李 元

(上海社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)所，上海 200235)

最近以來(lái)，中西知識(shí)論的比較研究日趨活躍，這種趨勢(shì)與國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域的多元文化論結(jié)合，匯聚為一股以俄羅斯、伊斯蘭為代表的多元化與和諧主題的知識(shí)論研究新趨勢(shì)。2012年，在美國(guó)紐約召開了第四屆全球化國(guó)際專題研討會(huì)，主題為“知識(shí)的全球化:中國(guó)、伊斯蘭與全球”，包括教育全球化和國(guó)際關(guān)系全球化。來(lái)自美國(guó)、德國(guó)、日本、俄羅斯等15個(gè)國(guó)家和地區(qū)的30余名代表參會(huì)，代表所涉及的學(xué)科有哲學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、國(guó)際關(guān)系、教育、國(guó)際政治和全球地緣政治等十幾個(gè)學(xué)科。在中西文化碰撞交流的背景下，中西哲學(xué)比較研究的工作，應(yīng)從文化融合與創(chuàng)新的角度將全球化的視野納入到多元文化的發(fā)展中。

一、新一輪的知識(shí)論研究

在經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程中，國(guó)際性金融危機(jī)使知識(shí)全球化下的新一輪知識(shí)論問(wèn)題成為哲學(xué)研究的核心。知識(shí)論，即我們?nèi)绾潍@取知識(shí)的方法。當(dāng)知識(shí)成為全球化下的一種生活方式時(shí)，不僅有哲學(xué)和詮釋學(xué)的認(rèn)識(shí)論，還擴(kuò)展到文學(xué)的知識(shí)論、后現(xiàn)代政治學(xué)的知識(shí)論、經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)論等多元文化領(lǐng)域。

全球化背景下新一輪的知識(shí)論反思，對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)而言，既是對(duì)國(guó)際最新哲學(xué)思潮的響應(yīng)，也是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)興。如果說(shuō)詮釋學(xué)業(yè)已確立其作為一般人文科學(xué)方法的重要地位，那么，知識(shí)論無(wú)疑可以作為一種新的哲學(xué)規(guī)劃來(lái)重新思考。

多重現(xiàn)代性的評(píng)價(jià)和選擇標(biāo)準(zhǔn)，跨文化的共識(shí)的可能性和必要性，都提出了一個(gè)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域也碰到的問(wèn)題:我們能否找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)來(lái)進(jìn)行辯護(hù)，包括道德辯護(hù)和知識(shí)辯護(hù)?如果沒有這樣一個(gè)堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的話，我們是否就必須根本上放棄任何意義上的辯護(hù)，其中也包括知識(shí)論中的“真理”概念?這是一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題。新一輪對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題的討論，則是一個(gè)更深層的問(wèn)題，也是全球化語(yǔ)境下的新一輪反思工作的關(guān)鍵。

新一輪知識(shí)論如何克服西方哲學(xué)的形而上學(xué)本體論特征，這就要在規(guī)范的判斷和關(guān)于實(shí)際可能的知識(shí)之間權(quán)衡，不是從普遍的理論出發(fā)，而是在具體的情況中進(jìn)行微妙的衡量、判斷和選擇。庫(kù)恩的思想具有兩可性，而他的“范式”論會(huì)不會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義，是否與實(shí)在論適合，是一個(gè)不確定的問(wèn)題。波蘭尼既堅(jiān)守著實(shí)在論，同時(shí)又糾正了近代以來(lái)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)。在波蘭尼那里，一方面是像庫(kù)恩那樣，反對(duì)基礎(chǔ)主義的知識(shí)論;另一方面他并不懷疑知識(shí)的真理地位;他設(shè)法把反對(duì)基礎(chǔ)主義與實(shí)在論結(jié)合起來(lái)。認(rèn)識(shí)論中確實(shí)有基礎(chǔ)的東西，但這些基礎(chǔ)的東西并不是時(shí)時(shí)都明確提出的。只有到受到了挑戰(zhàn)的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)原來(lái)有一個(gè)基礎(chǔ)的東西需要重新反思。這種認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變的倫理后果，涉及我們的生活態(tài)度，即如何生活、如何對(duì)待自己、如何對(duì)待他人的倫理問(wèn)題。

