楊麗娟

（浙江師范大學(xué)教師教育學(xué)院，浙江金華321004）

“尊德性”與“道問學(xué)”最早出于儒家經(jīng)典《禮記·中庸》：“茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”。《中庸》認(rèn)為道之根本在于中庸或曰“和”，“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。而君子欲達(dá)中庸之道，必須在兩個(gè)方面下功夫：一方面，是要不斷地提高自身的道德修養(yǎng)，從而達(dá)到對(duì)外部世界的體認(rèn)，即為“尊德性”或稱為“自誠明，謂之性”；一方面，要堅(jiān)持對(duì)外在于身心之外的道德知識(shí)的追求，并以此為基礎(chǔ)從而達(dá)到對(duì)人的內(nèi)在本性的發(fā)揚(yáng)，這就是被稱之為的“道問學(xué)”或曰“自明誠，謂之教”。君子只有將這二者聯(lián)系起來，才能將天賦的道德之性發(fā)揚(yáng)光大，并最終達(dá)到“中庸”的境界?！吨杏埂逢P(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”重在闡釋它們各自的內(nèi)涵及意義，而對(duì)于兩者之間的關(guān)系卻沒有明確界定，這也就給后世學(xué)者們留下了爭鳴的空間。此間，以南宋時(shí)期兩大理學(xué)巨子——朱熹和陸九淵之間的爭辯最為激烈也是影響最廣而深遠(yuǎn)的。兩人同為理學(xué)大師，卻秉著不同的理學(xué)研究思路，在鵝湖交匯，暢辯各自的理學(xué)之道，成就了學(xué)術(shù)史上的一段公案。這次難得的學(xué)術(shù)交流與碰撞，可謂是承上啟下：承孔子以來儒家學(xué)術(shù)發(fā)展之精華，啟后世儒學(xué)前進(jìn)之方向。鵝湖之會(huì)，不僅是朱陸兩人在哲學(xué)觀、倫理觀上的交匯，同時(shí)也是兩人在教育觀上的一次正面碰撞。

一、鵝湖之會(huì)

鑒于朱陸在各自立場上的爭論不斷，卻又尋不到一個(gè)令雙方都信服滿意的結(jié)果，于是在淳熙二年（公元1175年）的六月，由二人的共同好友——呂祖謙牽線，邀約朱陸（陸九齡、陸九淵）雙方在信州（今江西上饒）的鵝湖，舉行了一場公開的學(xué)術(shù)討論會(huì)議。在會(huì)上，朱陸兩派爭論的焦點(diǎn)問題就是“為學(xué)之方”或曰“教人之法”。正如朱子所說：“大抵子思以來，教人之法，惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論卻是道問學(xué)上多了”。興致極高的陸九淵在會(huì)上賦了一首譏諷朱熹之學(xué)的詩：

墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。

易簡功夫終久大，支離事業(yè)競浮沉。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?/p>

陸九淵在為學(xué)之方上堅(jiān)持“尊德性而御道問學(xué)”的觀點(diǎn)。他從“心即理”的哲學(xué)本體論出發(fā)，認(rèn)為朱熹所謂的格物窮理、“道問學(xué)”過于支離，拘于小節(jié)，不足取。真正的學(xué)問只有一種，那就是“尊德性”，只要吾心悟到了理的真諦，那萬物就皆能備了，毋須別言格物。當(dāng)日陸九淵作下這首詩后，著實(shí)把朱熹氣得不輕，以致鵝湖之會(huì)不歡而散。然而朱熹終究還是不滿于當(dāng)日的爭論結(jié)果，因此，時(shí)隔三年，朱熹在完善了自家學(xué)術(shù)之后，還是回敬了陸九淵一首詩：

德業(yè)風(fēng)流同所欽，別離三載更關(guān)心。偶攜藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠(yuǎn)岑。

舊學(xué)商量加遂密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。

由此可見，朱熹對(duì)自己的學(xué)說還是相當(dāng)有自信的。與陸氏所不同的是，他在堅(jiān)持以“尊德性”為根本出發(fā)點(diǎn)的同時(shí)，也承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”的獨(dú)立性和實(shí)際作用。朱熹認(rèn)為：“尊德性，所以存心極乎道體之大也；道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也，二者修德凝道之大端也”。他指出“尊德性”是存心養(yǎng)性以極道體之大的道德修養(yǎng)工夫，而“道問學(xué)”則是通過格物致知、讀書窮理以盡道體之細(xì)的道德學(xué)習(xí)，二者不可偏廢。而且，欲“尊德性”必先通過“道問學(xué)”之路，即獲取足夠多的知識(shí)和學(xué)問方能實(shí)現(xiàn)。

