崔宜明

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200234)

“自由”，作為價值理念，自近代傳入以來，就如同一個魔咒，讓中國人莫名的亢奮或驚懼。推崇者奉為金科玉律，貶抑者視為洪水猛獸，而這早就為第一個將“自由”播入中土的嚴復(fù)所洞察。一曰：“今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至?！盵1](P1082)二曰：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也?！盵2](P2～3)這一魔咒歷經(jīng)一百多年，直至中國共產(chǎn)黨的十八大提出“社會主義核心價值觀”才得以消解，與“平等、公正、法治”一道被列入“社會層面的價值取向”的“自由”得到了正名。

但是，“自由”到底表達著怎樣的價值訴求？這一價值訴求如何才能落實在當代中國社會制度的建構(gòu)和社會生活的實踐中？諸如此類的問題都需要中國的學(xué)術(shù)界去回答。而在這些迫切需要回答的問題中，一個特別重要的問題是：“自由”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有無接引？如果有，則它與西方哲學(xué)中所申論的那些東西的內(nèi)在勾連是什么？乃至于面向21世紀的世界，相應(yīng)于中華民族的和平崛起，中國人應(yīng)該如何來申論“自由”？本文就這一問題做一粗淺的探討。

一、自由理念的三種面相

在我看來，“自由”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的接引是先秦道家哲學(xué)，尤其是莊子哲學(xué)，而莊子哲學(xué)與西方哲學(xué)中所申論的“自由”的內(nèi)在勾連是“不受強制的狀態(tài)”。①通中西哲學(xué)所描繪的“不受強制的狀態(tài)”而言之，就有了“自由”的三種面相：自由權(quán)利——在行為上不受強制的狀態(tài)；自由意志——在人格上不受強制的狀態(tài)；自由精神——在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)。

1．自由權(quán)利

所謂自由權(quán)利，在歷史上影響最大的是18世紀英國哲學(xué)家洛克的學(xué)說。

“人的自然自由，就是不受人間任何上級權(quán)力的約束，不處在人們的意志或立法權(quán)之下，只以自然法作為他的準繩。”[3](P16)接下來，進入公民社會以后，自然的自由權(quán)利就需要受到法律的約束了，但是，“法律的目的不是廢除和限制自由，而是保護和擴大自由。這是因為在一切能夠接受法律支配的人類的狀態(tài)中，哪里沒有法律，哪里就沒有自由”。[3](P36)于是，“人的自然自由”就演變?yōu)椤霸谒芗s束的法律許可范圍內(nèi)，隨其所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產(chǎn)的那種自由”，[3](P36)和“在規(guī)則未加規(guī)定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由”。[3](P16)

洛克把“自由權(quán)利”理解為在行為上不受強制的狀態(tài)，而行為受到法律的強制則正是在社會(國家)狀態(tài)下人的“自由權(quán)利”的實現(xiàn)方式——以“法律”是“正當?shù)摹睘榍疤帷?/p>

那么，洛克所主張的自由權(quán)利——在行為上不受他人強制的狀態(tài)——表達的是什么訴求？或者說究竟是誰、又是為了什么要求著自由權(quán)利？

是新興的正在崛起的資產(chǎn)階級為了排除封建制度對追逐私利的障礙而要求著自由權(quán)利。承認自由權(quán)利，就是承認追逐私利的道德正當性，并且確立和保證相應(yīng)的社會條件。所以，自由反映的是資本主義社會經(jīng)濟制度的客觀條件特征和社會要求，而自由之為“權(quán)利”在道德上的含義是：一個人可以完全按照自己的意志確立自己要追求的目標，而無論在別人看來多么卑鄙無恥或者荒唐可笑；進而，這還構(gòu)成了對社會的道德要求，即社會還應(yīng)當承認和保證他為追求自己的目標所必須具備的社會條件，如組織社團、發(fā)表言論、選擇居住地等。

顯然，作為“個人權(quán)利”的自由是市場經(jīng)濟制度的前提條件，沒有這一被理解為“權(quán)利”的自由，從自由交換、自由競爭到自主決策、自我負責等都是不可想象的。正如馬克斯·韋伯所總結(jié)的：“‘自由’在法的意義上揭示：有權(quán)利，現(xiàn)實的或潛在的權(quán)利?！诜芍贫鹊慕y(tǒng)治下，交換是一種‘法律事務(wù)’：獲得、轉(zhuǎn)讓、放棄、履行權(quán)利的要求。”[4](P21)

2．自由意志

所謂自由意志，在歷史上影響最大的是18世紀法國哲學(xué)家盧梭的學(xué)說?！耙粋€人一旦達到有理智的年齡，可以自行判斷維護自己生存的適當方法時，他就成為自己的主人?！盵5](P9)這里，自由被理解為自我決定、自我主宰，被理解為是人的本質(zhì)。而能夠被理解的人的本質(zhì)就是自由意志，也就是在人格上不受他人強制的狀態(tài)。

在盧梭看來，在人格上不受強制的狀態(tài)——自由意志，是一種普遍性的要求，“自由不僅在于實現(xiàn)自己的意志，而尤其在于不屈服于別人的意志。自由還在于不使別人的意志屈服于我們的意志；……做了主人的人，就不可能自由”。[5](P23注③)就此而言，盧梭所主張的自由意志與洛克所主張的自由權(quán)利可以說是互相補充的，但是，盧梭的自由意志所要求的“不受強制”不僅指向著“他人”，還指向著自己“嗜欲的沖動”。

