。冀而得，居之不疑；冀而不得，轉(zhuǎn)生嫉妬，造謗誹，而怨上之不我知。上之人見其然也，又以為天下本無士，而視士益輕，士乃益困。*袁枚：《小倉山房詩文集》下，上海：上海古籍出版社，1988年，第1166頁。

在這種四民紛紛然各謀“為士”的眾生相里，顯然是“如此其易”不僅造成了士多，而且造成了士濫。而后是“士十于官，求官者十于士”以致“士無官，官乏祿，而吏擾人”。*錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第57頁。網(wǎng)羅安頓雖“重設(shè)吏職，多置等級”以為包納，*杜佑：《通典》，北京：中華書店1988年，第455頁。而其容量的有限性終不能逮舉子士人在數(shù)量上的無限性，遂使宋代“廣開科舉之門”以后，明代和清代在廣開科舉之門的同時，又要另立章程遞設(shè)層級，把科舉入仕的過程隔成一段一段，并因之而使科舉入仕的過程成為一條漫漫長路。就明代“三年大比，以諸生試之直省，曰鄉(xiāng)試，中式者為舉人；次年，以舉人試之京師，曰會試；中式者天子親策于廷，曰廷試，亦曰殿試”*張廷玉等：《明史》第六冊，北京：中華書局1974年，第1693頁。而言，其間以三段分層次本與宋人相仿。然而明代以“科舉必由學(xué)?！睘檫x官之起端和入門之徑，則唐宋實行“懷諜自列”，是齊民皆可與科舉考試，而明代實行“懷諜自列”，是齊民須先經(jīng)縣試、府試、院試入官學(xué)，之后始得以生員(諸生)資格與科舉考試。這種舊法之外的多此一層，理據(jù)在于“學(xué)校則儲才以應(yīng)科目”，*張廷玉等：《明史》第六冊，第1675頁。然而以學(xué)校又最終以“科目”為歸宿和生員之最終歸宿于“科目”而論之，這種多此一層實際上是將科舉入仕的過程又朝前延伸而增添了一段。作為直接的對應(yīng)，便是鄉(xiāng)試、會試、殿試之前更多了一重被總稱為“童試”的縣試、府試和院試。和宋人相比，顯然是明代士子，以及沿用了明代制度的清代士子科舉入仕之路，會因考試的增多而更曲折并且更陂陀。

與“廣開科舉之門”而使“天下人見士如此易為也”相比，這種一面廣開科舉之門，一面又遞設(shè)層級以增加考試所要顯示的，是士之可為而不易為。因此，遞設(shè)層級以增加考試，隨曲折陂陀俱來的，還有考試過程的更窒更難。宋代朱熹目睹“士人千人萬人，不知理會什么”而紛紛然群聚于場屋之中各競高低，已引為大弊，并主張勒之以考試程法以行過濾，“嚴挾書傳義之禁，不許繼燭，少間自沙汰了一半。不是秀才底人，他亦自不敢來。雖無沙汰之名，而有其實”。*朱熹：《朱子語類》卷一百九，《朱子全書》第十七冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年，第3532頁。比之“廣開科舉之門”用科舉制度本身來網(wǎng)羅和安頓科舉造出來的士人，則這種“雖無沙汰之名，而有其實”，顯然是意在用科舉制度本身來淘汰科舉造出來的士人，以減少其中的“不知理會什么”者。兩者之間的相互矛盾，正表現(xiàn)了兩者之間不得不相互校正。所以，在朱熹的議論之后，“雖無沙汰之名而有其實”又會由議論而演化為事實。清初人曾返視前朝而總論明代科舉考試，說是“其用八股也，則經(jīng)術(shù)之遺，而帖括之式也；其用判語也，則因于唐；其用策論也，則因于漢、宋；其用詔表也，則因于詩賦之駢麗。夫先之以經(jīng)義以觀其理學(xué)，繼之以論以觀其器識，繼之以判以觀其斷讞，繼之以表以觀其才華，而終之以策以觀其通達乎時務(wù)”，推許“其為具蓋至備也”。*魏源編：《皇朝經(jīng)世文編》卷五十七，《禮政》四·黃中堅《科舉策》。但對于應(yīng)試的士人來說，顯然是這種“為具蓋至備也”的考試，一定會因其設(shè)定了更多的名目和種類而比唐代的考試和宋代的考試更難對付。然而自“無沙汰之名而有其實”一面視之，更難對付的考試便成了一種舉子士人自我淘汰和自然淘汰的考試。就其意義和實效而言，正與朱熹的議論相仿佛。清代的科舉考試仍然循明代的“為具蓋至備也”而行，但其間的應(yīng)試之難又駕而上之?？滴醭性t旨令“科場出題，關(guān)系緊要。鄉(xiāng)會經(jīng)書題目，不拘忌諱”，而“斷不可出熟習(xí)常擬之題”。*《清實錄》第六冊，第5523頁。之后雍正皇帝引同一個意思又再做儆申。對于繼起的帝王和后來的試官，這些便是祖宗家法。由于不可用“熟習(xí)”，則不能不出之以面目陌生，由于不可用“常擬”，則不能不出之以意料之外。然而八股文題目皆取自《四書》，其有限的文字經(jīng)明清數(shù)百年不斷地引之以試士，又不斷地衍生為坊間的程墨，對于多數(shù)士子來說，都已在積久之后成了熟識的東西和慣見的東西。因此，出之以面目陌生和出之以意料之外，便很容易走入截斷經(jīng)文和排比經(jīng)文一路。并因之而越出常理、常識和常度，演為僻而且怪。生于嘉慶而歷經(jīng)道咸同光四朝的陳灃后來總括而論，以“試官割裂經(jīng)書以出題，于是題不成題，文不成文”為“時文之弊，至今日而極”。*葛士浚輯：《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷六十六，《禮政》六·《科場議》。若追溯淵源，這種“割裂經(jīng)文”的事明代已經(jīng)有過。但作為一種引人注目的現(xiàn)象則以清代為常見，尤以縣試、府試、院試為多見?！捌渲杏兴^截搭題者，就原文上句與下句，各截取數(shù)字，幾于不成句亦不成文”，*劉禺生：《世戴堂雜憶》，北京：中華書局，1960年，第4頁。由此產(chǎn)出而要求當日士子命題作文的“顧鴻”、“見?！薄ⅰ岸Y云玉”、“廣大草”、“谷與魚”、“下襲水”，以及“是也”、“匍匐”、“節(jié)彼南山”、“子路不說”等等，*梁章鉅：《制藝叢話試律叢話》，上海：上海書店出版社，2001年，第427頁；啟功等：《說八股》，北京：中華書局，2000年，第7頁。都屬無從下筆的題目，其難處不在思想能力和知識程度，而在題目命意之不可審知和不可猜想。與之相類似的，還有“吾以為汝死矣”*徐珂編撰：《清稗類鈔》第二冊，北京：中華書局，2005年，第618頁。那樣雖出自經(jīng)書，而使人瞠目結(jié)舌的題目。其間也有過試士的一方因割裂經(jīng)文古怪過頭而“落職”的事，但對舉子士人而言，這種“題不成題，文不成文”既已“習(xí)為風(fēng)尚”，*劉禺生：《世戴堂雜憶》，第4頁。則與之相逢于場屋之中便是常常會遇到的困厄。此中之無厘和窘迫，便成為時文在當日和后來久被詬病的原因之一。而時逢“才僅任農(nóng)工商者為士矣，或且不堪農(nóng)工商者亦為士矣”的比比然而是，則世人眼中“十室之邑，儒衣冠者數(shù)千”所形成的層出不窮和滿坑滿谷，正得此以為汰濾刪薙，而能夠大體維持一個以學(xué)額為規(guī)模的總量。因此，這種“習(xí)為風(fēng)尚”雖久被詬病，卻依然長久地存在于清代的科舉制度之中，使一代一代的舉子士人都不得不常常要與“滾作題”、“截作題”、“半面題”、“冒下題”以及“有情搭”、“無情搭”*轉(zhuǎn)引自劉海峰：《二十世紀科舉研究論文選編》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第172—173頁。一類角智角力而苦相廝磨。