這就是歷史上有名的鵝湖之會(huì)，陸氏門人朱享道很好地總結(jié)了朱陸之間的這一場有關(guān)“尊德性”與“道問學(xué)”的爭論。他說：“鵝湖之會(huì)，論及教人。元晦之意欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復(fù)齋止之”。此次帶有民間自由團(tuán)體性質(zhì)的學(xué)術(shù)探討，在哲學(xué)、倫理以及教育上對(duì)后世都產(chǎn)生了極大的影響。

二、朱熹與陸九淵教育觀的差異

（一）“變氣復(fù)性”與“道器一體”——朱陸在教育本體論上的碰撞

所謂的本體論，是指哲學(xué)中研究世界或宇宙的本源或本性問題，以及萬物存在所奉行的基本規(guī)律和法則。西方哲學(xué)更多研究宇宙生成的緣由以及構(gòu)成宇宙的基本要素，而中國哲學(xué)的研究重心則傾向于宇宙生成及萬物存在所奉行的基本規(guī)律和法則。在教育本體論上，可以說朱陸之間既有相交之處同時(shí)又有差異：相交之處在于，他們都將“理”奉為教育的根本規(guī)律和法則；不同之處在于，朱熹在教育本體論上提出的是“性即理”或“變氣復(fù)性”，而陸九淵所堅(jiān)持的則是“心即理”或“道器一體”。

朱熹在倫理學(xué)上繼承了二程（程灝、程頤）的“性即理也”的思想，認(rèn)為當(dāng)理與人結(jié)合時(shí)便產(chǎn)生了“性”。這樣一來，朱熹認(rèn)為他所提倡的“理”便具有了兩層涵義：一方面，它仍是指那形而上的、物之本源的理，也就是朱熹所說的“天命之性”；另一方面，當(dāng)“天命之性”的“理”與構(gòu)成人的形體的“氣”相交時(shí)便產(chǎn)生了這里所說的“性”或者說是“氣質(zhì)之性”。朱熹認(rèn)為“天命之性”是至善至純的，是最高最完美的；而由于“氣”有清濁、昏明之差，所以“氣質(zhì)之性”也就有善有惡了。朱熹說：

人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！

而教育的價(jià)值或意義就在于引導(dǎo)人們通過“格物窮理”來獲得明辨善惡、趨善避惡的知識(shí)與學(xué)問，也就是所謂的“道問學(xué)”，繼而能夠最終追求到“天命之性”，即“尊德性”的最高境界。

與朱熹在處理本體之理與主體心性之間的關(guān)系（認(rèn)為主體心性具有理，但并不完全與本體之理相等同）所不同的是，陸九淵則將主體之心與本體之理完全等同看待，認(rèn)為“心即理”。他說：

蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二。故夫子曰：‘吾道一以貫之?！献釉唬骸虻酪欢岩??！衷唬骸蓝?，仁與不仁而已矣。’如是則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也?！宋嶂拘囊病?/p>

他認(rèn)為既然“心即理”，那么宇宙萬物自當(dāng)包含在“吾心”之中，世間之一切的知識(shí)和真理也都在我“心”之中。因此，他反對(duì)朱熹將“道問學(xué)”視為通向“理”的具體途徑，認(rèn)為這一提法過于支離瑣碎，而欲達(dá)到“誠明”之境，則在于發(fā)明人之“本心”，或者說“尊德性”，而這也正是陸九淵所持有的教育本體論的依據(jù)。

大抵朱熹的教育本體論，好像是那大樓里的樓梯，臺(tái)階由下向上，有著層次明確的高低關(guān)系。在最高的臺(tái)階上矗立的便是那“天命之性”的理或曰德性，最底層的臺(tái)階則是“氣質(zhì)之性”，從最底層上到最高層并不能一蹴而就，而是要有一個(gè)層層爬越的過程，這一過程也就是“道問學(xué)”。而陸九淵在教育本體論上堅(jiān)持“心即理”，則好似將德性看成那大樓里的電梯，電梯本身是一個(gè)立體的空間，沒有樓梯的層次關(guān)系，或者說整個(gè)大樓的樓層高低關(guān)系都融入到了電梯內(nèi)。因此，人心與天理并沒有等級(jí)層次之差別，欲“尊德性”，則只需啟發(fā)那包含萬般道德和知識(shí)的“本心”，就如同只需在電梯內(nèi)按動(dòng)樓層按鈕一般。