“我們還應(yīng)該在社會狀態(tài)的收益欄內(nèi)再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！盵5](P30)在盧梭看來，與在行動上受到他人強制一樣，在行動上被自己生理和心理欲望所支配也是處于“奴隸狀態(tài)”，兩者都是意志的不自由。反之，既享有個人的自由權(quán)利，也具有“道德的自由”，才有了自由意志。

但是，戰(zhàn)勝了“嗜欲的沖動”、獲得了“道德的自由”而得以完成的自由意志，卻不是“個人”的自由意志，而是“公意”。也就是說，盧梭主張的是“普遍”的自由意志，“我們每個人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。只是一瞬間，這一結(jié)合行為就產(chǎn)生了一個道德的與集體的共同體……而共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志”。[5](P24～25)

接下來的事情有點匪夷所思，完成了的“自由意志”為了“道德的自由”就必須放棄個人的自由權(quán)利，因為作為公意的集體要求著“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個的集體”，[5](P23)乃至于“任何人拒不服從公意的，全體就要強迫他服從公意。這恰好就是說，人們要強迫他自由”。[5](P29)但這正如以賽亞·伯林說的：“精神的自由，如道德勝利，必須與自由的更加基本的意思以及勝利的更加日常的意思區(qū)分開來，否則將有陷入在理論上混亂、在實踐上以自由的名義為壓迫辯護的危險?！盵6](P36)

盧梭的哲學(xué)論證令人不敢恭維，何況他還說“自由一詞的哲學(xué)意義，在這里也不屬于我的主題之內(nèi)”。[5](P31)但是，這并不妨礙他的自由意志學(xué)說的偉大歷史意義。與洛克不同，自由不僅僅是人的天賦權(quán)利，而且是人的本質(zhì)。正是根據(jù)這一本質(zhì)，人才享有權(quán)利；并且正是根據(jù)這一本質(zhì)，人的權(quán)利才能夠被稱為是天賦的。從“人本身” 來理解自由，所實現(xiàn)了的東西是，人的本質(zhì)通過自由意志而被人類理性理解到。這是盧梭對人類思想史的偉大貢獻。于是，我們?nèi)匀灰獑?，盧梭所主張的自由意志——在人格上不受強制的狀態(tài)——表達的是什么訴求？或者說究竟是誰、又是為了什么要求著自由意志？

盧梭的自由意志表達的訴求大概有二：

一是，在近代歐洲，新教國家和天主教國家信奉的意識形態(tài)有著很大的不同，在深受新教影響的英格蘭，新教倫理的影響足以制衡為洛克所揭明的自由權(quán)利的訴求——承認追逐私利的道德正當性。但是，屬于天主教國家的法國就只能以戰(zhàn)勝“嗜欲的沖動”去獲得“道德的自由”來制衡對私利的無盡追求，也就是在承認對私利追求的道德正當性的同時，又在道德上限制對私利的追求。

二是，在近代歐洲，盡管同屬強國，但是仍然存在著發(fā)展水平的不平衡。18世紀的英國已經(jīng)是列強之首，這就使得英國人必須專注于個人的自由權(quán)利來保持其領(lǐng)先地位。在近代以來的世界歷史中，領(lǐng)先者有著特殊的優(yōu)勢，也有著特殊的困難。其特殊優(yōu)勢在于，只要他們保持著領(lǐng)先的地位，世界歷史就是他們這個國家歷史的注腳。其特殊困難在于，如何保持領(lǐng)先的地位卻沒有任何歷史的經(jīng)驗可以借鑒，只能依靠不斷的創(chuàng)新來無限地尋求富強。由于創(chuàng)新的動力來自于個人發(fā)揮其主觀能動性，所以要在國際上保持領(lǐng)先地位就依賴著這樣的社會機制：充分調(diào)動和發(fā)揮個人的創(chuàng)造能力，盡可能減少對個人創(chuàng)造能力的束縛和壓制。

但是，作為落后者的法國卻必須動員起整個民族的力量才能與領(lǐng)先者抗衡，進而追趕和超越之，所以就不得不強調(diào)“共同體”的優(yōu)先性，并且賦予“國家”以道德品格。所以，18世紀的盧梭說：“取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性?！盵5](P16)19世紀的黑格爾則說：“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實化?！盵7](P258)黑格爾甚至不惜把國家神秘化：“人們必須崇敬國家，把它看作地上的神物，同時必須了解，如果理解自然界是困難的，那么領(lǐng)會國家更是無限地困難。”[7](P285～286)

3．自由精神

所謂自由精神，迄今并不是一個哲學(xué)概念，只是在當今對莊子哲學(xué)的闡釋中常常被使用。如果要超越“格義”的水平來定義“自由精神”，我愿意稱之為“在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)”，并且作為對莊子哲學(xué)精神實質(zhì)的命名。

莊子所謂“逍遙游”者——“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”(《莊子·逍遙游》)，其主旨在于破除和超越“對待”，以達到“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的生命境界。這一生命境界的要義在于，對整個世界敞開個體生命的存在，在個體生命的有限性中擁抱世界存在的無限性，也就是“與造物主為人，而游乎天地之一氣”(《莊子·大宗師》)。

