李镕泰

(白石文化大學(xué)校 中國語學(xué)部，韓國 天安 330－705)

朱熹所處的中國社會環(huán)境是宋朝之衰退期即南宋時代，外有北方金朝的屢次犯邊、內(nèi)有社會穩(wěn)健派與強硬派的對立，加上水災(zāi)、旱災(zāi)等天災(zāi)及盜賊不斷，民眾生活如涂炭，苦不堪言。朱熹早年傾向于禪，但在看到日益惡劣的社會現(xiàn)狀后，思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)而傾向于儒家，從傳統(tǒng)儒學(xué)的根本精神及當時朱熹所處的社會環(huán)境來看，人性即人性本體之恢復(fù)可以說是其探求的最終目的。朱熹在40歲前后，集北宋性理學(xué)之大成，建立太極說，確立了存在論與人性論的體系，并用來解釋先秦儒學(xué)，重新樹立儒家精神。因而，為確切了解朱子學(xué)的本質(zhì)，就必須把“理氣”當作重要的問題。

一、理氣論

朱子的理氣論體系以形態(tài)來說，取說于形而上、下的世界之理氣二元論;以內(nèi)容看，乃綜合了周敦頤、張載及二程的學(xué)說，將世界之所有事物以理、氣來說明。首先以理氣的意義與特征來看，可區(qū)分為存在論方面的理氣和人性論方面的理氣。

(一)存在論方面的理氣

朱子的理氣論乃以周敦頤的太極圖說及程頤的理氣論作基礎(chǔ)，綜合發(fā)展，可以看出其受教于程頤之學(xué)。朱子說:

天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。(《朱子語類》卷98)①本文所引《朱子語類》，均出自參考文獻[1]，下同。

朱子的理氣觀念更加理論化，把程頤的理氣說與周敦頤的太極圖說綜合而更加體系化，將太極叫做理，陰陽叫做氣，根本概念更加明確。他在《答黃道夫西》中對理氣的特性有如下明確的說法:

蓋氣則凝造作，理卻無情無計度無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。其中，且如天地間人物草木禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子，白地生出一個物事，這個都是氣。若理，只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣則理便在其中。(《朱文公文集》卷58)②本文所引《朱文公文集》，均出自參考文獻[2]，下同 。

又說:“所謂主宰者即是理也”(《朱子語類》卷1)，“動、靜是氣也。有此理為氣之主”(《朱子語類》卷94)。朱子認為，理作為只能是在內(nèi)在于氣中且主宰氣的所有行為，實際上的生滅、作為都是依據(jù)氣而來的。而且朱子以理的性質(zhì)，推崇修理之理、生生不窮之理及所以然之理來說明理的主宰能力，如“理如一把線相似有條理”(《朱子語類》卷6)，“又問，理在氣中發(fā)然處如何?曰，如陰陽五行錯綜不失條緒便是理”(《朱子語類》卷1)。朱子認為理是以內(nèi)在的方式來規(guī)定其范圍之主宰能力。修理之主宰，首先認定是氣本身固有的作為能力，理只是氣之作為中的一種法則，指為內(nèi)在的意味。生生不窮之理的主宰，將氣本身的作為以理作主體而無窮盡延伸，因而比起條理之主宰更廣泛、更具有積極的性格。因此，氣的所為有動靜之屈伸往來，動靜之所以，也就是所謂的所以然之理，意味著理之主宰性格。從存在論的方面來看，朱子強調(diào)理之主宰意味著所以然之理的主宰，明確表示出理的絕對性，同時理對氣的先在性也提出下列之根據(jù)，“有此理便有此氣流行發(fā)育，理無形體”，“先有個天理了卻有氣”(《朱子語類》卷1)，“若論本原，有理然后有氣”(《朱文公文集》卷59《答趙冶道》)。

由上述可知理應(yīng)是先存在的，但是理、氣先后的問題以本體性及生成論來看可分成兩種，前者是“理先氣后”，后者是“氣先理后”。朱子把理氣的關(guān)系說成“決是二物”、“不相雜”、“不相離”:

所謂理與氣決是二物。但在物上看則二物渾論，不可分開，各在一處然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。(《朱文公文集》卷59《答劉叔文》)

又說:“太極之理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也”(《朱子語類》卷94)，此乃因理的主宰能力及先在性等特性而將理氣稱作決是二物，兩者雖然混沌，難以分開，但二者仍然各成一物，理是理、氣是氣，互相不妨害，從氣行的方面來看是混沌及互相依存分不開的東西。