（二）“格物窮理”與“易簡功夫”——朱陸在教育方法上的不同

陸九淵在鵝湖之會(huì)上以一句“易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟沉浮”旗幟鮮明地挑戰(zhàn)了朱熹的理學(xué)理論，令朱熹甚為不快，甚至耿耿于懷達(dá)三年之久。這里且不論陸九淵做法的對(duì)與錯(cuò)，單就這句詩本身來說，它卻是一定程度上概括出了朱陸之間在教育方法上所持有的相對(duì)立的觀點(diǎn)。陸九淵評(píng)價(jià)自己的理論為“易簡”而朱熹之學(xué)為“支離”，雖帶有譏諷貶低之意，然亦有幾分道理。在如何達(dá)到這最高的“尊德性”的境界上，朱熹所追求的方法確實(shí)是傾向于精而細(xì)的具體求知方面；而陸九淵則始終堅(jiān)持欲“尊德性”只在于明“心”這一簡而廣的方面。朱熹認(rèn)為，宇宙萬物、天地眾生莫不包容于“理”中，而“理”亦容于天地萬物之中。因此，欲窮此“理”或者說想要達(dá)到這“尊德性”的至純至善的境界，就必須先“格物”。朱子說：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故而知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。

既然唯有“格物”方能“窮理”以至于“尊德性”，那么應(yīng)該怎么來進(jìn)行“格物窮理”呢？或者說“格物”的方法又是什么呢？朱熹認(rèn)為天地之間，事事物物皆有其所以然之理，學(xué)者當(dāng)一件一件格過，不要缺漏。格物有多種手段，或讀書講明義理，或論古今人物鑒別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)否，這些皆是格物，皆可以窮理。因古往圣賢之精義已包容于經(jīng)籍之中，因此“蓋為學(xué)之道，莫先于窮理，窮理之變，必在于讀書”。也就是說，朱熹所謂的“道問學(xué)”即為“格物窮理”，而“格物窮理”又重在讀書，重在對(duì)已有的書本知識(shí)和學(xué)問的掌握。

陸九淵亦認(rèn)為最高的道德就在人的心中，而為學(xué)的目的亦在于達(dá)到這一境界，然與朱熹的教育方法不同的是，陸九淵卻認(rèn)為要達(dá)到這一境界不需要通過讀書求理，而是應(yīng)在擴(kuò)大和完善人的良心結(jié)構(gòu)處下功夫。如他曾評(píng)價(jià)朱熹之學(xué)曰：

朱元晦曾作書與學(xué)者云:“陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學(xué)處欠了。某教人處豈不是道問學(xué)處多了些子，故游某之門者踐履多不及之。”觀此，則是元晦欲去兩短、合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？

陸九淵認(rèn)為，堯舜之前并無書典，然堯舜卻也能成為先圣先賢，以此可看出“尊德性”之明途不在于讀了多少書或格了多少物，其根本方法在于發(fā)明本心，以確立辨別是非善惡之標(biāo)準(zhǔn)，這之后，至于“道問學(xué)”之事，便不求自得了。清人黃宗羲以后人審時(shí)度勢的眼光對(duì)朱陸之間在教育方法觀上的差異作了一個(gè)很到位的評(píng)價(jià)：“先生（陸九淵）之學(xué)以尊德性為宗，謂先立乎其大者。而后天之所以與我者不為小者所奪：夫茍本體不明而徒致功于外索，是無源之水也。同時(shí)，紫陽（朱熹）之學(xué)，則以道問學(xué)為主，謂格物窮理乃吾人入圣之階梯，夫茍信自是而惟從事于覃思，是師心自用也”。