哲學(xué)和詮釋學(xué)的知識(shí)論，涉及人自身命運(yùn)的問(wèn)題總是宇宙之中最為根本的問(wèn)題。但是，人類不會(huì)因?yàn)槠毡橹R(shí)沒有充分關(guān)照到這個(gè)問(wèn)題而放棄實(shí)踐生活中對(duì)人類自身的生命關(guān)切。這種思路正是中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)所在，也是在全球化背景下，現(xiàn)代科技社會(huì)發(fā)展增添人類知識(shí)豐富多樣性的同時(shí)，流露出的對(duì)促進(jìn)人類生存與發(fā)展，創(chuàng)造和諧的科技與人文智慧，超越單純普遍知識(shí)思維方式的深刻意圖。尤其值得注意的是，法國(guó)后現(xiàn)代主義者?？碌闹R(shí)考古學(xué)方法和利奧塔等人關(guān)于知識(shí)問(wèn)題的直接評(píng)論。利奧塔說(shuō):“我們檢視目前科學(xué)知識(shí)的局域就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有時(shí)候科學(xué)似乎比從前更受制于統(tǒng)治力量，加上新科技的來(lái)到，統(tǒng)治力量與新科技之間，相互產(chǎn)生了沖突，而知識(shí)的地位，又陷入一種新的困境，有變成雙方主要賭注的危險(xiǎn)。知識(shí)只是一個(gè)能力問(wèn)題。這種能力的發(fā)揮，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)簡(jiǎn)單‘真理標(biāo)準(zhǔn)’的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，再進(jìn)一步，擴(kuò)延到效率(技術(shù)是否合格)、公正和快樂(倫理智慧)、聲音和色彩之美(聽覺和視覺的感知性)等標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定和應(yīng)用?！保?］75－76

一方面是自然科學(xué)知識(shí)的迅猛發(fā)展，另一方面是對(duì)于自然科學(xué)知識(shí)掩蓋、忽略、否定等非自然科學(xué)知識(shí)傾向的反對(duì)。在自然科學(xué)知識(shí)盛行的情況下，許多不能納入自然科學(xué)的知識(shí)往往被當(dāng)做是有局限的、不確定的、個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)予以貶斥，甚至當(dāng)做神秘主義和迷信的東西而遭到舍棄。毫無(wú)疑問(wèn)，自然科學(xué)知識(shí)對(duì)于人類生存是具有重要意義的知識(shí)。但是，自然科學(xué)的知識(shí)并不能取代非自然科學(xué)的知識(shí)，那些非自然科學(xué)的即非普遍必然的知識(shí)對(duì)于人的生存同樣是不可或缺的。

自然科學(xué)知識(shí)是具有普遍必然性的知識(shí)，換句話說(shuō)，它是確定的知識(shí)，在給定的條件下是可以重復(fù)的、因而是不會(huì)因人而異的。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，只有數(shù)學(xué)和理論物理學(xué)才是這樣的知識(shí)。但是，并不是所有的知識(shí)都是普遍必然性的知識(shí)，例如關(guān)于股票市場(chǎng)的知識(shí)，如果這門知識(shí)是具有普遍必然性的知識(shí)，那么，掌握了這門知識(shí)的人就一定只賺不虧了。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)理論方面哪怕根據(jù)統(tǒng)計(jì)計(jì)算出來(lái)的概率也不能保證是確定的。至于倫理學(xué)、價(jià)值學(xué)……就更難形成普遍必然的知識(shí)。柏拉圖早期的許多對(duì)話表明，在一種情況下被認(rèn)為是美德的行為，在另一種情況下，卻可能不是美德。倫理和價(jià)值問(wèn)題涉及人的評(píng)價(jià)活動(dòng)，而對(duì)同一件事情各人的評(píng)價(jià)不會(huì)完全一樣，這不僅決定于人的社會(huì)地位等外在標(biāo)志，而且還聯(lián)系著人的教育程度、個(gè)人的秉性愛好等。一種知識(shí)重要不重要不在于這種知識(shí)本身是否具有普遍必然性，而在于它們?cè)谌松蜕鐣?huì)中的作用，但這還不是為非普遍知識(shí)辯護(hù)的全部理由。

康德的研究得出了一個(gè)重要的結(jié)論，即數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)的普遍必然性是人類對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行整理的結(jié)果，這種整理方式即人類自己固有的認(rèn)知能力。換句話說(shuō)，與普遍知識(shí)對(duì)應(yīng)的是人類自己的一種思維方式，即康德以范疇表達(dá)的先天認(rèn)知能力，只有進(jìn)入這樣一種認(rèn)知狀態(tài)，才能建構(gòu)出普遍必然的知識(shí)。但康德的反思，讓我們看到了西方追求普遍知識(shí)為目標(biāo)的認(rèn)識(shí)論局限性。如何看待理論和實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論關(guān)系問(wèn)題，尤其是在涉及政治的情況下，我們理論的目的究竟是要確認(rèn)什么知識(shí)是具有現(xiàn)實(shí)可能性的，還是要在生活中不斷尋求這樣的契合?在這一過(guò)程中，我們應(yīng)該選擇什么決定了人之為人的依據(jù)和根本。