(二)人性論方面的理氣

存在論方面的理氣的意義與特性，主要是從本體界與現(xiàn)象界的關(guān)系中，以“主宰能力”及“作為”為中心來說明的。但是，人性論方面，則是以當為性及價值概念來探討。朱子說:

人之所以生，理與氣合而已……凡人之能言語、動作、思慮、營為皆氣也。而理存焉，故發(fā)而為孝弟、忠信、仁義、禮智皆理也。(《朱子語類》卷4)

又說:

故為知覺為運動者，此氣也，為仁義為理智者，此理也。(《朱子語類》卷4)

在存在論方面中，人類的作為與行動之氣不單是運動作用，而且包含了思慮對知覺、理對于氣的所有作用。在人性論方面中與存在論方面一樣，有條理之理，也贊同分殊理的特性，朱子對伊川“理一分殊說”稱贊說:

問，理與氣。曰伊川說得好，曰，理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理，及在人則又各自有一個理。(《朱子語類》卷1)

在人性論方面的分殊理中，“理”之主宰的理依然是內(nèi)在的，因此說:

本只是一太極而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。(《朱子語類》卷94)

分殊理以理一擁有完整的太極，則理一之主宰的性格仍在分殊理中具備。而且人性論方面中生生不窮之理的主宰能力，以價值實現(xiàn)的過程來說明。生生不已，在人性論方面可說成是實現(xiàn)至善表德的過程，則以生生不窮來表現(xiàn)至善之表德，實現(xiàn)道德價值之過程，這可說是朱子之形而上即為道德的根據(jù)，也就是理的特性。最后，理之氣之最根本的主宰能力即所以然之理之主宰，在人性論方面透過所當然之所以然之理，附加當為之法來說明。其說:

問，或問物有當然之亦必有所以然之故，如何?曰，如事親當孝、事兄當?shù)苤惐闶钱斎恢畡t。然事親如何卻須要孝，事兄如何卻須要弟，此即所以然之故。(《朱子語類》卷74)

所謂當然之則，指的是當然法則，而且所以然之故，存在論方面是事實與作為的根本法則，但在人性論方面則為當然的根本法則。本當為法則在人性論方面是理的屬性，存在論方面中所以然之理，對氣的所有作為之根據(jù)、原因，是理的主宰能力。但是在人性論方面，對氣之作為的當為法則，則以當為法則來規(guī)范理之主宰，更是根本的理之主宰的特性。朱子說:

廣曰，所以然而不可易者指理而言，所當然而不容已者是指人心而言?曰，下句是只是指事而言。凡是固有所當然而不容已者，然又當求其所以然者何故?其所以然者理也。理如此固不可易。又如人克赤子入井皆有惻隱之心，此其事所當然而不容已者也。然其所以如此者何故。必有個道理之不可易者。(《朱子語類》卷18)

當然之事并非以事為氣，而指事中有所當然的內(nèi)在之理。而且此“事”指的是人間事，所以所當然之理，明顯的就是人性論方面的理。

理與存在論方面一樣，乘氣出來，所以其特性無法充分發(fā)揮，因此，朱子說:

蓋天非氣無以命于人，人非氣無以受天所命。(《朱子語類》卷8)

又說:

人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異，皆氣是有形之物，才是有形之物，便自有善有惡也。(《朱子語類》卷4)

在人性論方面，由于理與氣不相離之關(guān)系很明確，在氣化之中產(chǎn)生昏明厚薄，由于其差異，“理”經(jīng)常無法完全地實現(xiàn)出來。朱子說:

理在氣中，如一個明珠在水里。理在清底之中，如珠在清底水里面透底都明。理在濁底之中，如珠在濁底水里面，外面更不見光明處。(《朱子語類》卷4)

從以上有關(guān)理氣的論述中，可以看出朱子的理氣觀之關(guān)鍵在理之普遍性與特殊性，即絕對的理與相對的理，有存在之普遍性和特殊性。朱子的觀點克服了人間與人性的問題，是繼承伊川之“理一分殊”而進一步發(fā)展為“理氣不相離、不相雜”的。

二、人性論

朱子對伊川先生提到的“性即理”問題，以其人性論之根本構(gòu)造來說明，說“程子，性即理也。此說最好”(《朱子語類》卷4)。又說“性即理也。在心喚做性，在事喚做理”(《朱子語類》卷4)。而把“理”解釋為人間之本性，說:

命，猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為建順五常之德，所謂性也。[3]

又說:

問，如何謂之性?曰，天命之謂性。又問，天之所命者果何物也?曰，仁義禮智信。(《朱子語類》卷94)

這句話中把“性”規(guī)定為中庸的天命之謂性中之“性”，而其實際內(nèi)容包括仁義禮智信等。而且將自天而得命令之性，具體而言到底具備了何種性格，朱子的解釋是說:“性則純是善底”，“性是許多理散在處為性”，“性是實理，仁義禮智皆具”(《朱子語類》卷94)。

這種“性即理”的人性論方面之特性，是存于人的內(nèi)在化之物而且具備仁義禮智的實理代表性之內(nèi)容，也包含了其他的東西，朱子說:

譬如一條長連底物事。其流行者即天道，人得之者謂性。乾之元亨利貞，天道也。人得之則為仁義禮智之性矣。(《朱子語類》卷38)

又說:

又曰，文言上四句說天德之大德。下四句說，人事之大德。(《朱子語類》卷6)

朱子認為，性即天理。朱子受到強裁之天地之性與氣質(zhì)之性的影響，把性分成本然之性與氣質(zhì)之性，即云:

蓋感因是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感也。(《朱子語類》卷99)又說:

有此性，自是因物有感。見于君臣父子日用事物當然處，皆感也。(《朱子語類》卷99)

此時，感應(yīng)于性之物，是因為性已存于形氣中之故，若無感于心則看不出理，心中有理，所以有感應(yīng)，心中的理也就是性。朱子把性分成氣質(zhì)之性與本然之性來說明，而且，“性離氣稟不得。有氣稟性，方存在里面，無氣稟性，便無所寄搭了?！庇谑?，具體的現(xiàn)實中，性若離開了氣稟即無寄托之處，也就無法單獨存在，性即理的本然之性與理氣不離、不雜的關(guān)系一樣，與氣質(zhì)也有不相離、不相雜的關(guān)系。朱子說:

大抵人有此形氣即此理始具于形氣之中而謂之生。才是說性便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體亦未嘗雜，要人就此上面見得其本體元未嘗雜耳。(《朱子語類》卷95)

本然之性若離開氣質(zhì)，就各為一個性，謂之氣質(zhì)之性。在此，最重要的問題就是氣質(zhì)，氣質(zhì)大體上可分為兩方面，一是“天地之間只是一個道理，性便是道理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁”。也就是以清濁偏正的差別來看善、不善。二是“氣質(zhì)之稟不能無淺深厚薄之別”，即以厚薄、淺深的程度概念之差別來區(qū)分善、不善的程度。此乃比起性質(zhì)上之差別雖非根本，但是卻在波及效果面上更重要[4]。

朱子認為本然之性與氣質(zhì)之性具有不相離、不相雜的關(guān)系，他說:

論性不論氣不備，論氣不論性不明。蓋本然之性只是至善，然不以氣質(zhì)而論之即莫知其有昏明開塞剛?cè)釓娙?，故有所不備。徒論氣質(zhì)之性而不自本原言之即雖知有昏明開塞剛?cè)釓娙踔煌?，而不知不善之源，未嘗有異。故其論有所不明，須是合性與氣觀之然后盡，蓋性即理、氣即理。(《朱子語類》卷59)

論性僅以本然之性來論而不以氣質(zhì)之性論，很容易因為不了解兩者間的不相離關(guān)系，所以只能知道至善、完全的普遍性，而無法知道人性的昏明、剛?cè)帷娙醯鹊牟顒e。相反，若只論氣質(zhì)之性而不論本然之性的話，則由于不清楚兩者之間的根本差異，而只能知道氣質(zhì)的個別雙重構(gòu)造相同。依據(jù)本然之性及氣質(zhì)之性之雙重構(gòu)造而規(guī)定，以不相離、不相雜來表現(xiàn)“性即氣、氣即性”本然之性就成為人間道德的根據(jù)，氣質(zhì)之性說明了現(xiàn)象界存在各種不同的人性。

性理離開了人間主體的經(jīng)驗與實踐，單依理論來說是不行的，也就是談性就一定得具備“仁”。朱子對“仁說”說:

蓋天地之心，其德目有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德目有四。曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，即為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不通。(《朱文公文集》卷67)又說:

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心，以為心者也。故語心之德，其總攝貫通，無所不備。然一言以蔽之，則曰仁而已矣。(《朱文公文集》卷67)

“仁”是人類存在的根源，而且人心的體用如仁義禮智及愛恭宜別等，分別對應(yīng)到天地的體、用如元亨利貞及春夏秋冬，明確地敘述了自然與人類間的同一性，也就是所謂的天人合一。以仁的特性來看可稱為“心之德、愛之理”。所謂“心之德”是一種與先天性道德不同的東西，此乃可實踐為理之一種普遍的、必然的本來之物。但是，與生具備的心之德，因受阻于氣稟，隱蔽于人欲，于是根本上就存在有矛盾。在此，朱子強調(diào)“仁”的主體的體認，“仁之一字，須更于自己分上實下工夫始傳”。為了認識仁就必須了解其實踐方法，首先要通曉實踐主體人的性情，然后說明人的心的機能及構(gòu)造。朱子對“心”說:

天地以生物為心……天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心。(《朱子語類》卷1)又說:

發(fā)明心字曰，一言以蔽之曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁即生矣。(《朱子語類》卷5)

朱子把天地之大德——“生意”當成仁之德。具備仁之德的心，有性而生情，于是“生意”成為運動的主體，意味著生生不息的現(xiàn)象。性以理而有主宰能力，但卻無法成為運動的主體。情依性而發(fā)，仍然無法成為作用的主體，運動的主體即“生意”乃心之固有之特性。朱子對這種生意之心有具體的說明:“心者氣之精爽”(《朱子語類》卷5)，“虛靈自是心之本體”(《朱子語類》卷5)，“心者人之神明”(《孟子·盡心上》)。而且對于性格，朱子以心的知覺能力來說明:“所覺者心之理也，能覺者氣之靈”(《朱子語類》卷5)，“人之一身知覺運用莫非心之所為”(《朱文公文集》卷32)，“蓋主宰運用底是心”(《朱子語類》卷5)。另外朱子又說:

心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。盡心之所以具是理者，以有性故。(《孟子·盡心上》)[3]

心具眾理之理，指的是“性即理“之性，心是將性當成體，即性是與心之德相同的。朱子的心與理之關(guān)系說為理具備于心，心可以知覺理，與理是不相同的，因此心無法成為理。于是，朱子說:

性只是理，情是流出運用處。心之知覺即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理即智也，所以知是非者，情也，具此理而覺其為是非者心也。此處分別只在毫厘之間精以察之，乃可見耳。(《朱文公文集》卷55)

認為心的知覺能力是因為性具備了理，而將該物以情流露出來，于是心具備可以知覺之理，更明顯地強調(diào)心非理之性，因此心為達到知覺之理，理就必須加上后天的努力。

如上所述，心與性情有著密切關(guān)系，與張載的“心統(tǒng)性情說”一樣，朱子提出了心乃統(tǒng)性情之說，即朱子的“心統(tǒng)性情說”。朱子的“心統(tǒng)性情說”中的“統(tǒng)”字，可以從兩方面來解釋。首先，“統(tǒng)”字解釋為“兼”字，即“心統(tǒng)性情，統(tǒng)猶兼也”，又“心統(tǒng)性情，性情皆因心而后見。心是體發(fā)于外謂之用。必有體而后有用，可見心統(tǒng)性情之義”。所有的心的體用之心可以兼?zhèn)湫郧?，朱子說:

性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統(tǒng)性情。(《朱文公文集》卷5)

另外，朱子對“統(tǒng)”字以主宰的意義來解釋:

問，心統(tǒng)性情，統(tǒng)如何?曰，統(tǒng)性是主宰，如統(tǒng)百萬軍，心是渾然底物，情是有此理，情是動處。又曰，人受天地之中只有個心，性安然不動，情即因物而感，性是理，情是用，性而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說，仁心義心，這是性亦心通說。惻隱羞惡辭遜是非情，然又說道，惻隱之心，羞惡之心，辭遜之心，是非之心，這是情，亦與心通說。這是情性皆于心，故恁地通說。(《朱子語類》卷98)

上述之心乃因體用之側(cè)面而兼?zhèn)湫郧?，這里包括了主宰。心主宰了情，因為性而發(fā)情，在性至情的過程中，心是其中的媒體，情是遂性而發(fā)之物，朱子說:

如以鏡子為心，其光之照物處便是情，其所以能光者是性。(《朱子語類》卷95)

性反應(yīng)于物是理致的，但是并非因本體移動而反應(yīng)于物，而須透過中間媒介——鏡子而達成，實際上是以反應(yīng)于物之情呈現(xiàn)出來。這里說的心對于情而言，因為有媒體，就成為主宰實際移動的根據(jù)。而且媒介作用影響到性，此對于心之性而言，是知覺能力，對心之性之主宰處，便達到了知覺作用。朱子并將心、性情以人心、道心來解釋。中庸章句序云:

心之虛靈知覺一而已矣，而以為有人心道心之異者，即以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同。是以，或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智，不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能燕道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，即危者愈危，微者?；?。(《朱文公文集》卷76)

人心乃因形氣之私而產(chǎn)生的，道心即自性命之正而生的。并且說的是虛靈知覺之兩側(cè)面，說出心的固有能力即知覺作用的差異。另外，朱子從心的作用上來分別人心與道心。其說:

此心之靈，其覺于理者，道心也，其覺于欲者，人心也。(《朱子語類》卷62)又說:

人心之體虛明知覺而已。但知覺從義理上去則為道心，知覺從利欲上去則為人心，此人心道心之別。(《朱子語類》卷5)

另外，人心的善惡問題，也有下列說明:

問，心之為物，眾理具是，所發(fā)之善固出于心，至于發(fā)不善，皆氣稟物欲之私，亦出于心否 ?曰，固非心之本體，然亦是出于心也。又問，此所謂人心否?曰，是。子升因問，人心亦兼善惡否?曰，亦兼說。(《朱子語類》卷13)

由于氣的精爽而具備知覺性，因而中節(jié)之心的本體是善。但是，現(xiàn)實中不善的發(fā)生也是由于心兼有善惡。因此，道心是使人心接受命令行善之事，且乃實現(xiàn)了天理，培養(yǎng)道心，控制易流出欲望的人心來作為修養(yǎng)要素。像如此之天理、人欲，并不能同時共存于人心，也是有著互相延退、消長的關(guān)系。朱子說:

人只有個天理人欲。此勝即彼退，彼勝即此退，無中位不進退之理，凡人不進便是退也。(《朱子語類》卷13)

又說:

人之一心天理存即人欲亡，人欲勝即天理滅，未有天理人欲夾雜者，學(xué)者須要于此體認省察之。(《朱子語類》卷13)

兩者中，如果偏一邊的話，另一邊就會消滅殆盡，有了人欲就無法遂通天理，所以應(yīng)排除私欲而保存天理，有然可行善事而道心即所謂主宰于一心才是。

三、修養(yǎng)論

朱子把修己工夫區(qū)分為“居敬”及“窮理”來說明。此部分大抵上可說是繼承了伊川先生的學(xué)說。伊川先生于“涵奏中以敬，進學(xué)中以致知”當成二大綱目，因此，“居敬”及“窮理”說在朱子學(xué)說中占有相當重要的地位。

(一)窮理

朱子說:

致知格物是窮此理，誠意正心修身是體此理，齊家治國平天下只是推此理。(《朱子語類》卷13)

“大事”中八條目區(qū)分為窮理、體理、推理，而將窮理功夫稱為格物、致知，他解釋云:

所謂致知在格物者，言欲致吾之知在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大其極。至于用力之久以一旦豁然貫通焉。即眾物之表里精槽無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。(《大學(xué)傳》五章)而且其對格物致知之解釋說:

格，至也，物猶事也，窮至事物之理，欲其極處無不到也。致，推極也，知猶識也，推極吾之知識，欲其所知無不盡也。(《大學(xué)傳》五章之注)

即研究所謂的格物之人事或事件及客觀對象之物的理致，使之達到最極處，而致知把我的知識無窮地推究格物之后則可達窮究的知識。當格物與物接觸之后即為窮理之事而可知格物與窮理則為互通。致知即從格物所得到之知，即窮理的完成。并此“格格于披，則知盡于此”(《朱文公文集》卷7)。因而有“格物就是致知，致知就是格物”之說法。

朱子又說:

格物是物上窮其至理。致知是吾心無所不知。格物是零細說，致知是全體說。(《朱文公文集》卷7)