明清兩代因遞設(shè)層級以增多考試而拉長了科舉入仕的進門之路，清代又因出題戒“熟”戒“常”而以考試之難造成了個體士人的入仕之難。以前代為比照，兩者顯然都無益于舉子士人的網(wǎng)羅和安頓。但明清兩代之不同于前代，又在于其五百多年之間的科舉制度已經(jīng)把功名與出仕分為兩途。明代人說：“鄉(xiāng)舉在宋代為漕試，謂之發(fā)解，第階之解送南宮會試耳，弗第者須再試，未階以入仕也?！鼻宕苏f：“進士必由鄉(xiāng)舉，唐宋元舉進士不第者復(fù)試乃解，復(fù)試仍屬諸生矣。至明，定為舉人，可以會試，可以謁選?！?《贛州府志·選舉志》；《同治宜興縣志》，轉(zhuǎn)引自劉海峰：《二十世紀科舉研究論文選編》，第476頁。兩者表述的都是前代之施行科試，作為獨特身份的功名和作為出仕資格的功名本自同屬一體，皆由進士及第而來。已經(jīng)通過地方考試而得“發(fā)解”以入禮部會試的士子，雖被通稱作“舉人”，而所指僅是“舉人者，舉到之人”，既不算是身份，也不算是資格。因此一旦落第，猶是白身，下一科應(yīng)試仍須由“發(fā)解”從頭開始。但明清兩代之不同于唐宋元的舊法，是其遞設(shè)層級，同時又是在遞設(shè)功名。由于“科舉必須由學(xué)校”，因此士子應(yīng)縣試、府試、院試入學(xué)而成生員，則生員已是功名而俗稱秀才。以此為起點，之后生員應(yīng)鄉(xiāng)試，中式而成舉人；舉人應(yīng)會試、殿試，及第而成進士。其間的梯而上之雖以功名的高低各分等差，而身在此中，各分等差的功名同時又構(gòu)成了一種共有的標識而共成其別歸一類而不同尋常。在這個過程里，由考試而得的功名，其內(nèi)含的意義和實際的影響，都在于用朝廷的名器顯尊顯貴，以造就個體的社會身份。秀才、舉人、進士，遂因之而在明清五百多年里成了人口中的高出于編戶齊民者。明人呂坤說：

吾少時鄉(xiāng)居，見閭閻父老，闤闠小民，同席聚飲，恣其笑談，見一秀才至則斂容息口，唯秀才之容是觀，唯秀才之言語是聽；即有狂態(tài)邪言，亦相與竊笑而不敢言短長。秀才搖擺行于市，兩巷人無不注目視之曰：“此某齋長也?！比饲橹厥咳绱耍M畏其威力哉！以為彼讀書知禮之人，我輩材粗鄙俗，為其所笑耳。*呂坤：《呂坤全集》，中冊，北京：中華書局2008年，第920頁。

下層社會因“讀書知禮”而仰視秀才，與秀才以“讀書知禮”而得功名，本在彼此映照而相為表里之中。然則前代科舉制度以選官為出發(fā)點和歸宿，因此，考試產(chǎn)生的是一個源源不絕的官僚群體。而功名之為功名，則是在入仕為官中實現(xiàn)的。以此對比呂坤所描述的情節(jié)和情狀，顯然是明清兩代的科舉考試在產(chǎn)生出官僚群體的同時，又產(chǎn)生出一個功名群體。就進士及第皆用為朝廷命官和舉人中式之少數(shù)能夠選官入仕而論，功名群體的一部分是與官僚群體相重疊的。這種功名和官職的同一，猶與唐宋元以來的做法一以貫之。但以秀才比舉人，以舉人比進士，無疑是明清兩代的功名群體中，與官僚群體不相重疊的部分在數(shù)量上要大得多。由于不相重疊，他們是一種有功名而無官職的人物，由于數(shù)量更大，他們又是一種居官場之外而廣布于四面八方的人物。五百多年之間，這些人不斷地從科舉考試中產(chǎn)生出來，并因之而與科舉制度相依相存，而作為前代所未曾有過的不入仕途的功名人物，他們的廣泛產(chǎn)生和長久存在，同時又顯示了明清兩代的科舉制度引人注目的變化，以及因科舉制度的變化而造成的社會結(jié)構(gòu)的變化。

與宋代的“廣開科舉之門”比，自明代開始的遞設(shè)層級以增多考試和遞設(shè)層級以增多功名，對應(yīng)的是讀書應(yīng)試的人數(shù)累積之后的緊張，化解的也是讀書應(yīng)試的人數(shù)累積之后的緊張?？荚囋龆喾从沉丝婆e入仕之難。以此為對比，則將功名與仕途分為兩路，無異是在仕途消化不了讀書應(yīng)試的人口之日，以功名的增多為別開蹊徑，在仕途之外來網(wǎng)羅和安頓舉子士人。就秀才可以成為舉人，舉人可以成為進士而言，功名仍舊連接著仕途。但就多數(shù)秀才成不了舉人和多數(shù)舉人成不了進士而言，功名已是朝廷給予個體士人在這個社會里的等級和地位。這種等級和地位出自文化，而標示的則是貴賤尊卑。因此，自生員進學(xué)之日起，王法所重，尤在“各衙門官以禮相待”，而“不得視同齊民”，*《欽定大清會典事例》卷三八九，《禮部：學(xué)校》，《訓(xùn)士規(guī)條》；康熙九年禮部題準，轉(zhuǎn)引自王德昭：《清代科舉制度研究》，北京：中華書局1984年，第36頁。與之相匹配的，還有對應(yīng)的服飾、頂戴、聲望和種種權(quán)利。而后是明清五百年間，這種功名群體便被總稱為“紳士”或者“紳衿”而長久地存在于朝野之間，演繹了仕途之外的身價之所在、地位之所在和影響之所在。有此以為讀書之所得，便是有此以為人世之成就，所以，顧炎武說明代生員十分之七以秀才為止境，而無更求上進之心，*顧亭林：《顧亭林詩文集》，北京：中華書局1959年，第21頁。齊如山說晚清讀書人“進了秀才就很知足，永遠沒有鄉(xiāng)試過的人(考舉人)總占十之七八”。*齊如山：《齊如山回憶錄》，北京：保文堂書店，1989年，第23頁。與之相類似的判斷，還見之于同樣做過秀才的呂公望和陳獨秀的筆下。顯見得在一個“僅任農(nóng)工商者為士矣，或且不堪農(nóng)工商者亦為士矣”，而致讀書人越來越多的時代里，由科舉制度衍生出來的這種功名群體，曾吸納了大量讀書應(yīng)試的舉子士人，為他們在官場以外提供了一種出人頭地的空間。但比之官僚群體的出仕即是離鄉(xiāng)遠走，這種以士紳為總稱的功名群體則大半都留在生于斯、長于斯的地方社會之中，既與編戶齊民相淵源，又與編戶齊民相往來。時人曰：舉人、秀才“之所以貴于世者，謂其以詩書自致”。*陳慶鏞：《籀經(jīng)堂集》，轉(zhuǎn)引自費孝通：《中國紳士》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1991年，第2頁。而從朝廷一面看去，以詩書致功名，同時又是在用功名把這些擁有詩書的人從編戶齊民中挑選出來，以此為地方社會立范式和作導(dǎo)向。因此雍正一朝的詔書曾言之直白地說：