灌注在莊子哲學(xué)中的自由精神以破對待為不二法門，其所破者從功名、利害、美丑、生死，直至“無己”而有“吾喪我”。功名、利害、美丑、生死等皆因“我”生，并且標識出“我”作為個體生命存在的有限性；也就是說，正因為個體生命的存在是有限的，并且其有限性是在一個極小的尺度上被理解到的(“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也”與“上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋”(《莊子·逍遙游》)則是在一個較大的尺度上被理解到的有限性)，所以就產(chǎn)生了個體生命的急促感和逼仄感，就急于把這個極其有限的個體生命實現(xiàn)在現(xiàn)實世界中，但其所實現(xiàn)的恰恰是個體生命的有限性。但是，雖然個體生命之存在必然是有限的，存在著的整個世界卻是無限的，有限的個體生命存在于無限的整個世界之中，所以，除了在“其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心斗”(《莊子·齊物論》之中實現(xiàn)個體生命的有限性之外，另一種可能的生命態(tài)度和生活方式則是以大無畏的勇氣敞開自己的心靈，立足于個體生命的有限性，去叩問、體悟和擁抱世界存在的無限性。

而“吾喪我”之“吾”者，就是體悟到和擁抱著無限性的世界存在的個體生命，這一個體生命的存在就是自由精神。也就是說，莊子哲學(xué)的“自由精神”不是在“物質(zhì)與精神”或者“肉體與精神”意義上的相對于肉體的精神解放、思想意識無拘無束一類的意思，其本質(zhì)規(guī)定性是“在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)”。

把莊子哲學(xué)的自由精神理解為那個與肉身相對存在著的精神處在不受強制的狀態(tài)，是古已有之且最為流行的解讀方式，也自有其學(xué)理基礎(chǔ)和文本根據(jù)。但是，這大概不是莊子哲學(xué)之大智慧的表現(xiàn)，這一點留待后文再說?，F(xiàn)在要說的是，莊子哲學(xué)的自由精神也包含著某種實踐意向。

“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”(《莊子·養(yǎng)生主》)的庖丁是自由精神的實現(xiàn)，因為這里描述的是個體生命的有限性與世界存在的無限性相遭遇的瞬間。至于“化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因只以曼衍，所以窮年也”(《莊子·齊物論》)，則在狹義上是思想者立足于個體生命的有限性去叩問、體悟和擁抱世界存在無限性的生命態(tài)度和生活方式，在廣義上是所有的個體生命應(yīng)有的生命態(tài)度和生活方式，因為語言的世界就是我的世界，語言的言說是每一個人生命實踐的基本形式，所以是能夠灌注在生命實踐的其他各種形式中的。無論如何，作為在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)的自由精神，不是與肉身無關(guān)的那種精神解放，而是個體生命的這樣一種生命態(tài)度和生活方式：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善我生者，乃所以善我死也?！?《莊子·大宗師》)

需要指出的是，先秦儒家哲學(xué)中也有類似于莊子的自由精神的東西，如孔子講的“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語·述而》)。至于孟子講的“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)，更是與“天地與我并生，而萬物與我為一”意蘊相通。但雖然意蘊相通，義理卻相反。在孟子，一曰“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，這是說那個無限性的東西就本然自足地存在于每個有限的個體生命的內(nèi)心中；二曰“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣；存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)，這是說每個有限的個體生命只要、并且只能通過對內(nèi)心的觀照和反思來認識、把握那個無限性的東西，乃至于把自己實現(xiàn)為那個無限性的東西。所以，孟子的“上下與天地同流”是個收斂性的過程，不同于莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”是個開放性的過程。

莊子所主張的自由精神——“在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)”，表達的訴求與洛克、盧梭們不同，它不屬于任何特定的時代、種族、民族和階級等，而是對人的自由給出的具有某種終極性意義的理解。這一終極性的理解達到了人類理性和創(chuàng)造性的想象力高度融合的極致，其散發(fā)著的智慧光芒足以引導(dǎo)當今的人類重新反思、評估和追求那個永恒價值——自由。

二、自由權(quán)利與自由意志的理論捍格

西方近代哲學(xué)所主張的自由盡管具有人類普遍性的意義和價值，但又是通過在近代歷史中崛起的資產(chǎn)階級被理解到的，所以就被打上了特定時代、民族和階級的烙印，其內(nèi)涵具有無法擺脫的矛盾沖突，并且突出地體現(xiàn)為“自由權(quán)利”和“自由意志”的理論捍格。

就理論的邏輯關(guān)系而言，在自由的論域內(nèi)，自由權(quán)利和自由意志應(yīng)該是互相要求和互相補充，因而是內(nèi)在一致的——以個人為承諾著的主體，自由權(quán)利是自由意志的外在條件，自由意志是自由權(quán)利的內(nèi)在根據(jù)，自由權(quán)利作為個人可以向他人和社會所主張的要求，就是要求實現(xiàn)自己的自由意志。沒有自我決定、自我主宰的自由意志作為根據(jù)，就不可能主張什么自由權(quán)利；反之，沒有自由權(quán)利作為現(xiàn)實的社會條件，自由意志就是純粹的虛無。但是，就西方近代哲學(xué)史的思想實際而言，自由權(quán)利學(xué)說與自由意志學(xué)說卻根本無法自洽。