因此，格物可以說是針對理而言，致知則是針對心而言，這與著眼于同一件事是不相同的。所以致知、格物是互為內(nèi)外的關(guān)系，所指的當然是一件事，即一體之兩面。我們?nèi)裟芨F理而致知的話，才能確實正心，并完成修身、齊家、治國、平天下。為了要達到此最高理想，最初的出發(fā)點即在于格物、致知，此就稱為窮理，所以窮理工夫之重要點可說明如下。朱子云:

人人德處，全在致知、格物。(《朱子語類》卷15)

又說:

大學(xué)格物、致知處，便是凡圣人關(guān)。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、致知，方能循循不已，而入于望賢之域?？v是敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。(《朱子語類》卷15)

所謂之窮理可大致分為“所當然之理”及“所以然之理”，前者指的是理想之法則，后者指的是現(xiàn)實之事物。人類之本性是上天所賦，其中包含所有的理致，但是由于氣質(zhì)之品性及人類之欲望，像這種天命之法被蒙蔽，而且易受到拘束而無法完全展現(xiàn)出來，此乃因為個人本性與修養(yǎng)不同所致。于此，對窮理的實際的方法，朱子有非常詳細的論述。

第一，窮理就是需要周到、徹底。朱子云:

所謂窮理者，事事物物各自有個事物底道理，窮之須要周盡 。若見的一邊，不見一邊，便不該通。(《朱子語類》卷15)

又說:

致知、格物十事各得，九是通透，一事未通透不妨。一事只格得九分，一分不透最不可。(《朱子語類》卷15)

也就是說，個個事物之理中，必須將其中之一個之理完全地了解，同時將其漸漸推廣。但是，如果無法將一個事物之理完全窮究了解，就必須將其移到事物之理之一端上。朱子云:

于此處既理會不得，若專一守在這里卻轉(zhuǎn)昏了。須著別宮一事又或可以因此而明彼也。(《朱子語類》卷18)

第二，窮理務(wù)須順序漸進，從切己處開始，逐漸推至疏遠處。朱子云:“格物須是從切己處理會去。待自家者已定迭，然后漸漸推去，這便是能格物?！?《朱子語類》卷15)也就是對本體而言，確實的知識就成為真知識，也就是別執(zhí)著于虛荒、無用處。

第三，窮理乃自本身了解的開始，追求更廣泛之事。朱子云:“窮理者，因其所己知而及其所未知，因其所己達而及其所未達?！?《朱子語類》卷18)此乃指從致知之側(cè)面為主要的方式來談?wù)?。在個別的分殊之理中內(nèi)在了普遍性之“理一”之理，像這樣透過通達個別之理便可體會出普通性的“理一”，就是以己知、己達之理可以窮究出未知、未達之理。

第四，窮理上，讀書是最重要的手段，透過讀書可以培養(yǎng)、擴大。朱子云:“讀徐順是窮究道理徹底”(《朱子語類》卷10)，“讀書以觀圣賢之意，因圣賢之意觀自然之理”(《朱子語類》卷10)。讀書雖是窮理之間接方式，但是朱子認為透過讀書之窮理是必須的。因為書中有圣賢意、圣賢之理的解釋，透過這些，窮理就是必然、當然之事了。因此，朱子強調(diào)了與禪坐靜，同于讀書的重要性。①案范壽康之“朱子及哲事”中并未提及第三，而將窮理經(jīng)積習便可達豁然貫通至另外一個，不過這包括在前面所提的四個方法。朱子認為若能透過這種方式，窮理自然可以豁然貫通:

積習既多，自然脫然有貫通處，乃是零零碎碎奏合將來不知不覺自然醒悟。其始固須用力，及其得之也又卻不假用力。此個事不可欲速，欲速則不達須是慢慢做去。(《朱子語類》卷18)

(二)居敬

窮理是達到外之格物、內(nèi)之致知的一種學(xué)問工夫。相反，居敬是貫通內(nèi)之存養(yǎng)、外之省察的修養(yǎng)方法。朱子繼承二程先生之主張，特別強調(diào)“敬”的重要性，其說:

圣賢之學(xué)，徹頭徹尾，只是一敬字。致知者，以敬而致之也。力行者，以敬而行之也。(《朱文公文集》卷2)

又說:

論其所以為敬之方，則其(程子)言又曰，主一之為敬，無適之謂一，又曰，但莊整齊肅，則心便一，一則自無非僻之干，存之久而天理明矣。至其門人謝良左之言則曰，敬是常惺惺法，尹之言則曰人能收斂其心，不容一物，則可以謂之敬矣。以皆切至之言，深得圣經(jīng)之旨。(《朱文公文集》卷15)