二、世界文化多樣性問(wèn)題:伊斯蘭與俄羅斯

我們?cè)賮?lái)看看金融問(wèn)題。金融，一直被視作經(jīng)濟(jì)全球化的支柱。國(guó)際金融危機(jī)之后，世界文化的多樣性問(wèn)題再次成為全球化研究和討論的焦點(diǎn)，其中伊斯蘭和俄羅斯文化的未來(lái)走向引起國(guó)際范圍內(nèi)學(xué)者們的強(qiáng)烈關(guān)注。近期，尤其是美國(guó)智庫(kù)方面，出版了不少關(guān)于俄羅斯、伊斯蘭及東亞地區(qū)發(fā)展動(dòng)向的理論專著。

金融全球化來(lái)自于西方文化的深層背景。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論核心是利潤(rùn)最大化，自由競(jìng)爭(zhēng)是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論強(qiáng)有力的機(jī)制保證。在全球化經(jīng)濟(jì)一體化的沖擊下，伊斯蘭的金融利息理論曾經(jīng)做出過(guò)一定讓步，但發(fā)達(dá)國(guó)家仍舊認(rèn)為伊斯蘭文化從理論到實(shí)踐的許多層面還是與全球化相悖。例如，伊斯蘭文化在利息、分配、福利等倫理問(wèn)題上都與西方有歧見等。這些分歧歸根結(jié)底在于東西方認(rèn)識(shí)論的文化傳統(tǒng)。關(guān)于伊斯蘭文化的性質(zhì)，美國(guó)籍的伊朗學(xué)者認(rèn)為，伊斯蘭文化屬于倫理型文化，鼓勵(lì)人們追求物質(zhì)的同時(shí)，要求人們注重對(duì)真、善、美的追求和深層內(nèi)心價(jià)值的發(fā)掘。既反對(duì)極端利己主義，也反對(duì)純粹利他主義或集體主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與群體的相互關(guān)注。正如伊朗美國(guó)籍學(xué)者M(jìn)orwedge 教授所說(shuō)，當(dāng)《古蘭經(jīng)》要求人們共同努力的時(shí)候，伊斯蘭急切地呼喚競(jìng)爭(zhēng)和利他之間的完美和諧。

經(jīng)濟(jì)理性的沖突是東西方認(rèn)識(shí)論差異的最直接表達(dá)。伊斯蘭各國(guó)在融入全球化過(guò)程中十分重視保持傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)宗教，個(gè)別國(guó)家還伴隨著伊斯蘭文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)而興起新的“伊斯蘭化運(yùn)動(dòng)”。伊斯蘭各國(guó)對(duì)伊斯蘭精神的具體理解和解釋存在偏差以及各國(guó)千差萬(wàn)別的國(guó)情，導(dǎo)致沒有一個(gè)宗教權(quán)威組織制定統(tǒng)一準(zhǔn)則，調(diào)節(jié)伊斯蘭與西方在文化上存在的矛盾和沖突，從而制約了全球化下伊斯蘭文化的發(fā)展。因此，全球化對(duì)伊斯蘭而言不僅是經(jīng)濟(jì)、科技的較量，更是理論、政治、文化上的較量。

除了伊斯蘭，近來(lái)隨著普京提出俄羅斯“回歸歐洲”的戰(zhàn)略，美國(guó)國(guó)會(huì)對(duì)俄羅斯的擔(dān)憂更是甚囂塵上。俄羅斯因嚴(yán)厲打擊車臣分裂勢(shì)力和采取有效措施穩(wěn)定經(jīng)濟(jì)，令俄羅斯民族意識(shí)得到重新強(qiáng)化，這是當(dāng)今世界的一種引人注目的政治和文化現(xiàn)象。美國(guó)政治哲學(xué)家福山曾說(shuō)過(guò)，相對(duì)于中國(guó)而言，西方更害怕俄羅斯崛起。但俄羅斯的政治進(jìn)程是由俄羅斯的國(guó)內(nèi)現(xiàn)實(shí)和國(guó)際環(huán)境共同鑄就的。

從經(jīng)濟(jì)全球化到知識(shí)全球化，俄羅斯現(xiàn)在還未得到歐洲的文化認(rèn)同，但東歐各國(guó)對(duì)俄羅斯的不信任可能遠(yuǎn)甚于此。俄羅斯長(zhǎng)達(dá)18年的漫長(zhǎng)入世談判困難重重。經(jīng)濟(jì)規(guī)模達(dá)到1.9萬(wàn)億美元的俄羅斯是迄今唯一尚未加入WTO的世界大國(guó)，也是G20中唯一的非WTO 成員國(guó)。由于俄羅斯經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與中國(guó)迥然不同，加之華爾街金融危機(jī)以后全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展顯著下行，加入WTO的談判更顯艱難。但是2011年12月15日俄羅斯加入WTO 后的歷史最終還是由俄羅斯人自己書寫的，盡管俄羅斯無(wú)法復(fù)制中國(guó)的成功經(jīng)驗(yàn)，但他們宣稱有能力結(jié)束“野蠻東方”的經(jīng)濟(jì)模式。