前文已經(jīng)提到，盧梭的自由意志學(xué)說從個人的天賦權(quán)利開始，但是他那完成了的“自由意志”為了“道德的自由”卻否定了個人的自由權(quán)利，而且能夠以“公意”的名義“強迫他自由”——也就是“他”不享有任何自由權(quán)利?，F(xiàn)在要說的是，洛克的“自由權(quán)利”同樣與“自由意志”有解不開的糾結(jié)。

為了論證“自由權(quán)利”，洛克引入了“自由意志”：“上帝既賦予人以一種指導(dǎo)他的行動的悟性， 就讓他在他所受約束的法律范圍內(nèi)享有一種意志的自由和正當?shù)貙儆谝庵镜淖杂煞秶鷥?nèi)的行動的自由?！盵3](P36)顯然，既然“自由權(quán)利”是通過“不受另一人的反復(fù)無常的、事先不知道的和武斷的意志的支配”[3](P16)被定義的，那么，它也就只能被理解為是通過他本人的自由意志才能實現(xiàn)的。

但是，在討論認識論問題時，洛克卻堅決地拒絕了“意志自由”：“我想意志是否自由的問題是不適當?shù)模挥腥耸欠褡杂傻膯栴}才是適當?shù)??！盵3](P15)這是說，我們只能合理地討論人的行動是否自由的問題，至于人的意志是否自由的問題根本就不是人的理性能夠加以討論的。但是，當他激烈地宣稱“自由意志”問題在人類理性之外時——“要問人底意志是否自由，就如要問他底睡眠是否迅速，他底德性是否方形似的，都是一樣沒意義的；因為自由之不能適用于意志，正同速度之不能適用于睡眠，方形之不能適用于德性一樣”[3](P211)——他忘記了自己剛剛說過的(《人類理解論》和《政府論(下篇)》都出版于1690年)，人的自由意志是受人的理性掌控的：“人的自由和按照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎(chǔ)的，理性能教導(dǎo)他了解他用以支配自己行動的法律，并使他知道他對自己的自由意志聽從到什么程度。”[3](P39)

洛克與盧梭一樣沉陷在“自由權(quán)利”和“自由意志”的理論泥沼中，究其原因，就是“自由”所具有的人類普遍性價值與在近代歷史中崛起的資產(chǎn)階級特定訴求之間的矛盾造成的。

在西方哲學(xué)中，“自由”是一種現(xiàn)代的價值理念，并且在現(xiàn)代所崇奉的價值理念中處在核心地位。這在康德是這樣表述的：“自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石……”[8](P2)但是它的起源卻在古希臘，如伯利克里對雅典政制的描述，“我們的政治生活是自由而公開的，我們彼此之間的日常生活也是這樣的”；[9](P38)并且為基督教義所吸收和闡發(fā)，如“上帝的靈在哪里，哪里就得以自由”(《新約·林后》第三章·17)。

事實上，“自由”在古希臘人那里并不是什么了不起的東西，它不是一個“價值”理念，甚至不是一個關(guān)于人的精神的觀念，而是一個單純的關(guān)于社會權(quán)利的觀念，指“自由人”——不受他人的人身控制和奴役的人。與自由人相對而言的一方面是“奴隸”，但另一方面是“公民”。奴隸是毫無人身自主權(quán)的人；公民是有充分的社會和政治權(quán)利的人；不是公民的自由人就是有充分的人身自主權(quán)，有部分的社會權(quán)利，而基本上沒有政治的權(quán)利，其身份特征大致與今天居留在美國的那些“綠卡族”相當。顯然，自由在這兒不可能具有崇高和神圣的意味，不是一個“價值理念”；但是，這正說明自由的基本內(nèi)涵關(guān)涉著的是個人的社會權(quán)利以及政治權(quán)利。

“自由”在成為一個價值理念之前，首先需要成為一個關(guān)于人的精神的觀念，這一轉(zhuǎn)折是在基督教神學(xué)中完成的，而稱為“自由意志”。

基督教義認為人是上帝的造物，卻背叛了上帝，被上帝驅(qū)出了伊甸園，這被奧古斯丁稱為“原罪”。但是，有了原罪就有了這樣的問題：上帝不準亞當吃智慧樹上的果實，亞當卻違背了上帝的意志，他受到上帝的懲罰固然是上帝的正義所要求的，但也正因如此，就必須承認亞當具有自己的意志，他自己的意志導(dǎo)致了他的不義行為，從而招致了上帝的懲罰。但是作為上帝造物的人類居然具有連上帝也無法控制的意志——自由意志？承認這一點，困難在于似乎動搖了上帝的無上權(quán)能；而否認這一點，又無法讓人類為自己的罪責負責，使上帝的懲罰變成了不義。

由此，相應(yīng)于聽從上帝就能獲得自由——“你們?nèi)舫３Ｗ袷匚业牡溃驼媸俏业拈T徒。你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由”(《新約·約翰福音》第8章·31·32)，人是否有“自由意志”問題卻成了基督教神學(xué)中一個無法回避、又無法澄清的理論難題。