首先朱子將“敬”解釋為“畏”字，如說:“敬只是一個畏字”(《朱子語類》卷12)，“敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一謹畏不放逸耳”(《朱子語類》卷12)，“敬芳甚物?只知畏字相似。不是塊然兀坐、耳無聞、目不見事、全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一不恁地放縱，便是敬”(《朱子語類》卷12)。

即將全部的“敬”字以“畏”字來解釋說明。此處所說的敬之作用即用來收斂身心，并將之純一、專一也，因而不會放縱。而所以之收斂身心乃指“問，敬何以用之?曰，只是內(nèi)無妄想。外無妄動”(《朱子語類》卷12)。即使身心皆無妄思與無妄勤之味，指除內(nèi)外之妄思、妄勤的人欲之謂。而敬之作用，朱子說:“敬則天理常明，自然人欲懲窒消治……敬騰百邪?！?《朱子語類》卷12)同時純一、專一的意思指:“只敬者心便一”(《朱子語類》卷12)，“持敬之說不必多言……所竅直內(nèi)所謂主一，自然不費安排而身心肅然表里一矣”(《朱文公文集》卷2)。

即以直內(nèi)之物而話心之主一，但是心的主一也包括了自然身之主一，說的是心、身表里的一致，不分散。如此之心的主一乃以心為主而發(fā)揮其主宰能力。而且與前所述的內(nèi)之存養(yǎng)、外之省察之事，內(nèi)在即指收斂、專一，才能不放縱，也才是發(fā)時的省察，前者為體，后者為用。朱子主張靜時須有敬，動時仍得有敬。因此，我們應(yīng)是隨時有效，隨地有敬，并能持有恒可達到天理自明。同時朱子從觀動靜談敬涉及“敬以直內(nèi)，義以方外”的問題，其云:

敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。如出門如見大賓，使民如承大祭，不敬時如何?坐如尸，立如齊，不敬時如何 ?須敬義夾持，循環(huán)無端則內(nèi)外透轍。(《朱子語類》卷12)

又說:

敬字工夫乃望內(nèi)第義轍頭轍尾，不可須刻間斷。(《朱子語類》卷12)

以敬之修養(yǎng)的關(guān)鍵是一刻都不可停止的根本之功夫，而且如此的敬之修養(yǎng)法有下列之具體的方法，其說:

坐如尸、立如齊、日容端、足容重、手容恭、口容止、氣容肅，皆敬之目也。(《朱子語類》卷12)

以上述的內(nèi)容來看，朱子所談之敬指的是“主一無適”，所謂“主一無適”之意思，指的是任何時間可以主宰，而不受動、靜之拘束，可以思考、可以說，不受任何限制的，所有的事物都可以與義、理互相結(jié)合，不容納違背之事就是敬。

這種居敬之修養(yǎng)法與格物致知之窮理有不相離的密切關(guān)系，居敬中窮理之理事不離，而且窮究理更加去窮究居敬之理。因而朱子說:

涵養(yǎng)中自有窮理工夫窮其所養(yǎng)之理，窮理中自有涵養(yǎng)功夫養(yǎng)其所窮之理，兩項都不相離，才見成兩處，便不得。(《朱子語類》卷9)

上述兩事是互不分離的關(guān)系，是合而為一的。而且從這種不相離的關(guān)系中可看出其互補作用，朱子說:

學(xué)者功夫唯在居敬窮理二事，此二事互相發(fā)。能窮理則居敬工夫日益進，能居敬則窮理工夫日益密。(《朱子語類》卷9)

窮理法乃依居敬之成果注力于心身的態(tài)度，所以其關(guān)系當然是清楚。而居敬法乃依窮理之格物注立于致知為求進步。因此不相離、互補的關(guān)系是“主敬窮理雖二端，其實一本”(《朱子語類》卷9)，一本二端即僅為功夫之端緒之不同，而根本是為一。

[1]朱熹.朱子語類[M].香港:香港中文大學(xué)出版社，1948.

[2]朱熹.朱文公文集[M].北京:商務(wù)印書館，1957.

[3]朱熹.四書或問[M].臺北:藝文印書館，1951.

[4]唐君毅.中國哲學(xué)原論(原性篇)[M].臺北:學(xué)生書國，1958.