知識(shí)全球化背景下，隨著認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的深入發(fā)展，愈發(fā)突顯意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀沖突。俄羅斯存在的問(wèn)題主要由兩個(gè)方面決定:工藝的和認(rèn)知的。工藝問(wèn)題在進(jìn)入新的世界秩序體系后依靠技術(shù)，很積極地就得以解決;而認(rèn)知方面的問(wèn)題，俄羅斯依靠自己的信息工藝和人力資源潛力，為參與到技術(shù)全球化的金字塔之中，俄羅斯正與全球化的機(jī)構(gòu)和中心合作，正在確立開放的自由主義意識(shí)形態(tài)和自由主義的價(jià)值觀。這種價(jià)值觀是與新的精英的形成相聯(lián)系的，這些精英傾向于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的共同價(jià)值觀。作為一個(gè)具有悠久歷史的獨(dú)特國(guó)家，俄羅斯具有自己的價(jià)值觀、傳統(tǒng)和利益，它們塑造了獨(dú)具特色的世界觀體系。

俄羅斯人全球化進(jìn)程的這種認(rèn)識(shí)論模式歸根結(jié)底取決于某些意識(shí)形態(tài)因素的影響，而這些因素?zé)o論是對(duì)于原蘇聯(lián)，還是對(duì)于今天的俄羅斯來(lái)說(shuō)都是需要警惕的。在俄羅斯存在著對(duì)全球主義實(shí)踐的強(qiáng)大的反對(duì)派，它們開始具有組織形式，同時(shí)也形成了頑強(qiáng)的親全球化運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子精英，但這種情況除了某些精英外，大部分俄羅斯老百姓不愿接受全球化實(shí)踐。保守主義對(duì)新結(jié)構(gòu)態(tài)度與兩個(gè)原因有關(guān):第一是與俄國(guó)人的宗教信仰有關(guān)。在國(guó)家中占統(tǒng)治地位的宗教沒有傳播促進(jìn)開放的、統(tǒng)一規(guī)范的和鼓勵(lì)世界觀對(duì)話的思想;其次是廣泛發(fā)展的俄羅斯保守主義思想家(斯拉夫主義者、И·А·伊里奇、К·П·巴別德諾斯采夫等)積極地提出了俄羅斯哲學(xué)的特殊性及其文化獨(dú)立性。與這種思潮接近的是歐亞主義者(Н·С·特魯別茲柯伊、П·П·蘇夫欽斯基等)，他們主張俄羅斯是“多民族的歐亞大陸國(guó)家”。這些都令俄羅斯如今的處境多少顯得尷尬，也是決定俄羅斯“回歸歐洲”的深層文化誘因之一。

三、全球化進(jìn)程中認(rèn)識(shí)論的倫理挑戰(zhàn):東方還是西方?

如何在全球化進(jìn)程中深化和重構(gòu)人類對(duì)于生命的倫理認(rèn)識(shí)，這是全球范圍內(nèi)文化精神交流和融合的內(nèi)在要求，也是自然科學(xué)技術(shù)發(fā)展到高級(jí)階段的哲學(xué)反思。

西方自古希臘開創(chuàng)的本體論形而上學(xué)，注重對(duì)普遍知識(shí)的認(rèn)知，后來(lái)發(fā)展成為科學(xué)技術(shù)，極大地促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。但是，隨著生態(tài)問(wèn)題和文化危機(jī)的挑戰(zhàn)，西方對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的研究不斷顯示，自然科學(xué)知識(shí)對(duì)于非自然科學(xué)的掩蓋、忽略、甚至否定的傾向是存在的。這種傾向在中國(guó)也表現(xiàn)出來(lái)，最典型的莫過(guò)于對(duì)待中醫(yī)的問(wèn)題。有的人甚至主張中醫(yī)不是實(shí)證科學(xué)而欲加以排斥、甚至大張撻伐。然而，中醫(yī)體現(xiàn)的是科學(xué)與人文的關(guān)系以及如何看待中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的大問(wèn)題。

21世紀(jì)的金融危機(jī)，也讓我們看到理性主義走向極端后的非理性主義危機(jī)、人與自然的生態(tài)危機(jī)和人與人之間的道德危機(jī)。因此，西方哲學(xué)的這種理性是認(rèn)識(shí)論哲學(xué);而中國(guó)哲學(xué)中的理性所代表的是一種與人生存狀態(tài)相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)形態(tài)。

我們回顧一下梁漱溟先生在20世紀(jì)的預(yù)言:“世界未來(lái)文化就是中國(guó)文化的復(fù)興?！薄拔鞣轿幕呀?jīng)完成了它的歷史使命。西方已解決了第一條路上的問(wèn)題，而生存、基本需求、物質(zhì)欲望這些將在第二階段上遇到的問(wèn)題只有憑中國(guó)人的態(tài)度才可以解決。”［2］97