歐洲中世紀神學(xué)家就“自由意志”的討論可謂是汗牛充棟，但是直到宗教改革時期仍然是一頭霧水。馬丁·路德說：“圣奧古斯丁寫道：要是沒有上帝的恩惠和圣靈，自由意志就只能作惡犯罪；他的話使經(jīng)院神學(xué)家極度為難?！庇谑?，他恨恨地寫道：“自由意志這個名稱本身就為所有的神父所厭惡?！钡牵瑓拹簹w厭惡，還是要就“自由意志”表個態(tài)的。馬丁·路德說：“至于我呢，我承認上帝是給了人類一個自由意志。但問題在于：這樣的自由是否存在于我們的權(quán)力和能力之中？我們可以恰當?shù)匕阉Q作一個動蕩的、紊亂的、變化無常和漂泊不定的意志?！盵9](P482，P483)不過，在另一位宗教改革領(lǐng)袖加爾文看來，與其說得不清不楚，還不如三緘其口：“我自己既不愿使用這個術(shù)語，而且也不愿別人使用這個術(shù)語。”[9](P503)

誠哉斯言！幾百年之后，19世紀英國思想家約翰·密爾在其名著《論自由》的開篇就小心翼翼地把“意志自由”排除了出去：“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個與那被誤稱為哲學(xué)必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度?！盵10](P1)到了20世紀，英國思想家以賽亞·伯林做出了這樣的總結(jié)：“自由意志問題至少可以追溯到斯多噶學(xué)派；它就像折磨哲學(xué)家一樣折磨著普通人；它超乎尋常地難以闡述清楚?！盵6](P5)

“自由意志”是基督教神學(xué)留給歐洲近代思想史的重要精神遺產(chǎn)，雖然它講不清楚，但是，“自由”卻由此與人的意志相關(guān)聯(lián)，成為人的意志的內(nèi)在品格，即在上帝的意志之外，自在于人類自身，并且也是人類在自身范圍內(nèi)可以自為的品格。由此，“自由意志”就成為一個關(guān)于人的精神的觀念，成為一個標識出人類之惡或者善的價值理念。在此基礎(chǔ)上，自由從人類的罪惡之源轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惖膬r值理念制高點，就成為西方近代思想史的一個基本主題。

但是，“自由意志”的麻煩也就成了一個解不開的死結(jié)。

其一，你可以堅持“自由意志”不可說，僅僅去討論“自由權(quán)利”，并且追溯到古希臘人，這就很容易把“自由權(quán)利”說成是“善”的。但是離開了基督教的上帝就不可能為“自由權(quán)利”找到某種形而上的根據(jù)。所以洛克需要上帝為“自由權(quán)利”做出擔?！珊腿说男袨椤岸急仨毞献匀环?，即上帝的意志，而自然法也就是上帝意志的一種宣告。”[3](P88)但是，上帝的意志一旦出場，那個在上帝的意志之外，自在于人類自身，并且也是人類在自身范圍內(nèi)可以自為的“自由意志”，也就同時出場了。

其二，你也可以堅持“自由意志”就是“善”的，但這樣一來，“上帝”也就同時出場了，也就是“自由意志”這個詞同時意指著“個人的自由意志”和“上帝的意志”，即“公意”。但是，上帝是不需要什么自由權(quán)利的，所以，從“自由意志”中“上帝的意志”一面推導(dǎo)不出“自由權(quán)利”，只好從“自由意志”中“個人的自由意志”一面來推導(dǎo)“自由權(quán)利”，但還是推導(dǎo)不出來。因為，既然“一切正義都來自上帝，唯有上帝才是正義的根源；但是如果我們當真能從這種高度來接受正義的話，我們就既不需要政府，也不需要法律了”。[5](P48)那么，既然人類社會既需要政府也需要法律，那就預(yù)設(shè)了“個人的自由意志”是惡，所以必須服從“公意”而把“自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個的集體”?？傊?，只要你說“自由意志”是善，那么，無論你怎么做，都不可能說“自由權(quán)利”是善。

必須指出，在洛克和盧梭之后，康德就“自由意志”和“自由權(quán)利”的理論捍格做出了調(diào)和，也取得了一定的成效，但是并沒有解決這一問題。限于篇幅，本文只能就康德的調(diào)和點到為止。②

康德是接著盧梭的理路前進的，其解決辦法如下：

其一，用“純粹理性”來代替“上帝”，以作為“自由權(quán)利”的形而上根據(jù)。“純粹理性”之所以“純粹”，在于它不是在常識的意義上主要指“思考-理智”這種人類活動功能，也不是在英國經(jīng)驗主義哲學(xué)的意義上主要指判斷、演繹、歸納等人類思維活動，它可以說就是指“存在”本身。在康德哲學(xué)中，“純粹理性”是作為主體、實體和本體的“存在”，人類不過是一種分享著“理性”的存在者，并且是有限的理性存在者，因為“人類作為由需要和感性動因所刺激的存在者卻不能預(yù)設(shè)任何神圣的意志”。[8](P42)但又正是這有限的理性，人類才具有了尊嚴和價值。

其二，把“自由意志”命名為“純粹理性”的實踐品格，“理性必須把自身看做是自己原則的創(chuàng)始人，擺脫一切外來的影響。所以，它必須把自身看做是實踐理性，看做是有理性的東西的、自身即是自由的意志，只有在自由觀念中，才是它自身所有的意志，在實踐方面，為一切有理性的東西所有”。[11](P103)