（三）“知先行后”與“收拾精神，自作主宰”——朱陸德育觀的差異

不論朱陸在為學(xué)之方上有多大的差異，但是兩個(gè)人的最終目的還是對(duì)于完美道德的追求，即旨在塑造出完美無缺的與“理”合的道德人來。然在使人成為這一道德完人的德育觀上，二人又產(chǎn)生了分歧。朱熹基于他自己的“性即理”的理論，認(rèn)為與“天命之性”和“氣質(zhì)之性”分別相對(duì)應(yīng)的是“道心”和“人心”。他說：只是這一個(gè)心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。

由之可見，朱熹對(duì)“理”的至高追求就是在于完善人的道德意識(shí)，即他所謂的“道心”。與此同時(shí)，他也不否認(rèn)人是有七情六欲的，并且他并不認(rèn)為人的欲望總是惡的、不好的，但是他強(qiáng)調(diào)人的這種“人心”是有傾于惡的危險(xiǎn)的，而那至善的“尊德性”又隱藏得過于微精，不易被發(fā)掘，所謂“人心惟危，道心惟微”也。所以朱熹強(qiáng)調(diào)道德教育其主要目的就在于避“人心”于惡，同時(shí)又能趨于善。而這趨善避惡的方法則是經(jīng)過兩個(gè)步驟：一曰“先知”，二曰“行后”。所謂“先知”就是朱熹一直強(qiáng)調(diào)的“格物窮理”，即通過“格物”以窮天下宇宙之理，從而建立起有關(guān)道德行為、道德原則、道德人等的全面系統(tǒng)的知識(shí)，這是前提和基礎(chǔ)條件。有了道德知識(shí)并不意味著一個(gè)人就有了道德意識(shí)，就是至善的道德個(gè)體了，要想真正成為這至善至純的道德人，還必須將“格”到的這些道德知識(shí)付諸實(shí)踐，即在“先知”之后要確保行動(dòng)的配合，如是才能在行為上真正合乎道德人的要求，繼而成為真正“尊德性”之人。

陸九淵對(duì)于朱熹的這套“道問學(xué)而后尊德性”的德育觀卻并不以為然，他曾直言不諱地說到：終日營營，如無根之木、無源之水，有采摘汲引之勞，而盈涸榮枯無常。

陸九淵認(rèn)為人們獲得道德并不在與“格物”或“知先行后”，這些都過于繁瑣而無頭緒，其根本在于內(nèi)在于人身的對(duì)于道德追求的自覺性和自主性。既然“心即理”是他的根本的哲學(xué)宗旨，那么他的道德觀亦以此為根本出發(fā)點(diǎn)。陸九淵認(rèn)為一切道德都內(nèi)存于人的“心”中而為良知良能：茍此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡，當(dāng)辭遜，是非在前，自能辨之。

而要把這內(nèi)存于“心”的良知良能釋放出來，以致用于外部世界（王陽明謂“致良知”），則是依賴于人的自身的意志力，而不與任何外部的力量有關(guān)，所以他說：“誠者自誠也，而道自道也。君子以自昭明德。人之有是四端，而自謂不能者，自賊者也。暴謂自暴，棄為自棄，侮謂自侮，反謂自反，得謂自得。福禍無不自己求之者，圣賢道一個(gè)自字煞好”。有了這自制之力，那么追求道德和善便可順勢而成了，此后便只需“收拾精神”且“自作主宰”，因?yàn)殛懢艤Y認(rèn)為：

人精神在外,至死也勞攘。須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)時(shí)，當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡，誰欺得你？誰瞞得你？

請(qǐng)尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕！當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡。

在對(duì)比中我們可以看到，朱熹的德育觀是傾向于在現(xiàn)實(shí)的生活中用至善的道德知識(shí)和原則來具體地規(guī)范人們的行為，由“外”而向“內(nèi)”，最終實(shí)現(xiàn)“人心”與“道心”的貫通與合一。陸九淵的德育觀則深受釋家“頓悟”思想的影響，強(qiáng)調(diào)人自身的一種自覺，將“本心”的良知充分發(fā)揮，進(jìn)而致用到道德實(shí)踐中。如果說朱熹所走的道路是“盡乎道體之細(xì)”的話，那么陸九淵在追求“尊德性”上的道路則為“極乎道體之大”。從不同的角度來看，兩人的觀點(diǎn)都有其內(nèi)在的合理性。