這不是單純的民族情感使然，他從知識(shí)論的倫理問(wèn)題角度，指出新的知識(shí)論要回轉(zhuǎn)視角于自己的生存狀態(tài)、轉(zhuǎn)回于生命的“東方色彩”。盡管他對(duì)“西方即將儒學(xué)化”的預(yù)言在當(dāng)時(shí)的世情和國(guó)情下為之過(guò)早，但從總體上看，先生深諳中西哲學(xué)之精髓。在中國(guó)哲學(xué)形態(tài)中，形而上學(xué)的反思是理性的，即事實(shí)和價(jià)值是結(jié)合在一起的。接下來(lái)的問(wèn)題是，是否存在一種可能:既承認(rèn)這種結(jié)合，也堅(jiān)持形而上學(xué)的本體論特征以及知識(shí)的普遍必然性?現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這種可能不存在。美國(guó)當(dāng)代著名新實(shí)用主義是反直覺的。但是，新實(shí)用主義哲學(xué)家希拉里·普特南卻指出:“科學(xué)知識(shí)是絕對(duì)的，而其他任何東西不是絕對(duì)的，這不可能是事實(shí)。”［3］108當(dāng)代新實(shí)用主義承認(rèn)西方倫理學(xué)與科學(xué)是“糾纏”在一起的，這就是現(xiàn)今提出知識(shí)論倫理色彩的原因。普特南曾經(jīng)和戴維森有段對(duì)話，探討為什么人們不能說(shuō)世界存在的“方式”無(wú)論多么復(fù)雜，“僅僅是整個(gè)世界可能已經(jīng)具有的一個(gè)特性，一個(gè)特征，而不是與我們自己的世界相同種類的另一個(gè)世界”［3］141。但是，西方哲學(xué)也不是一個(gè)聲音，戴維森就相信一切可能世界的真實(shí)存在，也就是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的“得道”境界，必須是真實(shí)存在的。戴維森認(rèn)為，一個(gè)形而上學(xué)家對(duì)心智的分析方法，“是嘗試使我們關(guān)于心智的觀點(diǎn)系統(tǒng)化。它在一定程度上獲得成功:(1)它是系統(tǒng)的;(2)它尊重我們始終如一地認(rèn)為有意義的前哲學(xué)觀點(diǎn)。事實(shí)上，早在皮爾士時(shí)代，就已經(jīng)把‘這個(gè)方法——他稱之為與理性相一致的方法——看作恰恰是為了現(xiàn)代科學(xué)思維的誕生而必須被克服的方法’”［4］88。因此，戴維森描述世界的方法被普特南說(shuō)成是“中世紀(jì)的哲學(xué)家的方法”［3］137，即超驗(yàn)的方法。由此可見，西方哲學(xué)本體論形而上學(xué)特征仍舊深刻影響著現(xiàn)代西方哲學(xué)的思維方式。

在這種背景下，中國(guó)哲學(xué)中“超驗(yàn)”概念的真空地帶并不是一件壞事，它使得中國(guó)哲學(xué)在形而上學(xué)、超越模式、真理觀、倫理學(xué)在哲學(xué)中的地位以及邏輯、語(yǔ)言對(duì)哲學(xué)的影響等問(wèn)題上呈現(xiàn)出不同于西方哲學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)。

首先，中國(guó)哲學(xué)形態(tài)中的形而上學(xué)特點(diǎn)是知行合一。這是中國(guó)哲學(xué)注重人自身的生命與宇宙天地同源的一種生命自覺。中國(guó)哲學(xué)是早慧的文明，很早就出現(xiàn)了“知行合一”的哲學(xué)思想。在《古文尚書·說(shuō)命》中，就有“非知之堅(jiān)，行知惟艱”的思想，從諸子百家的孔子、孟子、荀子一直到宋明理學(xué)的代表人物朱熹所謂的“論先后，知為先，論輕重，行為重”，都對(duì)“知行觀”提出了自己的看法，說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)形態(tài)中是一個(gè)具有形而上學(xué)的超越性問(wèn)題。

王陽(yáng)明以當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景和個(gè)人經(jīng)歷為基礎(chǔ)，提出“知行合一”，不僅是為解決心學(xué)理論存在的問(wèn)題，更重要的是他深刻思考了武力與道德對(duì)人心的不同力量。“徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬”，從而導(dǎo)致社會(huì)“虛文相逛”、“人心陷溺”、“流毒扇禍”……社會(huì)人心惶惶，動(dòng)蕩不安。由此可見，王陽(yáng)明抨擊下的虛文后果類似西方理性主義的弊端，認(rèn)知意義的“知”走向絕對(duì)，卻令理論糾纏于言語(yǔ)而迷失了方向。