其三，于是，康德從“自由意志”中推導(dǎo)出了“自由權(quán)利”：“只有一種天賦的權(quán)利，即與生俱來的自由。自由是獨立于別人的強制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利。當然，每個人都享有天賦的平等，這是他不受別人約束的權(quán)利，但同時，這種權(quán)利并(不)大于人們可以彼此約束的權(quán)利?？梢姡@是每個人生來就有的品質(zhì)，通過權(quán)利的概念，他應(yīng)該是他自己的主人?！盵12](P50)

總之，康德的邏輯出發(fā)點是把自由與理性“命名”為同一個東西：人以自由為其存在的本質(zhì)是且僅僅是理性是人的本質(zhì)，反過來，理性之所以是人的本質(zhì)乃因為理性就意味著自由?！霸诳档抡軐W(xué)里，自由、并不是哲學(xué)加以研究的一個對象，而是哲學(xué)的唯一前提和最終歸宿，是與‘物自體’、‘上帝’相當?shù)母拍?；通俗地說，康德哲學(xué)只是想說一句話：如果沒有自由，就根本不可能存在能夠與動物相區(qū)別的人，尤其是根本不可能有道德和審美。由此，自由是人的本質(zhì)得到了哲學(xué)所可能有的最高證明。”[13](P21)但問題就在于，這一最高證明還是借助了基督教的上帝才實現(xiàn)的，如果不借助“上帝”留在當時歐洲人心目中的無與倫比的影響力和感召力——“我們從什么地方得到作為至善的上帝的概念呢？只能來自理性所先天制訂的道德完滿性的理想，并和意志自由概念不可分割地聯(lián)系在一起”[11](P59)——“純粹理性”和“自由意志”就什么都不是。

正因為純粹理性、自由意志是與“物自體”、“上帝”相當?shù)母拍?，所以從“自由意志”中不可能推?dǎo)出“自由權(quán)利”，雖然康德自以為推導(dǎo)出來了：“有別于自然法則的自由法則，是道德的法則。就這些自由法則僅僅涉及外在的行為和這些行為的合法性而論，它們被稱為法律的法則?？墒?，如果它們作為法則，還要求它們本身成為決定我們行為的原則，那么它們又稱為倫理的法則。如果一種行為與法律的法則一致就是它的合法性；如果一種行為與倫理的法則一致就是它的道德性。前一種法則所說的自由，僅僅是外在實踐的自由；后一種法則所說的自由，指的卻是內(nèi)在的自由，它和意志活動的外部運用一樣，都是由理性的法則所決定的?！盵12](P14)這里，康德把相應(yīng)于“純粹理性”的道德法則與相應(yīng)于“感官愉悅”的幸福法則當作是同源于理性的法則，兩者之間不存在任何矛盾。但是，這不過是康德的幻覺。因為，就康德哲學(xué)體系內(nèi)部的邏輯關(guān)系而言，服務(wù)于幸福的自由權(quán)利與服從于道德的自由意志是兩條永不相交的平行線。

三、以自由精神重構(gòu)自由理念

西方哲學(xué)中的“自由權(quán)利”與“自由意志”存在著無法解決的理論捍格，其根本的原因就在，離開了他們的基督教傳統(tǒng)和上帝的權(quán)威，就無法給出“自由權(quán)利”的形而上根據(jù)。但是，如果引入上帝的權(quán)威就帶來兩個問題：一是，上帝屬于超驗世界，“自由權(quán)利”屬于經(jīng)驗世界，兩個世界之間有著不可逾越的鴻溝，人類理性無法合乎經(jīng)驗地和邏輯地把“自由權(quán)利”和“上帝”聯(lián)系在一起；二是，根據(jù)上帝的權(quán)威，人的自由意志是惡，人類理性無法合理地推導(dǎo)和論證人的“自由意志”是善。

在西方哲學(xué)史上，康德以后，幾乎就沒有人再嘗試過打通“自由權(quán)利”與“自由意志”之間的理論捍格，自由理念至今也沒有發(fā)展成為一種自洽的哲學(xué)理論。也許可以說，康德的工作大概已經(jīng)窮盡了其可能性，在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之內(nèi)，建構(gòu)一種自洽的自由理念已經(jīng)被證明是不可能的了。

但是，既然“自由”在21世紀仍然是人類信奉的價值理念，并且其普世性的本質(zhì)也越來越清楚地呈現(xiàn)出來，那么，就必須接著康德的工作，繼續(xù)建構(gòu)一種自洽的自由理論。那么，在我看來，莊子哲學(xué)是能夠為一種自洽的自由理論提供可能性的哲學(xué)，莊子的“自由精神”可以無矛盾地貫通在“自由意志”和“自由權(quán)利”之中。

“自由權(quán)利”必須要有某種形而上的根據(jù)，否則就是不可理解的。西方文明傳統(tǒng)中的“上帝”無法充當這一形而上的根據(jù)，但中國哲學(xué)中的“道”卻可以通過莊子的“自由精神”，以“自由意志”為中介來為“自由權(quán)利”奠基。當然，反過來說，一個以“自由意志”為中介而實現(xiàn)在“自由權(quán)利”中的“自由精神”就不再是“本來”的莊子哲學(xué)，它屬于21世紀的中國哲學(xué)。

且從老子的“道”說起。在《老子》中，“道”——站在現(xiàn)代哲學(xué)的立場上——有本體論意義、宇宙創(chuàng)生論意義和存有論意義三種含義，并且是在與“語言—言說”意義的遭遇中被理解到的。