為士者乃四民之首，一方之望。凡屬編氓，皆尊之奉之，以為讀圣賢之書，列膠庠之選，其所言所行可以為鄉(xiāng)人法則也。故必敦品勵學(xué)，言慎行，不愧端人正士。然后以圣賢詩書之道，開示愚民，則民必聽從其言，服習(xí)其教，相率而歸于謹厚。*王煒編校：《〈清實錄〉科舉史料匯編》，武漢大學(xué)出版社2009年，第165—166頁。

然則大多數(shù)秀才雖然成不了舉人和大多數(shù)舉人雖然成不了進士，但“一方之望”和“尊之奉之”都說明，從身“列膠庠之選”開始，朝廷給予的功名實際上已經(jīng)使他們被指定為領(lǐng)袖鄉(xiāng)里的人物了。比之世家之領(lǐng)袖一方出自門第之尊，這種以功名為尊的人物因名器得自朝廷而與國家相連，又因根脈系于鄉(xiāng)里而與地方相連。他們身處上下之間，所以他們能溝通上下之間。傳統(tǒng)中國的官僚政治以州縣為最底層，因此作為朝廷命官的知州和知縣雖以守土安民為職分，而這種守土安民的本相，則是以其一人一身連同身邊的幕友、胥吏、門丁、長隨、衙役，心長力絀地與百里之內(nèi)的數(shù)十萬人口直面相對。由此形成的不相對稱，遂使小政府和弱政府之下的地方治理，不能不在很大程度上成為一種實際上的地方自治。梁啟超后來說：

吾中國則數(shù)千年來，有自治之特質(zhì)。其在村落也，一族有一族之自治，一鄉(xiāng)有一鄉(xiāng)之自治，一堡有一堡之自治；其在市集也，一市有一市之自治，一坊有一坊之自治，一行有一行之自治。鄉(xiāng)之中有所謂紳士耆老者焉，有事則聚而議之，即自治之議會也；設(shè)族長堡長，凡議定之事，交彼行之，即自治之行政官也。其一族之祖祠，一鄉(xiāng)之廟宇，或鄉(xiāng)局或社學(xué)，即自治之中央政府也。祖祠、廟宇、鄉(xiāng)局，皆有恒產(chǎn)，其歲入歲出有定額，或有臨時需費，則公議稅其鄉(xiāng)所產(chǎn)之品物，即自治之財政也。歲杪必布告其所出入，即財政之預(yù)算、決算也。鄉(xiāng)族中有爭訟之事，必訴于祖祠，訴于鄉(xiāng)局，紳士耆老集議而公決之；非有大事，不告有司，即自治之裁判也。每鄉(xiāng)每族，必有義學(xué)，即自治之學(xué)校也。每鄉(xiāng)族必自設(shè)巡丁，保里闬，禁盜賊，即自治之警察也。凡此諸端，凡關(guān)于自治之體制者，幾于具備。人民之居其間者，茍非求富貴利達及犯大罪，則與地方有司絕無關(guān)涉事件，唯每年納錢糧地丁少許而已。而推其所以致此之由，非歷代君相，樂畀吾民以此特權(quán)也。中國之地太大，人太眾，歷代君相皆茍且小就，無大略不能盡力民事，其于民僅羈縻勿絕，聽其自生自養(yǎng)而已。*梁啟超：《飲冰室合集》第一冊，北京：中華書局，1989年，《文集》三，第49頁。

他以西國體制比附兩千年的地方之治，名實之間未必盡能合轍，但其筆下描述的傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)里社會之自為治理，則寫照了歷史的真實。正是在這個意義上，美國歷史學(xué)家費正清說，中國的君權(quán)統(tǒng)治其實是一種不能直接達到“鄉(xiāng)村”的“表面上”的統(tǒng)治。*[美]費正清：《費正清集》，天津：天津人民出版社，1992年，第11頁。而鄉(xiāng)里之能夠自為治理，全在于鄉(xiāng)里共有一種人所同認和人所共守的秩序。若以此對比雍正朝申論士為四民之首的詔旨，則明清五百年里，守護和維持了這種秩序的“紳士耆老”，其主體和主導(dǎo)無疑都是科舉制度派生出來的功名群體。小農(nóng)經(jīng)濟的中國以血緣為紐帶而有宗族組織，但作為地方社會，鄉(xiāng)里又大于宗族。因此，宗族之外，功名遂成為一種共識共尊而更富于廣度的權(quán)威，并因之而能夠更普遍地籠罩鄉(xiāng)里。就梁啟超歷數(shù)而枚舉的種種公共事務(wù)而論，“紳士耆老”所做的事，都是守土安民的地方官應(yīng)做而做不了的事。因此州縣官管地方，便不能不引紳士為助，并常常與紳士共治，時逢亂世，則尤其明顯。咸豐初年胡林翼守黎平，已深感“其村寨有讀書人者皆易治，無讀書者難治”。*莊建平主編：《近代史資料文庫》第一冊，上海：上海書店出版社2009年，第282頁。之后巡撫湖北，又統(tǒng)括而論之曰“自寇亂以來，地方有事，官不能離紳士而有為”。*胡林翼：《胡林翼全集》第二冊，長沙：岳麓書社，1999年，第1012頁。胡林翼說的是戰(zhàn)亂之時，梁啟超說的是承平之日。合兩者通觀之，顯然是科舉制度派生了擁有功名的紳士群體，同時也為地方社會筑成了一種以紳士為主干而植根于鄉(xiāng)里的社會結(jié)構(gòu)。科舉制度的同一性決定了紳士的同一性，紳士的同一性決定了這種社會結(jié)構(gòu)的同一性。因此，在顧炎武所說的舊時“鄉(xiāng)亭之職”解體之后，這種社會結(jié)構(gòu)在五百多年里維系和規(guī)定了中國極大多數(shù)人口的生存樣式和生活狀態(tài)。由此形成的，是一個因果錯綜而富有歷史內(nèi)涵的過程：就科舉取士以選官為初旨而言，不入仕途的紳士群體本是一種派生物，但就這種現(xiàn)存的和既定的社會結(jié)構(gòu)而言，則紳士群體雖然不入仕途，而論其整體屬性，卻與官僚群體一樣都是身處于君和民之間，以其自身的存在和活動在為朝廷寧靖地方以寧靖天下。而后是本來出自派生的東西，在實際上已成了支撐上下而牽動八方的東西，然則與前代相比，明清五百年間的科舉制度正以其不僅源源不絕地提供官僚，而且又源源不絕地提供紳士為獨特。以科舉取士的本旨而言，這是一種顯然的變化，但以當日中國的社會和人口為著眼點而論天下的治理，則紳士群體的舉足輕重又顯然不會在官僚群體之下。