人的認(rèn)知如果不解決人生困惑，認(rèn)知意義上的“知”與人的生存狀態(tài)便產(chǎn)生出分離。認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐論的結(jié)合，這不僅是當(dāng)代科學(xué)背景下對(duì)科學(xué)精神與人文精神匯合的理論和實(shí)踐要求相一致，也是中國(guó)哲學(xué)形態(tài)特征中“天人合一”在認(rèn)知和審美領(lǐng)域的體現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)形態(tài)下的知行合一，盡管“知”與“知識(shí)”、“行”與“行動(dòng)”的字形一樣，但內(nèi)涵并不相同，正如中國(guó)哲學(xué)講的“氣”和西方哲學(xué)也不一樣。王陽(yáng)明提出的“知行合一”，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史情況下，“知”既包含理解已知的知識(shí)，也包含探索未知知識(shí)的一面;“行”既有在社會(huì)實(shí)踐中躬行之意，也有在人的內(nèi)在思維中躬行之意。“今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得，一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了?！?《王陽(yáng)明全集·門人黃直錄》)王陽(yáng)明擴(kuò)展了“知”，認(rèn)知、良知、知識(shí)在思維中實(shí)踐的過(guò)程擴(kuò)展了人的思維獲取知識(shí)的范圍，同時(shí)也是知識(shí)在人行為中的道德實(shí)踐過(guò)程。歸根結(jié)底，“知行合一”是從宇宙自然的認(rèn)知中獲取在特定生存狀態(tài)下如何做人的道理。這就是真知，“真知即所以為行，不知不足謂之行”(《王陽(yáng)明全集·答顧東橋書》)。

其次，超越模式是身心一體、性命雙修的。將天、地、人、器融合為一，以天地人文自然為一體的超越性思想，貫穿于中國(guó)哲學(xué)始終。這既是在最根本、根源意義上所追求的形而上學(xué)境界，也是中國(guó)哲學(xué)身心一體、性命雙修的審美境界。那么，如何證明中國(guó)哲學(xué)中作為形而上學(xué)超越性的“道”的存在?超越的并不是實(shí)存的。以本體論形而上學(xué)為特征的西方認(rèn)識(shí)論總是要求我們有認(rèn)識(shí)的對(duì)象。道，無(wú)需證明。得道是一種生命的形而上學(xué)體驗(yàn)，需要在得道的狀態(tài)下自己自覺升華?！扒蠓判摹保褪窍朊靼琢?、想通透了。這是一種用語(yǔ)言無(wú)法表達(dá)的生命狀態(tài)，天地與人之間去除本體論和認(rèn)識(shí)論的前提和結(jié)論的束縛，我們要超越西方一般知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，恢復(fù)原始“天人感應(yīng)”的生命狀態(tài)，鮮活地生發(fā)出豐富多彩的思想的敏銳和創(chuàng)造性。這種“知”是體驗(yàn)、感同身受，與人融合在一起。而沒有道德的超越是談不上得道的。

再次，漢語(yǔ)對(duì)中國(guó)哲學(xué)形態(tài)特點(diǎn)的影響。中國(guó)漢語(yǔ)是單音單字式語(yǔ)言，不同于多音單詞式語(yǔ)言，它更接近一種原始的大腦本能的思維方式。這種思維方式中西皆有。印度土著達(dá)羅毗茶人的畫符(公元前3000年)、埃及的“圣刻”(公元前3500年)、美索不達(dá)米亞的蘇美爾人早期楔形畫符(公元前4000 或5500年)都反映了這樣的一種思維方式。后來(lái)，楔形畫符發(fā)展成包含拼音符號(hào)的楔形文字，開辟了拼音文字的邏輯學(xué)發(fā)展之路，從而使西方哲學(xué)在另一個(gè)方面發(fā)展了形式邏輯。而中國(guó)哲學(xué)卻更多地在思維方式上保存和發(fā)展了這一方向。

中國(guó)文字是象形文字，漢語(yǔ)是語(yǔ)素——音節(jié)文字，是在二維平面上構(gòu)型。漢語(yǔ)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)無(wú)定規(guī)，隨上下文意和語(yǔ)境可以靈活運(yùn)用。這在結(jié)構(gòu)和方式上與西方語(yǔ)言結(jié)構(gòu)不同。漢語(yǔ)沒有詞的形態(tài)變化，靠虛詞和詞序表示語(yǔ)法關(guān)系;而且語(yǔ)詞本身的意義也可以在虛實(shí)之間實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換，非常靈活?？傮w來(lái)說(shuō)，漢語(yǔ)的句子格局不是固定在某一固定結(jié)構(gòu)上，而是可以隨著韻律結(jié)構(gòu)流轉(zhuǎn)，就是“以神統(tǒng)形”?！耙羯诹x，義著于形，圣人之造字，有義以有音，有音以有形，學(xué)者之識(shí)字，必審形以知音，審音以知義?！?段玉裁《說(shuō)文解字注》)因此，在中國(guó)漢語(yǔ)的語(yǔ)言環(huán)境中對(duì)于中國(guó)哲學(xué)中道體悟的感受，便可以虛化語(yǔ)言中的文字形態(tài)環(huán)節(jié)，而直接著于義。這也就是佛教所謂不立文字、追求頓悟的意思。