其一，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！?《老子·第二十五章》)這描述的是“道”的本體論意義。其二，“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子·第四十二章》)這描述的是“道”的宇宙創(chuàng)生論意義。其三，“反者道之動，弱者道之用”(《老子·第四十章》)，“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”(《老子·第十六章》)。這描述的是“道”的存有論意義。

但是，無論是作為世界的本體，還是作為世界中萬物的起源，乃至作為呈現(xiàn)在萬物的存在方式和運動規(guī)律中的現(xiàn)實性存在，“道”都是在與“語言—言說”意義的遭遇中被理解到的，故曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?《老子·第一章》)

也就是說，“道”的本體論意義、宇宙創(chuàng)生論意義和存有論意義是且僅僅是語言的言說。在這樣的言說中，“道”的意義與“語言—言說”的意義交織在一起。如果不能領(lǐng)會這一點，卻把與“語言—言說”的意義交織在一起的“道”的意義當作“道本身”的意義，結(jié)果就只能是“道”的喪失。就此而言，老子的點撥是：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。”(《老子·第十四章》)

到了莊子，雖然仍然申論“道”的本體論意義和宇宙創(chuàng)生論意義，如：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！?《莊子·大宗師》)但其主旨在于“道”的存有論意義，如：“道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化?！?《莊子·秋水》)

莊子在存有論意義上對“道”的闡發(fā)所做出的新貢獻，可以名之為“道在物而不是物”：“汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。”(《莊子·秋水》)③

“道在物而不是物”，故物——人當然也是物之一——可以與“道”復(fù)通為一，也就是：“凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道?！?《莊子·齊物論》)

前已論及，莊子哲學(xué)的精神實質(zhì)可以稱為“自由精神”，即“在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)”?，F(xiàn)在可以接著說的是，在莊子，“在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)”就是在“適得”中實現(xiàn)的與“道”復(fù)通為一的狀態(tài)。

在學(xué)理上，正因為“道在物而不是物”，這里沒有“道”之為超驗世界與“物”之為經(jīng)驗世界的對立。作為這個現(xiàn)實世界的本體、一切存在著的物的源始創(chuàng)生根據(jù)，“道”就呈現(xiàn)在萬物的存在方式和運動規(guī)律中，它作為可感可思的現(xiàn)實性存在與“物—人”相遭遇，而“物—人”也就可以在這個現(xiàn)實世界中把自己的有限生命實現(xiàn)為“在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)”，也即作為“物”之一的“人”在當下即是的狀態(tài)中把自己實現(xiàn)在“道”之中：“精神四達并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。”(《莊子·刻意》)

接下來的問題是，莊子的“自由精神”與“自由意志”和“自由權(quán)利”有勾連嗎？作為“物”之一的“人”在當下即是的狀態(tài)中把自己實現(xiàn)在“道”之中，能夠無矛盾地貫通起“自由意志”和“自由權(quán)利”，以建構(gòu)一種自洽的自由理論嗎？

就莊子的“自由精神”與“自由意志”的關(guān)系言，“自由精神”作為“在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)”就是“自由意志”的實踐，并且是“自由意志”的終極實現(xiàn)。當然，需要首先對這里的“自由意志”概念做出必要說明。

這里的“自由意志”概念是康德式的。康德認為：“自由不能由某種所謂對人類本性的經(jīng)驗來充分證明的。這樣的證明完全不可能，它卻能先天地被證明?！盵11](P102)他對“自由”的“先天”證明大致如下：“純粹理性是實踐的，亦即能夠獨立地、不依賴于一切經(jīng)驗性的東西而規(guī)定意志——雖然這種闡明是通過一個事實，在其中純粹理性在我們身上證明它實際上是實踐的，也就是通過理性借以規(guī)定意志去行動的那個德性原理中的自律?！盵8](P55)而在密爾看來：“康德的‘先天’證明中包含著的真理性內(nèi)容在于：人的意志是自由的，或者說人具有自由意志，但這絕不是‘自在’的，即這不是由人的自然本性決定的；而是‘自為’的，即你必須這樣做：讓你的意志不為任何‘利害、得失、成敗……’所影響而完全按照‘理性’的要求去行為，也就是‘自律’，這就是‘道德法則’?！盵10]也就是說，康德的“自由意志”的本質(zhì)規(guī)定性是：讓你的意志成為“純粹理性”的實踐者。所以，“一個擁有自由意志的存在者的概念就是一個‘本體因’的概念”。[8](P74)

在莊子，通達其“自由精神”的首先是這樣的意志實踐活動：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《莊子·人間世》)也就是說，讓你的意志成為“道”的實踐者，以至于“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”(《莊子·天下》)。

要根據(jù)莊子的“自由精神”來打通“自由意志”和“自由權(quán)利”，困難似乎在于“自由權(quán)利”。這里的“自由權(quán)利”概念是洛克式的，指“在行為上不受他人強制的狀態(tài)”，因為莊子的“自由精神”恰恰是通過“自由權(quán)利”的反面被理解到的。

“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名”(《莊子·逍遙游》)——在破除和超越“對待”之后所達到的“自由精神”，其標識是拒絕人的社會性存在?；蛘哒f，莊子的“自由精神”所要破除和超越的“對待”就是“生”與“死”的對待、人的精神性存在與人的社會性存在。