三、 因利祿之途而成一世之教化

自隋唐之后，朝廷以文化考試選官，士子由讀書應(yīng)試入仕，而由此形成的社會對流，便既成為一個勸學(xué)的過程，又成為一個以利祿勸學(xué)的過程。其間常被指為典型而流播于當世和后世的，是宋真宗以帝王之尊作詩勸學(xué)，而引“千鐘粟”、“黃金屋”、“顏如玉”為應(yīng)該求和可能求，并盡歸應(yīng)求和可求于“男兒欲遂平生志，六經(jīng)勤向窗前讀”。在這種詮釋里，科舉之途便不能不成為一種利祿之途。但利祿之于多數(shù)讀書人，未必都是“千鐘粟”和“黃金屋”。一則記敘說：“翁文端公年二十四時，猶一貧諸生也。其祀灶詩有云：‘微祿但能邀主簿，濁醪何惜請比鄰。’”*陳康祺：《郎潛紀聞：初筆二筆三筆》上冊，北京：中華書局，1984年，第42頁。雖說被敬稱為“文端”的翁心存后來官至“兩朝宰相，再世帝師”，但此日所愿顯然不在騰達而在溫飽。另一則記敘自述“余年十四，五經(jīng)成誦，已提筆能作文，以家貧幾至廢讀”。而經(jīng)舊仆李升之告求，得附入其新主翁的家塾。李則“夜必婉言勸，見予讀之奮，則欣然喜，見于顏色。一日，予偶倦，嬉于庭，李正色曰：‘千里有未埋之骨，一家無隔宿之糧，惟冀子身復(fù)舊業(yè)耳。今優(yōu)游若是，是忘先人，甘貧賤耳，奴何望焉?！桡と?，復(fù)讀如初”。*戴蓮芬：《鸝砭軒質(zhì)言》，見曉園客編：《清說七種》，上海：上海文藝出版社，1992年，第63頁。其層層曲折之中，說的都是一身孤苦而求自立于讀書應(yīng)試。還有一則記敘說：無錫人吳之枚“少喪父，未知書，樵采以養(yǎng)母。會以逋賦為縣吏所辱，或云為諸生則可免，乃發(fā)憤讀書”。*徐珂編撰：《清稗類鈔》第八冊，北京：中華書局，1984年，第3898頁。他由“樵采”而“讀書”，為的是以讀書得功名，以功名抗欺侮。這些記述所提供的實例，既說明了個體士人進入科舉之途的各有愿想，也說明了各有愿想常常出自個體士人的困境和窮境。因此，就一個一個士人而言，由于常常出自困境和窮境，則寄愿想于科舉之途，便會多見這個過程里屢起屢仆，之后又屢仆屢起的一路挫跌而不肯回頭，其間的極端，遂有“滿盤打算，絕無半點生機，餓死不如讀死；仔細思量，仍有一條出路，文通即是運通”*徐珂編撰：《清稗類鈔》第二冊，北京：中華書局，第600—601頁。那樣的不折不撓和凄苦自勵。而與之相對應(yīng)的，則是“文通即是運通”之日的寒人吐氣?！短妻浴酚小镀鹱院唷芬还?jié)，其中說：

王播少孤貧，嘗客揚州惠昭寺木蘭院，隨僧齋餐。諸僧厭怠，播至，已飯矣。后二紀，播自重位出鎮(zhèn)是邦，因訪舊游，向之題(壁)已皆碧紗幕其上。播繼以二絕句云：“二十年前此院游，木蘭花發(fā)院新修。而今再到經(jīng)行處，樹老無花僧白頭?！薄吧咸靡蚜烁魑鳀|，慚愧阇黎飯后鐘。二十年來塵撲面，而今始得碧紗籠?！?王定保：《唐摭言》，上海：上海古籍出版社，1978年，第73頁。

科舉制度為一個乞食寺院的小人物提供了登天之梯，使之能夠拾級而上，變成“自重位出鎮(zhèn)是邦”的大人物。因此，“二十年來塵撲面，而今始得碧紗籠”雖出于個人的感慨系之，反照的則是科舉制度下的世相和人心里的輕重。若舉前者的“餓死不如讀死”比后者的感慨系之，顯見得科舉之途所以能夠寄托愿想，本在于種種愿想雖各有起端并彼此異同，而作為個體的各為進取和自為進取，其終頭處都脫不出科舉之利和科舉之祿的范圍。從這個意義上說，舉子士人既入讀書應(yīng)試之軌轍，在世人眼中，便無分窮通，已皆屬身為利祿所牽，而后是功名與利祿遂首尾相連而合為一詞。由此深作推導(dǎo)，則科舉制度的社會影響之一，便是傳播了官僚意識。

然而讀書應(yīng)試的過程既是一個以讀書求利祿的過程，則舉子士人一旦身在其中，相比于只能遠看的利祿，圣賢的經(jīng)義便始終是一種更加切近、更須用心，從而更能熟識的東西。清代的最后一個探花商衍鎏曾自敘六歲開蒙，讀三字經(jīng)、千字文，隨后讀四書、讀五經(jīng)，兼讀孝經(jīng)、公羊傳、穀梁傳、周禮、爾雅，開筆作八股文，之后還要讀古文、律賦、文選以及通鑒、四史、子書等等。*《科舉考試的回憶》，載劉海峰編：《二十世紀科舉研究論文選編》，第150頁。他在三十歲以一甲第三名及第，然則以時日計，其利祿未得之前，已有二十四年光陰是與這些圣賢之教長相廝守的。在當日跋涉于科舉之途的讀書人中，這是一種常態(tài)，而由此形成的漫長過程，則不會不對個體士人的精神世界發(fā)生長久的影響和深度的影響。中過秀才的蔣夢麟后來說，他幼年時是以“天子重英豪，文章教爾曹。萬般皆下品，惟有讀書高”為導(dǎo)向而被牽引驅(qū)策走入學(xué)塾的，隨后日以“死背古書”為常課。在他的個人體驗里，這種事雖然看似“乏味又愚蠢”，但積之既久，則使“一個人到了成年時，常?？梢詮谋车玫墓艜镎业搅⑸硖幨碌闹改厢槨保湓炀秃鸵?guī)范往往會影響和支配人的一生。而作為這種個人體驗的一種個人實證，是華北事變之際，因為北大教授“發(fā)表宣言”，誓死反對華北“自治運動”，身為北大校長的蔣夢麟被日軍脅持到東交民巷，并威嚇要把他綁架到大連去。他平靜地回答日本人說：“中國圣人說過，要我們臨難毋茍免?！?蔣夢麟：《西潮·新潮》，長沙：岳麓書社，2000年，第31—32、203頁在彼時的場景里，平靜所表達的正是不可動搖的不畏不懼。在親身投入了清末的反滿革命并留學(xué)美國多年之后，此日蔣夢麟的知識世界顯然已不會再等同于當年學(xué)塾里的童子，但身逢橫逆之逼來，被他倚為精神支撐而能夠賴以自我挺立的，卻仍然是當年在學(xué)塾里由“死背古書”而獲得的東西。就其一身的與時俱變和始終不變而言，則比之“天子重英豪，文章教爾曹”，無疑是“臨難毋茍免”的入人之腦和入人之心更深而且更久。然則“死背古書”正是一種先記住后理解的辦法。幼年記住的東西，往往要在個體的成長過程中逐步理解，而一旦理解，則其中的道理便因已經(jīng)入腦入心而能夠相伴一生，成為人之為人的守則。比之發(fā)源于歐西的現(xiàn)代知識教育，這是另外一種路數(shù)，但就蔣夢麟自敘的體驗而言，則其間顯然同樣有著另外一種現(xiàn)代知識教育所難以提供的益處。蔣夢麟在科舉之途里只走了短短的一段，在他之前的一千三百年間，尤其是明清五百多年間的讀書人腳下的路都要長得多。而與之相對稱的，便是前代讀書人的心血和功夫都遠遠不止“死背古書”，其中的要目，又以一遍一遍地體會和摹仿“八比代圣賢立言”為大心血和大功夫之所在。袁枚曾經(jīng)說過：