按照索緒爾所謂“言語(yǔ)”的概念，言語(yǔ)與語(yǔ)言的主要區(qū)別在于:前者是用于表述個(gè)別的和具體的東西，而后者用于表述一般的抽象的概念。西方結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)在很大程度上體現(xiàn)了西方哲學(xué)的語(yǔ)言觀，即把語(yǔ)言視作具有普遍必然性的知識(shí)。只要掌握邏輯結(jié)構(gòu)和規(guī)律，就可以客觀地表達(dá)人的態(tài)度、立場(chǎng)和觀點(diǎn)。這種語(yǔ)言觀只見語(yǔ)言卻排斥了活生生的人，把語(yǔ)言看作為與言說(shuō)者無(wú)關(guān)的封閉結(jié)構(gòu)，只對(duì)內(nèi)部因素進(jìn)行系統(tǒng)分析，使之成為絕對(duì)概念系統(tǒng)。在這種思想指導(dǎo)下的翻譯研究把語(yǔ)言視為理想的工具，翻譯活動(dòng)成了一種簡(jiǎn)單化與程式化的技術(shù)操作，譯者主體也被物化，成為可以任意替換而結(jié)果不變的機(jī)器零件，因而失去了主觀能動(dòng)作用與創(chuàng)造性。既然語(yǔ)言是有局限的，那么道如何表達(dá)?得道是超越當(dāng)下生命感覺的一種形而上學(xué)的反思，因此，當(dāng)下既有的語(yǔ)言對(duì)道的表達(dá)是有難度的，這也是中國(guó)禪宗不立文字的一個(gè)原因。

最后，中國(guó)哲學(xué)的真理觀不是以普遍必然性的知識(shí)為目標(biāo)，而是賦予知識(shí)以道德色彩。在中國(guó)哲學(xué)中，西方意義上的真理觀就是真知。張岱年先生認(rèn)為，“在知識(shí)論中，真理一詞不如真知一詞確當(dāng)”［5］520。在中國(guó)哲學(xué)中真理觀的最主要問(wèn)題是，關(guān)于人常不能得到真知而陷于謬誤的原因在于是否得道，用莊子的話來(lái)說(shuō)，即“道隱于小成，言隱于榮華?！?《莊子·齊物論》)墨子認(rèn)為，所聞所見的一事一物都是感官經(jīng)驗(yàn)中確實(shí)存在的。但是，墨子也主張“言必有三表”，即“有本之者”、“有原之者”、“有用之者”(《墨子·非命上》)。獲得真知是很復(fù)雜的，既要“原察百姓耳目之實(shí)”，又要“中國(guó)家百姓人民之利”。因此，真知意味著“知人”和“知天”相統(tǒng)一的道德實(shí)踐。明代王學(xué)泰州學(xué)派以百姓日用即“道“的思想為宗旨，主張?jiān)谙聦用癖姷纳钪袑?shí)現(xiàn)真知，對(duì)后世產(chǎn)生了極大影響。如果單純地把中國(guó)哲學(xué)的得道理解為西方哲學(xué)中的倫理學(xué)，實(shí)屬對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤讀，也是對(duì)西方哲學(xué)的誤解。

“道”不同于“真理”。西方哲學(xué)的真理是認(rèn)識(shí)論的目標(biāo)，它先于人的存在而存在，因此是在本體論意義上的認(rèn)識(shí)前提和基礎(chǔ)。西方哲學(xué)的真理觀認(rèn)為，世界與我們的認(rèn)識(shí)一致，便是具有普遍絕對(duì)的唯一性真理，否則就是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，并因此而要遭到拋棄。而且，西方哲學(xué)把認(rèn)知對(duì)象活動(dòng)和進(jìn)行認(rèn)知的人是分開的。前者屬于認(rèn)識(shí)論研究的范圍，后者屬于倫理學(xué)的研究對(duì)象。而孔子、孟子講“時(shí)中”，就是要根據(jù)時(shí)間、地點(diǎn)、人和環(huán)境等，把這些因素整體結(jié)合起來(lái)，從而決定什么是恰當(dāng)?shù)?，什么是不恰?dāng)?shù)?什么可以做，什么不可以做。但到底能否成功認(rèn)識(shí)世界宇宙，獲得“真理”，既與認(rèn)識(shí)世界普遍性的客觀能力有關(guān)，也與個(gè)人身心一體的修養(yǎng)相關(guān)。