三、朱熹、陸九淵教育觀的交集

（一）“尊德性”——共同的教育理想

不論是在教育本體論上還是在教育方法上或者是在德育觀上，朱陸二人都存在著很明顯的分歧。朱熹偏于“道問學(xué)”，而陸九淵則重“尊德性”。但我們同時(shí)也要看到兩人在這一問題上只是有所偏向，或者說是彼此的側(cè)重點(diǎn)不同。不論是堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義的朱熹還是秉持理性主義的陸九淵，他們?cè)诶碚撟非笊蠀s仍擁有著根本相通之處——“尊德性”。陸九淵在教育觀上確實(shí)是始終堅(jiān)持以“尊德性”即“先立乎其大者”為宗旨，強(qiáng)調(diào)教育的根本目的即在于對(duì)完美道德人格的追求，這亦是陸氏的最終的教育理想。然而，這并不意味著朱熹在教育上只重視“道問學(xué)”，或者說“格物窮理”就是朱熹的終極教育目標(biāo)了。正如馮友蘭所揭示的：“然朱子之學(xué)之最終目的，亦在明吾心之全體大用。此為一般道學(xué)家之最終目的”。朱氏之所以力求要“格物窮理”、“熟讀精思”，其根本目的并不只是停留在“道問學(xué)”這一層面上的，這些只是實(shí)現(xiàn)他的教育理想所需經(jīng)歷的途徑罷了。

所以說朱氏與陸氏雖一再激烈地為各自的觀點(diǎn)理論爭執(zhí)不下，然二人卻擁有著共同的教育理想，即引導(dǎo)人們朝著那至善至美的道德世界走去，達(dá)到這“尊德性”的至高境界。兩個(gè)人雖是道不同不相為謀，但在這根本的追求上卻可謂是殊途同歸了。

（二）“讀書窮理”與“細(xì)細(xì)理會(huì)”——共同的為學(xué)手段

朱熹與陸九淵之間在教育觀上存在的第二個(gè)明顯的共同點(diǎn)是在教人為學(xué)上，都同時(shí)強(qiáng)調(diào)了要借助外在之力。朱熹從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，強(qiáng)調(diào)欲明德性必先“格物窮理”，而這“格物窮理”的實(shí)際實(shí)施手段就是重視讀書，即借助于外在于體的書本知識(shí)來達(dá)到對(duì)“理”的認(rèn)知。當(dāng)然，此處必須申明的是朱熹強(qiáng)調(diào)“讀書”以“窮理”，但他同時(shí)也指出讀書并不是明德性的唯一可行的途徑，也反對(duì)死讀書、讀死書。而在這一點(diǎn)上，陸九淵卻又與朱氏不謀而合了。雖然陸氏一再強(qiáng)調(diào)以易簡之功夫即可達(dá)到“尊德性”之目的，追求道德只在于人之“本心”的啟發(fā)。但是對(duì)于“尊德性”的追求并不是到此就戛然而止了，事實(shí)上，陸九淵認(rèn)為啟發(fā)“本心”只是明理的開端，是匯入“江河之理”的一條“涓涓細(xì)流”，所以他強(qiáng)調(diào)：“大綱提掇來，細(xì)細(xì)理會(huì)去，如魚龍游于江海之中，沛然無礙。”

至于如何將這涓涓細(xì)流轉(zhuǎn)化為江河之勢，陸九淵也給出了具體的方法。一方面，認(rèn)為個(gè)體在發(fā)明“本心”之際，若能獲得良師益友的指點(diǎn)迷津，那實(shí)為大益之事。如他所說：

今學(xué)者但能專意一志于道理，亨亨要睹是，不肯徇情縱欲，識(shí)見雖未通明,行事雖未中節(jié)，亦不失為善人正士之徒。更得師友講磨，何患不進(jìn)？未親師友，亦只得隨分自理會(huì)，但得不陷于邪惡，亦自可貴。若妄意強(qiáng)說道理，又無益也。

另外，陸氏雖將朱熹“讀書窮理”之法歸入支離、瑣碎，但陸九淵對(duì)于讀書本身仍是認(rèn)可的。他說：古先圣賢無不由學(xué)，……夫子天縱將圣，然自謂我非生而知之者，好古敏以求之者也。陸九淵不但不反對(duì)讀書，更是酷愛讀書，他曾在與朱熹的辯駁中說道：