圣人之言，圣人之心也。能得圣人之心，而后能學(xué)圣人之言。得之淺者，皮傅于所言之中而不足；得之深者，發(fā)明于所言之外而有余?？鬃?，學(xué)周公者也，孔子所言，周公未嘗言。孟子，學(xué)孔子者也，孟子所言，孔子未嘗言。周、程、張、朱，學(xué)孔孟者也，周、程、張、朱所言，孔孟未嘗言。時文者，依周、程、張、朱之言以學(xué)孔孟，而實孔孟與周、程、張、朱皆未言。*袁枚：《小倉山房詩文集》下，上海：上海古籍出版社，1988年，第1771頁。

在時文已經(jīng)累被訾議之日，他所陳述的是時文原本設(shè)定的深意和應(yīng)當具有的深度。因此，要做通八股文，其難處在于不僅須得用認知的辦法領(lǐng)會圣人之教，而且須得用移情的辦法努力使自己與圣人在精神上合為一體：“圣賢所言，各有實際。每作一題，內(nèi)考之己，外驗之物，以至古今治亂之故，賢人君子立身持世之節(jié)，茍與題理關(guān)通者，應(yīng)念畢集，以佐吾說?！?張爾岐：《蒿菴集 蒿菴集捃逸 蒿菴閑話》，濟南：齊魯書社，1991年，第77頁。由于“吾說”是代圣賢立言，因此一篇時文累累數(shù)百言，每句話都是圣賢沒有講過的，但每句話又都應(yīng)當是出自圣賢意中之所有的。這個過程不能不殫精竭思，而這種殫精竭思地從精神上逼近圣賢的過程，同時又會“常于吾人不知不識之際，策德術(shù)心知以入慎思明辨之境涯”，*錢基博：《現(xiàn)代中國文學(xué)史》，長沙：岳麓書社，1986年，第408頁。以年復(fù)一年地化人氣質(zhì)于無形。而后是利祿猶在遠處，個體士子的知識境界和人格境界已在儒學(xué)的籠罩之下不斷地人往高處走。對于大部分人來說，讀書應(yīng)試遂既成為一種文化的自我訓(xùn)練，也成為一種德性的自我訓(xùn)練。民國年間的時論曾以追懷之心概而言之曰：“夫試經(jīng)義者，必日讀六經(jīng)傳說也，日誦目睹，皆辨義利，尚德行，貴忠信篤敬，而惡巧佞無恥以得富貴者也。學(xué)之試之者，豈必盡行，然猶知之而懷恥也?！?康有為：《康有為政論集》下冊，北京：中華書局，第905頁。儒學(xué)重恥，不過是要人知道，世界上有些事情是不能做的。因此，顧炎武既力申“行己有恥”，又力申“匹夫有責”，而引兩者互為詮釋，說的正是未必人人都能大有為于天下，但人人都可有所不為而自立于天地之間。而后是“懷恥”便成為經(jīng)傳對人最根本的造就。后來以“老圃”為筆名的楊蔭杭所說的“讀書識字，最易發(fā)生廉恥”*楊蔭杭：《老圃遺文集》，武漢：長江文藝出版社，1993年，第66頁。以及齊如山所說的“科舉考試，于人道德品行，是有極大益處的”，從而“凡科甲出身之人，總是正人君子較多”，*齊如山：《中國的科名》，沈陽：遼寧教育出版社，2006年，第195、197頁。正是由此發(fā)生而能夠成為一種直觀可見的事實。

由一個一個個體士人匯成群體，便是“依周、程、張、朱之言以學(xué)孔孟”匯成群體和“策德術(shù)心知以入慎思明辨”匯成群體。康有為刻畫這個過程傳播孔孟的道理，說是“八股之士，發(fā)揮其說，鞭辟其詞，無孔不入，際極天人”，而致“負床之孩，貫角之童，皆所共讀而共知之”。*康有為：《康有為政論集》下冊，第844頁。雖說后世議論多沿《漢書》所說，以“(董)仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家”為獨尊儒術(shù)之始，*班固：《漢書》第八冊，北京：中華書局，1962年，第2525頁。但由魏晉的玄學(xué)之盛和隋唐的佛學(xué)之盛比照宋代以后孔孟之道的四布天下而范圍人心，致人人“無所逃于天地之間”，則真正意義上和完全意義上的儒學(xué)獨尊，顯然是與宋代以后科舉用經(jīng)義試士和明清兩朝的“八比代圣賢立言”相因果的。以唐代進士的不嚴制行和五代進士的不立操守比宋人之節(jié)義相尚，尤能見其間的不一樣。而康有為的言之侃侃，說的正是成千上萬士人以其讀書應(yīng)試匯成的過程實現(xiàn)了這種因果。但這個過程中處于中心的儒學(xué)義理，以及儒學(xué)義理在人心中的內(nèi)在化，又常常會使置身于其間的士人因為跟著義理走而越出了讀書應(yīng)試的范圍，成為以圣賢之教感召他人和影響社會的自覺主體。明人楊慎由科舉入仕曾居廟堂之高，又因上疏受廷杖，之后戍云南。而在滇之日，猶以義理自任而講學(xué)不息：

滇之東西，地以數(shù)千里計，及門而受業(yè)者恒千百人。脫穎而登科甲、居魁選者藹藹然吉士也。先生又不以問學(xué)驕人，藏智若愚，斂辯若訥。言質(zhì)而信，貌古而樸，慷慨率真，評論古昔，靡有倦怠。以故士大夫乘車輿就訪者無虛日，好賢者攜酒肴往問難，門下屨常滿。滇之人士鄉(xiāng)大夫談先生者，無不斂容重其博物云。*郭皓政、甘宏偉編著：《明代狀元史料匯編》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2009年，第803頁。

他因獲譴而遠戍，又因遠戍而講學(xué)于邊陲，其意中顯然是以為用圣賢之教化育四方更重于一己一身的禍福得失。西方人說中國的士兼有貴族的品格和傳教士(牧師)的品格。前者指的是因功名而得身份；后者指的則是這種為經(jīng)義所造就又以經(jīng)義造就他人的懷抱。兩者都出自于科舉制度，而后者的內(nèi)涵顯然更深一層。因此直至十九世紀末期，士林中人的通信里仍然有“仆維無才，無以報國，庶幾讀書申明大義，斯亦下士之責也”*吳天任：《梁節(jié)庵先生年譜》，臺北：藝文印書館，1979年，第108頁。那樣的身在仕路之外而不忘以義理牖世的自期和自許。在這種由一個一個個體匯成連綿不絕的過程里，像楊慎這樣身在謫戍之中，而猶切切于聚徒講學(xué)以弘揚孔孟的例子當然不會是屢屢可見的常態(tài)。同他相比，更多的人既在一鄉(xiāng)一地，則尤以一鄉(xiāng)一地為關(guān)懷之所在?！度辶脂嵱洝氛f雍正朝藍鼎元由讀書得官，而以除弊“奪職”去官。既廢，人以其有才地時望，多勸之仕，而他以“山林草野，隨在可報君恩。率一鄉(xiāng)之人而尊君親上，奉公守法，則報在一鄉(xiāng)；使百十世后之人皆知孝弟忠信，陰消其犯上作亂之芽蘗，則報在百十世。夫安所往而不可哉”*朱克敬：《儒林瑣記·雨窗消意錄》，長沙：岳麓書社1983年，第25頁。為回答。其意中的“一鄉(xiāng)之人”是身教行于當時；“百十世后之人”是言教傳給后來，而“尊君親上”和“孝弟忠信”，則都是須用義理日積月累地灌溉薰化出來的東西。在儒學(xué)的政治理想里，以王道治理天下，則治理應(yīng)當是與教化連在一起的，而后有所謂禮教與禮治的等義和同義。因此，楊慎講學(xué)于邊地以育人而化風(fēng)氣，藍鼎元愿“率一鄉(xiāng)之人”入禮義之中，以影響“百十世后之人”，兩者的前后相映，都說明了這種理想在儒學(xué)士人心中的不磨不滅，也都說明了在那個時候的中國，儒學(xué)群體作為一種社會存在，常常是以這種理想的知行合一表現(xiàn)出來的。