西方哲學(xué)中有知識(shí)產(chǎn)生于閑暇的觀點(diǎn)。亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出:“人們是由于驚異才開始研究哲學(xué);過(guò)去就是這樣，現(xiàn)在，也是這樣。他們最初是對(duì)一些眼前的問(wèn)題感到困惑，然后一點(diǎn)一點(diǎn)前進(jìn)，提出了比較大的問(wèn)題，……既然人們研究哲學(xué)是為了擺脫無(wú)知，那就很明顯，他們追求智慧是為了求知，并不是為了實(shí)用。”［6］119中國(guó)哲學(xué)的“知”起源于憂患，關(guān)懷群己之間在生存狀態(tài)下的生命延續(xù)與自覺。就是盡己之性，盡人之性，盡物之性，讓一切展現(xiàn)“和諧”的本性。

時(shí)至今日，盡管道的外在形態(tài)變了，雖然追求得道的圣人境界是古人的道德追求，然而它的精神血脈卻仍深潛在中國(guó)哲學(xué)的思想變化之中，因此，現(xiàn)代中國(guó)人仍舊是在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)框架內(nèi)部解決時(shí)代問(wèn)題。那么，如何避免被現(xiàn)代西方哲學(xué)邊緣化的危險(xiǎn)，而不是成為需要?dú)v史整理的“故紙堆”?中國(guó)哲學(xué)要時(shí)代化。在全球化的今天，不僅能讓中國(guó)古老的哲學(xué)傳統(tǒng)再次復(fù)興，而且也要讓不說(shuō)中國(guó)話的西方哲學(xué)也能理解。正如解構(gòu)“西方文化中心論”的德里達(dá)所說(shuō):“如果我們看到，對(duì)胡塞爾和黑格爾來(lái)說(shuō)，文化本身在其有限的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性中不足以建立起純粹的歷史統(tǒng)一性(一切凡沒有分有歐洲理念的人類學(xué)文化都將是這樣)，那么這里的相似性就會(huì)更大?！保?］43尼采更是認(rèn)為，自柏拉圖以來(lái)，“存在”的不是什么“本體”，“本體”純屬虛構(gòu)，而是存在的“意義”、“存在即是解釋”，所以那“意義或價(jià)值”是解釋者“安插”進(jìn)去的，后來(lái)又不斷地“抽離”出來(lái)，根本沒有什么“永恒的絕對(duì)的存在”那一回事。不過(guò)，“這價(jià)值的‘安插者’和‘抽離者’乃是來(lái)自‘同一種西方歷史的人’”［8］718。當(dāng)代美國(guó)新實(shí)用主義哲學(xué)家普特南也提出“重建哲學(xué)”(“Renewing Philosophy”)，所謂重建，就是要更新哲學(xué)觀念。因?yàn)槿藗儼l(fā)現(xiàn)，繼續(xù)使用原有的哲學(xué)概念必須要承認(rèn)這些概念的本體論預(yù)設(shè)。與這樣的本體論預(yù)設(shè)相嫁接起來(lái)的現(xiàn)代西方哲學(xué)，總是跳不出本體論為特征的形而上學(xué)傳統(tǒng)。但是，如果徹底摒棄形而上學(xué)的超越性，西方哲學(xué)也就不存在了。本體論特點(diǎn)的西方形而上學(xué)之所以在那個(gè)時(shí)代發(fā)揮了如此巨大的作用，那也是因?yàn)樗c那個(gè)時(shí)代的文化密切相關(guān)，因而可以改變?nèi)藗兊纳?。并且這樣的思維方式已經(jīng)歷經(jīng)兩千多年，西方哲學(xué)的觀念變革談何容易。

全球化陷阱引發(fā)的經(jīng)濟(jì)政治沖突越來(lái)越烈，而文化因素作為國(guó)家“軟實(shí)力”的核心已經(jīng)從幕后走向前臺(tái)，接受人生百態(tài)的道德拷問(wèn)。無(wú)道德內(nèi)容的責(zé)任，宇宙會(huì)失去定向，這尤其是西方文化需要注意的核心問(wèn)題。在當(dāng)代多元化的道德境遇中，對(duì)于知識(shí)論的倫理問(wèn)題具有不同的意見。如何制定公共政策、避免戰(zhàn)爭(zhēng)，知識(shí)論的倫理色彩表達(dá)了這種在文化和價(jià)值觀的深層差異中重建哲學(xué)觀念的深刻意圖。

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［5］張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982.

［6］北京大學(xué)哲學(xué)系.西方哲學(xué)原著選讀(上卷)［M］.北京:商務(wù)印書館，1981.

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