但是，人的精神性存在與人的社會性存在的“對待”是一種莫須有，兩者根本就不是非此即彼的對立關(guān)系，所以就有了這樣的矯情：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”(《莊子·逍遙游》)既然“塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也”，那又為何不肯從身上搓一點塵垢來，為人世間陶鑄幾個堯舜，救天下蒼生于水火之中？所以，“塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也”云云，恰恰暴露出衷心切切不能忘懷于堯舜，卻不得不滿足于做一個“自了漢”的無奈和尷尬；當然，其中更有莫名的痛苦在。

既然人的精神性存在與人的社會性存在的“對待”是一種莫須有，那么，試圖以拒絕和超越人的社會性存在來實現(xiàn)人的精神性存在的“自由”，就是一個幻象。

“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！?《莊子·應(yīng)帝王》)這根本不是“在生命存在的完整性上不受強制的狀態(tài)”；恰恰相反，它是自我束縛和自我強制的精神奴役狀態(tài)。多年以前，筆者就指出：“‘圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎?！?《莊子·知北游》)這里的名目還是‘至人’、‘圣人’，還是莊子的自由人格，但又是那么卑弱。他不再擁抱生命中的一切所有，既不歡呼創(chuàng)造，也不贊美毀滅。他的寧靜不再是那高貴的靜穆，而變成了孱懦的麻木。他的生命不再追求永恒，只是希望不要受到傷害。嗚呼，自由，這一神圣者，墮落竟一至如斯?！盵14](P240)

莊子的“自由精神”不需要“自由權(quán)利”，因為“自由權(quán)利”是在人的社會性存在立場上要求人的自我實現(xiàn)的條件；但也正因為沒有“自由權(quán)利”的保障，莊子的“自由精神”就根本沒有實現(xiàn)的可能性，并且在歷史生活中為那些大大小小的阿Q們開啟了“精神勝利”的法門。

回到前面的問題。其一，莊子的“自由精神”與“自由意志”和“自由權(quán)利”有勾連嗎？回答是：有！莊子的“自由精神”就是“自由意志”的實踐和終極實現(xiàn)，至于莊子對人的社會性存在的價值否定正好從反面證明了：沒有“自由權(quán)利”作為現(xiàn)實的社會條件，“自由意志”就是純粹的虛無，“自由精神”就不得不墮落為“精神勝利法”。其二，作為“物”之一的“人”在當下即是的狀態(tài)中把自己實現(xiàn)在“道”之中，能夠無矛盾地貫通起“自由意志”和“自由權(quán)利”，以建構(gòu)一種自洽的自由理論嗎？回答是：能！前提是，當代中國人必須補上莊子哲學(xué)所缺失的一環(huán)：一種關(guān)于人的社會性存在的哲學(xué)理論學(xué)說。莊子的“自由精神”以“自由意志”為中介實現(xiàn)在“自由權(quán)利”中才能得以完成。

注釋：

①這不是對“自由”的定義。在“定義”這個詞的本來意義上，僅僅是從一個特定層面對“自由”的描述?！白杂伞笔遣豢啥x的。作為最高的價值理念，它可以用來定義其他的價值觀念，自身卻不能被定義。所以康德說：“人性必須停留于其上的那個最高程度將是什么，因而在理念及其實行之間必然留下的那道裂縫會有多大，這是任何人都不能也不應(yīng)當加以規(guī)定的，而這恰好是因為，它就是自由，而自由是可以超出每個被給定的界限的?！?康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年，第272-273頁)雖然不能定義，但人類又必須言說“自由”，否則它就不存在了。于是，對“自由”的言說就只能是某種近似的描述，以揭示其某種品格?？傊安皇芟拗频臓顟B(tài)”描述的僅僅是“自由”的某種品格，并且這一描述是近似的。

②筆者曾專門討論過康德哲學(xué)中的自由理念，請參閱拙文：《康德哲學(xué)中的自由理論——在自由意志與自由權(quán)利之間》，《華東師大學(xué)報》2010年5期。

③限于篇幅，本文無法展開討論這一問題，筆者的前期討論請參見拙著《生存與智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》(上海人民出版社1996年版)之第四章。

[1] 王栻.嚴復(fù)集(第四冊)[M].北京：中華書局,1986.

[2] 王栻.嚴復(fù)集(第一冊)[M].北京：中華書局,1986.

[3] 洛克.政府論(下篇)[M].葉啟芳,等譯.北京：商務(wù)印書館,1981.

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[6] 以賽亞·伯林.自由論[M].胡傳勝.譯.南京：譯林出版社,2003.

[7] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚,等譯.北京：商務(wù)印書館,1961.

[8] 康德.實踐理性批判[M].鄧小芒,譯.北京：人民出版社,2003.

[9] 周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯(上)[M].北京：商務(wù)印書館,1964.

[10] 約翰·密爾.論自由[M].程崇華,譯.北京：商務(wù)印書館,1996.

[11] 康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田,譯.上海：上海人民出版社,1986.

[12] 康德.法的形而上學(xué)原理[M].沈叔平,譯.北京：商務(wù)印書館,1991.

[13] 崔宜明.“自由”的生活內(nèi)涵與歷史內(nèi)涵[J].上海師范大學(xué)學(xué)報,2009,(4).

[14] 崔宜明.生存與智慧——莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋[M].上海：上海人民出版社，1996.