而自另一面言之，與儒學(xué)的這種以教化為治理的理想既相對應(yīng)又相呼應(yīng)的，則是其時政府管地方的臂力太過有限而不能放手遠伸，從而是由此形成而被梁啟超稱作“羈縻勿絕，聽其自生自養(yǎng)而已”的治理，不能不與教化相依傍，以期借儒學(xué)義理的灌溉薰化，使生息于民間的蕓蕓眾生由各安其心而各安其分，由各安其分而安己安人。因此梁啟超又說“儒家認教育萬能，其政治以教育為基礎(chǔ)”。*梁啟超：《飲冰室合集》第九冊，《文集》五十，第163頁。他所說的教育便是前代人意中的教化。在明清五百多年里，科舉制度產(chǎn)出的功名群體之所以能夠籍紳士的身份筑成一種社會結(jié)構(gòu)，以維持和守護鄉(xiāng)里的秩序，正在于這種功名群體同時又是因其紳士的身份而在承擔教化和施行教化的人。因此，中國人的文化不僅是一種觀念，而且是一種社會結(jié)構(gòu)和社會狀態(tài)。沒有這種禮法與習(xí)俗融為一體的鄉(xiāng)里社會，中國文化便會成為懸浮的東西。清人錢泳說：“《金陵瑣事》載：南坦劉公罷嘉興太守，訓(xùn)蒙自給。遠庵李公罷江西副使，殊無生計，授徒于高淳。又顧橫涇先生罷河南副使歸家，環(huán)堵蕭然，客來，從鄰家乞火煮茗，當時傳為佳話。近日長洲蔣少司馬元益歷官主試、學(xué)政，致仕家居，惟以硯田糊口，典質(zhì)度日。吾鄉(xiāng)鄒曉屏相國歸田，時年已七十又四，一裘三十年僅存其鞟，賴門生贈遺以為薪水?！?錢泳：《履園叢話》，北京：中華書局1979年，下冊，第639頁。他羅舉了一連串由地方社會進入仕途，又在為官多年之后回到了地方社會的前人和近人，而尤其以他們的甘心守貧為仰之彌高。在當日的體制之下，這些人雖然做過官，但一經(jīng)致仕歸田，則已分屬紳士而與人口中的多數(shù)共處于民間社會之中，并因之而常在人口中的多數(shù)仰而視之的眾目環(huán)顧之中。所以，其甘心守貧不僅是一種個人處世的態(tài)度，而且是一種可以為民間社會直觀而見的立身之示范。人世間的惡大半起于人心中的貪。因此儒學(xué)教人，尤用心于得失取予之間的力行克己和始終惺惺。雍正朝大學(xué)士張廷玉作家訓(xùn)說：“為官第一要廉?！倍梆B(yǎng)廉之道，莫如能忍。嘗記姚和修之言曰：‘有錢用錢，無錢用命?！四芷疵鼜娙滩皇芊欠种敚瑒t于為官之道思過半矣”。*張英、張廷玉：《聰訓(xùn)齋語·澄懷園語》，合肥：安徽大學(xué)出版社2013年，第115頁。為官廉以守貧，居家則儉以守貧，其道理都在于處得失取予之際強忍以戒貪，從源頭上守住人世間種種善惡之分的起點。于是而有中國文化中“清貧”一詞所獨具的深度道德內(nèi)涵，及其派生的廣泛道德共鳴。因此，這些人以他們各具情節(jié)的守貧和安貧，顯示了自己心中由知命、安命、立命、俟命所化出來的一腔靜氣，而由此引發(fā)的心悅誠服，則是在以功名人物心中的靜氣感召一鄉(xiāng)一里人心中的靜氣。對于人口中的多數(shù)來說，有此靜氣，而后才能夠衍而為“奉公守法”，衍而為“孝弟忠信”。然則守貧之被“傳為佳話”，著眼處正是這種士大夫化義理為力行，以及這個過程所生成的說服力和影響力。比之聚徒講學(xué)以倡明學(xué)理，教化之為教化的常態(tài)，更多地實現(xiàn)于在四民之中而居四民之首的紳衿日行起居之間的以身為勸，因此，在科舉制度下的士議里，士人本身便常被當作身系一地之風(fēng)氣和一世之風(fēng)氣的重心所在，并因之而既成為期望之所在，也成為責望之所在。咸同之間，一叫沈守之的江南讀書人，生當世路動蕩而且人間擾攘之日，曾由今時追懷往昔，比較前后而論之曰：

風(fēng)俗之壞，其起甚微，皆視鄉(xiāng)先生為轉(zhuǎn)移。乾嘉之間，阛闠之子，雖擁厚貲，士大夫絕不與通慶吊。憶兒時聞先大父言，我大父中乾隆癸卯鄉(xiāng)試第一，有袖二百金來賀，求一喜單不可得。道光中士人一登科第，擇鄉(xiāng)里之富厚者廣送硃卷，不問其出身何若。喜單稱謂，隨意填寫眷弟眷姪字樣，甚且結(jié)為婚姻，一派市井之氣，令人不可向邇。軍興以來以捐餉例得優(yōu)保，干預(yù)公事，罔顧大局，迄于蘇城失陷而后止，烏呼，是誰之過歟！*陳登原：《國史舊聞》第三冊，北京：中華書局2000年，第613頁。

這段文字指目于江南社會，敘述了乾嘉之后的道光朝世風(fēng)一變和咸豐朝世風(fēng)再變。以道光比乾嘉，已見身背功名而被稱為“鄉(xiāng)先生”的士人因不知自重而沒有靜氣。他們本由功名而貴，但其曲迎“厚富”，又在使貴不復(fù)能成貴。而后是功名之貴所蘊含的文化意義和教化意義隨之而式微，與之相表里的，則是由貴賤分等序的鄉(xiāng)里秩序演為以富為尊，遂使長久以來賴以支撐地方社會的以禮為治和以禮為教，被“一派市井之氣”所屏擋而變得難以收攏人心。在當日的記述和論說里，楊慎、藍鼎元一類人物以及他們顯示出來的氣象多被當作士大夫中的應(yīng)有和常有，以此為比襯，“道光中”的江南士人顯然是一種失其常度的衰頹，而咸豐朝“軍興以來”的又一變，則起自于“捐餉例得優(yōu)?！彼斐鰜淼某膳挥煽婆e的功名。與讀書應(yīng)試相比，“捐餉例得優(yōu)?！逼鋵嵤且环N買得，因此，就其中之多數(shù)而言，這種功名里并不含有或很少含有歷經(jīng)“八比代圣賢立言”而獲得的那種以經(jīng)文為源頭的“辨義利，尚德行，貴忠信篤敬，而惡巧佞無恥”的自我提撕。這種功名本自另成一類，但這種功名所提供的身份，卻使得沒有在四書五經(jīng)里磨礪過身心的各色人等，可以在科舉制度之外，別由蹊徑地走入“鄉(xiāng)先生”之列，并得以伸展手腳自為發(fā)舒，隨之而來的“干預(yù)公事，罔顧大局”也是在以其一己一身影響地方，然而與“率一鄉(xiāng)之人而尊君親上，奉公守法，則報在一鄉(xiāng)”的為地方造安寧相對照，則“罔顧大局”無異于是在用攪動地方來影響地方，后者之不同于前者，已不止是衰頹，而且是異相。乾、嘉、道、咸四朝之間，這種在地方社會里做鄉(xiāng)先生的人物和地方社會里秩序、風(fēng)俗的一變俱變與一變再變，既說明了教化之不能沒有，也說明了教化在實際上常常要以義理之有定面對世事之無定。