某從來勤理會(huì)。長兄每四更一點(diǎn)起時(shí)，只見某在看書，或檢書，或默坐，常說與子侄以為勤，他人莫及。

可見他對(duì)于讀書亦是非常注重的。從這兩點(diǎn)上來看，陸九淵雖極力表明自己唯“尊德性”的一面，然終還是不能繞過對(duì)于外物的依賴。他雖自信于明“心”以明德性，然又不無期羨地渴求得到外面世界如良師益友抑或書本的幫助與提點(diǎn)。這種以“細(xì)細(xì)理會(huì)”之手法以求道，與朱熹的“道問學(xué)”正是異曲同工。朱熹以讀書作為達(dá)到“尊德性”的手段，陸九淵在尋求到那根源性的“本心”之際，為了將其發(fā)揚(yáng)光大，亦同樣重視讀書及問道師友。兩人共同之處就在于，都是以外物作為為學(xué)求道的手段。

幾百年來，有關(guān)朱陸理學(xué)的異同，始終沒有一個(gè)定論。兩人之間的爭論在義理上實(shí)可追溯到先秦儒家兩大派別的分野即以荀子為代表的經(jīng)驗(yàn)主義儒學(xué)及以孟子為代表的先驗(yàn)主義儒學(xué)。而到了朱陸的理學(xué)時(shí)代，二人在經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論的傾向上也更趨于明晰。而圍繞著各自的理學(xué)理念形成的教育觀也被賦予了個(gè)性鮮明的經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的特征。

作為理學(xué)的集大成者，朱熹在德性與知性的追求上，從經(jīng)驗(yàn)論的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)格物功夫這一感性認(rèn)識(shí)的作用與真實(shí)性，并通過這種經(jīng)驗(yàn)性的格物來實(shí)現(xiàn)對(duì)于有關(guān)“天命知性”知識(shí)的獲取，繼而實(shí)現(xiàn)由知識(shí)向至高德性的轉(zhuǎn)化。不可否認(rèn)的是，朱子“讀書窮理”而后“尊德性”的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)知過程，確實(shí)有利于系統(tǒng)知識(shí)的歸納和掌握，是養(yǎng)成嚴(yán)謹(jǐn)、縝密的自然科學(xué)態(tài)度所值得借鑒的。然而同時(shí)也要明確，由于過多地關(guān)注經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)統(tǒng)類，客觀地降低了對(duì)于應(yīng)然世界中道德“本心”的關(guān)注度。他更多時(shí)候是在理論上要人以求得知識(shí)的讀書方法來實(shí)現(xiàn)道德的轉(zhuǎn)換，卻忽視了這種轉(zhuǎn)換機(jī)制僅僅是依賴于道德主體的自覺性。因此，其所提倡的“道問學(xué)”而后“尊德性”不免就有一種虎頭蛇尾的生硬之感。

與朱熹比較，陸九淵更傾向于探尋人心之根源，由此出發(fā)，形成一條由內(nèi)而外的先驗(yàn)論路線。啟發(fā)包容一切德性之“本心”，并由此心推而向外，逐步地去認(rèn)知外部經(jīng)驗(yàn)世界，辨別和獲取經(jīng)驗(yàn)世界中的知識(shí)。陸象山的這種先驗(yàn)主義教育觀，一方面，將對(duì)知識(shí)的獲取建立在道德準(zhǔn)則的規(guī)范之下，有利于教育意義的實(shí)現(xiàn)；但另一方面，這種先德性而后知識(shí)的路徑，使得知識(shí)往往流于一種被動(dòng)的、補(bǔ)助的位置，更多時(shí)候僅是對(duì)德性的一種印證，而其自身的價(jià)值容易被忽略。

就今日的視野來看，“尊德性”與“道問學(xué)”原本是不可分離的，離開了“德性”的“問學(xué)”，可能會(huì)蛻變?yōu)椤凹賹W(xué)”、“偽學(xué)”；而脫離了“問學(xué)”的“德性”，則有可能成為宗教式的“彼岸”冥想。在教育實(shí)踐中，絕對(duì)化地將朱陸二人的觀點(diǎn)割裂開來，并沒有多大的現(xiàn)實(shí)意義。我們所追求的并不是在教育價(jià)值上來評(píng)判朱陸二人的理論孰優(yōu)孰劣，更重要的是嘗試在比較分析兩人教育觀的諸種差異和交集的過程中，獲得一種教育觀多樣性的理念以及尋求從不同角度完善教育觀的積極能動(dòng)性。

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