以道光年間的世風(fēng)反觀乾嘉之間的世風(fēng)，顯見得數(shù)十年里，士人的精神世界在世事起伏之中一路走向卑弱。由此顯示的是同在科舉制度之下個體士人與個體士人的不相同，并因此而致一代士人與一代士人的不相同。就人之不同各如其面而言，在科舉制度的漫長歷史里，這是一種久已有之的現(xiàn)象而初非起于此時此日。因此，科舉以經(jīng)義試士和取士，則經(jīng)義的統(tǒng)一性始終會與士之為士的多面性同在一個過程之中，并且既相互伴隨又相互對比，而后的士人有優(yōu)劣和士風(fēng)有起落，便常常要引出對于經(jīng)義試士的議論與思考。康熙十四年主持順天鄉(xiāng)試的韓菼曾說：國家“于科舉之設(shè)，欲漸摩陶冶天下之人才，使習(xí)熟于深造自得之學(xué)，以措諸實用。此多士聳動觀感奮起之日。而數(shù)科以來，魁壘特立之士，固輩出其中，而柔曼骫骳，剽竊雷同者，亦往往而有”。*陸震等編《中國考試史·文獻集成》第六卷，北京：高等教育出版社2003年，第522—523頁。之后十六年，主持辛未會試的張玉書由“言者，心之聲也，帖括之文，雖以應(yīng)制舉，而其精神心術(shù)所在，或正或邪，或誠或偽，未嘗不發(fā)露于議論離合之間”說起，而引出的則是一種疑問：“國家今日之甄錄諸士，惟其文也；異日畀之政事而登用之，惟其人也。以為科目不足得人耶？姑無論往代，即本朝五十年間，由科目致身而焜耀于簡冊者項背相望矣。以為盡得人耶？彼列上等，躋華膴，一旦隕墜，至于聲名俱辱者亦指不勝數(shù)矣?！泵髑逦灏俣嗄昀锏目婆e考試以四書范圍帖括，則其筆下的“科目”實等同于經(jīng)義。韓菼和張玉書都由科舉起家，又都曾提調(diào)過科舉選士，與其他人相比，他們的閱歷自是更深一層。因此，出自于他們筆下的“輩出其中”和“往往而有”的對舉，以及“不足得人耶”與“盡得人耶”的自問而無以自答，都真實地說明了，對于一個一個具體的個人來說，經(jīng)義取士的影響所能夠達到的程度和限度其實是不可預(yù)測的。這種不確定性不僅會使科目產(chǎn)出庸豎，而且會使科目產(chǎn)出奸佞，但張玉書在自問而無以自答之后，依然相信“然而用人之法，終不得不重科目”。*同上書，第523頁。在他之前，主持過康熙十二年會試的熊賜履也曾列舉過“士習(xí)頹靡”，以“僥幸一第之獲雋而后已”的事實，并引為憂慮，言之切切，而末了統(tǒng)而論之，則歸旨猶是“試士以言，洵末也，而勢固不得不以言”。*陸震等編《中國考試史·文獻集成》第六卷，北京：高等教育出版社2003年，第522頁。他所說的“言”是經(jīng)義發(fā)為文章，其立意無疑正與張玉書相同。他們以各自的議論說明他們對科舉取士之能夠得人而不盡得人的局限都看得明明白白。然而以經(jīng)義取士，同時便是在以經(jīng)義造士。因此前者說“不得不”，后者也說“不得不”，這種不得不然的糾結(jié)在于他們共知取士與造士的內(nèi)涵和意義其實并不一樣，但在實際發(fā)生的過程里，兩者又始終連在一起而無從分剝切割。因此，他們以“不得不”為辭作表達，反映的正是內(nèi)在于兩者之間的深刻矛盾。后來的雍正朝曾有“議變?nèi)∈糠?、廢制義者。上問張文和，對曰‘若廢制義，恐無人讀四子書，講求義理矣’。遂罷其議”。*陳康祺：《郎潛紀聞初筆二筆三筆》下冊，第602頁。在這一段歷史情節(jié)里面，議“廢制義”者著意的是取士，而張廷玉著意的是造士，兩者之間的眼界顯然不同，這種著眼點的不同正折射了事實的不同和對事實的識見不同。而帝王之最終取張廷玉的道理為道理，又反照了以治國平天下為視野，造士常常更重于取士。由于取士以個體士人為對象，因此取士不能不以個體為主體，但造士則始終以士人的總體為對象，因此造士不能不始終以士人的總體為主體。而后是以科舉取士說因果，會形成一套對于科舉制度的評判和理路；以科舉造士說因果，會形成另一套對于科舉制度的評判和理路。兩者之間常?；テ?，而與前一面以摘舉諷議為多見相比，后一面往往想得更遠，并因之而說理更富思想深度。作為其中的一種代表性議論，一身經(jīng)歷過乾隆、嘉慶、道光三朝的阮元曾言之通透地說過：

唐以詩賦取士，何嘗少正人？明以四書文取士，何嘗無邪黨？惟是人有三等，上等之人無論為何藝，所取皆歸于正。下等之人無論為何藝，所取亦歸于邪。中等之人最多，若以四書文囿之，則其聰明不暇旁涉，才力限于功令，平日所誦習(xí)者惟程朱之說，少壯所揣摩者皆道理之文，所以篤謹自守，潛移默化，有補于世道人心者甚多，勝于詩賦遠矣。*阮元：《四書文話序》，見《研經(jīng)室集》下冊，北京：中華書局，1993年，第1068—1069頁。

這里所說的“中等之人”無疑是指士人群體中的大多數(shù)人；而用“四書文囿之”，則是著眼于大多數(shù)人的以性心管束為精神涵育。腳跟立在“潛移默化”一面，管束和涵育便都是牽引和造就。士人群體中的大多數(shù)人不會都是進入官場的人，但卻都是在共同地影響一世之走向的人。他由“世道人心”作計量，對于“中等之人”所系連的輕重思之爛熟，因此他舉“明以四書文取士”與“唐以詩賦取士”相對比，以切入地辨析其間相同的一面和不相同的一面，比張書玉和熊賜履更富深度地說明：自朝廷為選官而取士立論，隋唐以來的科舉制度雖屢經(jīng)變遷，而本旨和要義其實并沒大變。但由這個過程所產(chǎn)生，而且其數(shù)量在這個過程中不斷積累的士人群體，卻以他們的存在和他們跟著科舉走的共同趨向，已使得作為利祿之途的科舉制度，不能不在層層演變中自我延展旨義和內(nèi)涵，同時又成為從整體上為這些人塑造社會品格之途，并在隋唐以來的一千多年里，正越來越明顯地成了從整體上為這些人塑造社會品格之途。與前代相比，明清五百年間的科舉制度之能夠后來居上，其大端正在于五百年間的功令沿此而來而更進了一步，能夠使跟著科舉走的萬千士人以一種前所未有的深入程度整體地跟著經(jīng)義走。與之相表里的，則是以性心管束為精神涵育，遂成了士人的自我管束和自我涵育。阮元之后，王先謙曾說：“以制藝取士，四書命題，然后斯世尊奉一致，口復(fù)心研不能自已。其智者隨所知而入道，魯者緣習(xí)生悟，亦能馴至義理之途。達則窮事變、充器識，為國家純臣；窮抱遺經(jīng)，亦不失為鄉(xiāng)里好修之士?！?王先謙：《葵園四種》，長沙：岳麓書社，1986年，第20頁。他以群體為對象，總括地描述了萬千士人在這種自我管束和自我涵育中所發(fā)生的品性變化和氣質(zhì)變化，并以其攏合上智下愚的統(tǒng)而言之，又比阮元筆下的“中等之人”更富廣度地表達了作為社會群類的讀書人在那個時候的一般性和普遍性。而后，一面是經(jīng)義取士對一個個具體個人的影響在程度上和限度上的不可預(yù)測和不能確定，以及隨之而來的個體的功名人物常常會被牽入公論和私議的褒貶之中。這個過程會以其一代一代生生不息的累積，形成許多是非善惡的典型和演繹是非善惡的忠奸故事，既留存于正史的列傳之中，也流布于戲曲彈詞、小說演義之中，化作世人眼中的形象性和具體性。而同時的另外一面，則是由一個一個個體匯成的士人群體居四民之首，在明清五百多年間始終與“圣經(jīng)賢傳無語非祥，八股法行，將以忠信廉恥之說漸摩天下，使之胥出一途，而風(fēng)俗亦將因之以厚”*嚴復(fù)：《嚴復(fù)集》第一冊，北京：中華書局，1986年，第41頁。內(nèi)相依連而外相維持，并因此而顯示了其自身整體上的穩(wěn)定性和性質(zhì)上的確定性。正是有了這種一般性、普遍性、穩(wěn)定性、確定性，于是而有中國人意中的“凡科甲出身之人，總是正人君子較多”和尊士君子為“一方之望”的觀念，以及西方人眼中讀書士子多傳教士品格的觀感，兩者指述的都是一個社會群類，從而都是一個整體。因此，綜貫一面和另一面而通論之，顯然是群類雖由個體構(gòu)成，但群類既經(jīng)形成，便已不再等同于個體。而對于為官僚制度選官的科舉考試來說，這種實現(xiàn)于選官過程里的“中等之人”各用功夫的自我造就，以及由此形成而勢居多數(shù)的共同價值和共同群體，已經(jīng)比官僚制度本身更直接地助成了小農(nóng)中國的一道同風(fēng)，從而使君權(quán)統(tǒng)治和官僚統(tǒng)治能夠常態(tài)地表現(xiàn)為一種文化統(tǒng)治和習(xí)俗統(tǒng)治，并因之而減少了朝廷治天下和官府對民間的許多緊張和肅殺。生當?shù)老讨g的邵懿辰曾作《儀宋堂后記》，就其間的因果概而論之曰：“明太祖既一海內(nèi)，與其佐劉基以四子書章義試士。行之五百年不改，以至于今?！彪m說在他眼里，是“二君誠不能道義躬天下，不得已而為此制”，其自身并不能算是圓滿的榜樣，但由此開始的漫長過程則由深度地化育了讀書人而深度地化育了天下人：

使秦、漢迄元明至今二千余年之久，田不井，學(xué)不興，圣君賢宰不間出。茍無孔子之六經(jīng)，與夫有宋程朱所考定四子之書在天壤之間，如飲食衣服常留而不敝，則夫乾坤幾何而不毀壞，人類幾何而不絕滅耶？徒以功令之所在，爵賞之所趨，故雖遐陬僻壤，婦人小子皆能知孔子之為圣，程朱子之為賢。言于其口，而出于其心，猝不知其納于義理之域。是其為效固已奢，而澤天下后世固已溥矣。

在這個以利祿為起端而最終轉(zhuǎn)化為“澤天下后世”的過程里，原本分散的個體士人因跟著科舉走而共聚于名教之中同時又共囿于名教之中；原本分散的個體小農(nóng)則因跟著士人走而在一個苦樂不等的世界里獲得了一種大體相似的精神同一。于是沈葆揁所說的“國家之所以統(tǒng)天下之智愚賢不肖”*中國史學(xué)會主編：《洋務(wù)運動》第一冊，上海：上海人民出版社，1961年，第182頁。才有了賴以依傍的真實性和行之久遠的可能性。因此，以中國人的社會歷史和政治歷史立論，顯然是科舉制度的大用不在以經(jīng)義選官，而在以經(jīng)義造士，與之相對稱的，是士人既已化成為群體，其大用便不在出仕，而在以本身的存在和影響勾連于國家、社會和個人之間，并助成了和維持著天下眾生的“猝不知納于義理之域”。而后是中國人的精神世界、社會生活和政治綱紀，便因上下共奉“孔子為圣，程朱為賢”，而得以彼此貫通與相互凝合，由此形成的平衡，遂成為人世間既與個體德性相交融，又與公共倫理相交融的等序和有序。然而沈守之所記敘的從“乾嘉之間”到道咸之際江南社會和風(fēng)俗的變化，又具體地說明了這種由士人群體作主干而實現(xiàn)的平衡和有序，會在世路起伏里曲折顛簸而與時俱遷，并因此而顯出其腳跟之不能常穩(wěn)?！扒沃g”江南猶在承平之中，而自道光到咸豐，則變而為衰世，變而為亂世。因此數(shù)十年之間因“鄉(xiāng)先生”的前后不同而致地方風(fēng)俗的前后不同，使人能夠明白地看到：阮元所說的經(jīng)義取士之通過萬千讀書人以影響“世道人心”，從而通過萬千讀書人實現(xiàn)以教化為治理的過程，常常是能夠行之于治世卻對付不了亂世。這一類論述在當日的多見，又說明了這種現(xiàn)象的普遍性。而咸豐一朝因內(nèi)戰(zhàn)而廣開捐輸，致買得的功名大幅度羼入讀書應(yīng)試而得的功名，隨后是身在亂世之中，作為社會群類的士人自身也因之而漫漶莫辨，面目模糊，變得今時不同往日，則俱見中國人以文化維系政治的理想雖然因其古老而見其長久，但在時勢造成的顧此失彼之際，卻很容易被政治本身所打斷。因此理想的延續(xù)在實際上常常是斷斷續(xù)續(xù)。而與這種起伏相伴隨的，是千年之間，由科舉制度孵化出來的士人群體穿越于治世和亂世之間，既成為治世中的一部分，也成為亂世中的一部分，遂不能不使其自身在人世間的有序和人世間的無序映照之下，長久地成為時人和后人審視評說的對象。民國年間瞿兌之曾概而論之曰：“中國自宋以后，是士大夫的政治。士大夫政治可以說誤盡蒼生。但是沒有士大夫呢，更不知今日成何世界矣?！比缓笠约河H身經(jīng)歷過的清末史事為實例以說明：士大夫政治之下“君主之威雖然無所不極，小人之傾害亦無不至。終覺士大夫的公論不能輕易抹殺，士大夫的身份不能輕易摧殘”。在往來成古今的過程里，“君主之威”和“小人之傾害”常常有，但世間尚存“公論”，則“君主之威”和“小人之傾害”猶不足成天下之大患，而“國本所以不動搖，就靠在此”。*瞿兌之：《銖庵文存》，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第121頁。然則抑揚之間，他所說的“誤盡蒼生”，大半是在隔世之后，借用灌入的現(xiàn)代觀念作尺度來評說歷史中的人事和政治，以表達其意中的士大夫群體因不合理想而大不完滿。而“沒有士大夫”更不知“成何世界”，則是由歷史本身評說歷史，重在抉示從傳統(tǒng)中國的文化和社會里產(chǎn)生的士大夫群體雖然大不完滿，卻曾在那個時候的中國，比其他社會群類更自覺而且更長久地守護了人與人之間的公義，從而曾長久地成為中國人的世界里不能沒有的一方。比較而言，其個人更加言之有味的其實還是后一面。因為后者不僅出自觀念構(gòu)成的是非判斷，而且出自歷史本身的因果相尋。